Ξένοι μέσα στην έρημο: κριτική του πολιτικού μεσσιανισμού

Το σπουδαίο βιβλίο του Μάικλ Γουόλζερ Έξοδος και επανάσταση επισημαίνει τη σημασία της βιβλικής ιστορίας της Εξόδου για την πολιτική σκέψη. Michael Walzer, Έξοδος και επανάσταση, μτφρ. Βαγγέλης Καργούδης, Άρτος Ζωής[1], Αθήνα 2015, σελ. 254 Το σπουδαίο βιβλίο του Μάικλ Γουόλζερ Έξοδος και επανάσταση επισημαίνει τη σημασία της βιβλικής ιστορίας της Εξόδου για την πολιτική σκέψη και εξετάζει τον τρόπο με τον οποίο η ιστορία αυτή ενέπνευσε σύγχρονους πολιτικούς ηγέτες και κινήματα, από τον Κρόμγουελ στην Αγγλία, τον Φραγκλίνο, τον Τζέφφερσον και τον Ουάσιγκτον στις ΗΠΑ, ως την περίφημη «θεολογία της απελευθέρωσης» στη Λατινική Αμερική. Ο Γουόλζερ αναδεικνύει τη μοναδικότητα της αφήγησης της βιβλικής Εξόδου για τη δυτική ιστορία. Στο κείμενο της Εξόδου, η απελευθέρωση συγκροτεί, για πρώτη φορά στη δυτική ιστορία, εννοιολογικό ζεύγος με την «απολύτρωση». Απελευθέρωση από τη δουλεία και απολύτρωση οφείλουν μάλιστα να είναι πάντα παρούσες στη μνήμη των πρώην ξένων και σκλάβων Εβραίων, που αντίθετα από άλλα κινήματα της αρχαιότητας, όπως, επί παραδείγματι, των ειλώτων της Σπάρτης, δεν πρέπει να ξεχάσουν το συλλογικό βίωμα της δουλείας. Οι Εβραίοι έχουν υποχρέωση να πράττουν πάντα ορθά και δίκαια, αντίθετα από ό,τι έπρατταν οι Αιγύπτιοι δυνάστες τους, και το κίνητρο της πράξης τους οφείλει να είναι η ανάμνηση της αιγυπτιακής δουλείας και καταπίεσης εναντίον των προγόνων τους (σ. 50). Η ανάμνηση της παλιάς δουλείας γίνεται έτσι, μέσα στη Βίβλο, θεμέλιο για την υποχρέωση της τωρινής ανθρωπιάς απέναντι στους ξένους, τους φτωχούς και τους αναγκεμένους. Παραθέτω ένα από τα πολλά σχετικά βιβλικά εδάφια: Αν κάποιος ξένος έρθει να μείνει στη χώρα σας, μην τον εκμεταλλευτείτε. Να του φέρεστε όπως σ’ έναν συμπατριώτη σας· να τον αγαπάτε σαν τον εαυτό σας, γιατί κι εσείς ξένοι ήσασταν στην Αίγυπτο. Εγώ, ο Κύριος, είμαι ο Θεός σας (Λευιτικόν 19, 33-35).[2] Η αγάπη και η αλληλεγγύη αυτή για τον ξένο δεν εκφράζεται μάλιστα πέρα από την οικονομία, αλλά περνά μέσα από αυτήν. Τίποτε πιο ξένο στο βιβλικό κείμενο από τα κούφια λόγια. Απέναντι στους φτωχούς και τους αναγκεμένους λέει σοφά ο Λεβινάς πως «οι καρδιές ανοίγονται ευκολότερα από το πορτοφόλι».[3] Τα μεγάλα και κούφια λόγια περισσεύουν εκεί που δεν έχει νόημα παρά η έμπρακτη αγάπη. Ερμηνεύοντας τον Ψαλμό 103 [104], ο Λεβινάς φτάνει μάλιστα ως το σημείο να υποστηρίξει ότι η δικαιοσύνη απέναντι στους εργαζόμενους ανήκει στους τρόπους με τους οποίους οφείλουμε να λατρεύουμε τον Θεό.[4] Ο Γουόλζερ αναφέρεται και σε μια παλιά ιστορία, που επαναλαμβάνεται στο Μιδράς, σύμφωνα με την οποία, ενώ στην αρχή οι Ισραηλίτες λάβαιναν κάποια αμοιβή για την εργασία τους στα έργα των αιγυπτιακών πόλεων Πιθώμ και Ραμεσσή, στη συνέχεια ο μισθός τους άρχισε να παρακρατείται και στο τέλος εξαναγκάζονταν να δουλεύουν ως σκλάβοι. Εξού και η ισχυρή μνήμη της δουλείας στην Πεντάτευχο. Φαίνεται ότι αυτό ακριβώς το βίωμα βρίσκεται πίσω από τον νόμο του Δευτερονομίου για τους μισθούς: Μην εκμεταλλεύεσαι ποτέ τον μισθωτό, τον δυστυχισμένο και τον φτωχό συμπατριώτη σου ή τον ξένο που ζει σε μια από τις πόλεις της χώρας σου. Να του δίνεις κάθε μέρα το ημερομίσθιό του, πριν από τη δύση του ήλιου, γιατί είναι φτωχός και το έχει ανάγκη […]. Να θυμόσαστε ότι κάποτε ήσασταν δούλοι στην Αίγυπτο (Δτ 24, 14-15, 18). Ο Γουόλζερ μιλά, έτσι, για τον διττό χαρακτήρα της επαγγελίας του Θεού για τον Ισραήλ: «Ο Θεός είπε: “θα σας φέρω σε μια χώρα όπου ρέει μέλι και γάλα”, αλλά είπε επίσης ότι θα γίνουν “βασίλειο ιερέων και έθνος άγιο”» (σ. 167). Πώς να εξηγήσουμε αυτή την ιδιότυπη διγλωσσία; Βαθύς γνώστης της πολιτικής παράδοσης της Αριστεράς και του εργατικού κινήματος, ο Γουόλζερ βρίσκει ένα παράλληλο σε μια διάκριση του Λένιν για τα δύο είδη επαναστατικής συνείδησης: ένα πρώτο που ανήκει στη μάζα των εργατών και ένα δεύτερο που ανήκει στην πρωτοπορία. Αυτές οι δύο μορφές συνείδησης, λέει ο Γουόλζερ, εγείρουν δύο διαφορετικούς πολιτικούς στόχους, «έναν πρώτο που επικεντρώνεται σε μια καλύτερη ζωή (συνδικαλισμός) και έναν δεύτερο που στοχεύει σε μια νέα κοινωνία (σοσιαλισμός)» (σ. 168). Ο Γουόλζερ μιλά για έναν παρόμοιο δυϊσμό στην περίπτωση της Εξόδου: Η υπόσχεση για μέλι και γάλα μιλάει στη συνείδηση των δούλων στην Αίγυπτο. Γι’ αυτό και η επαγγελία ανακοινώνεται από τον Μωυσή […], αμέσως μετά την επιστροφή του στην Αίγυπτο, στην αρχή της ιστορίας (Εξ 4,30). Συμβολίζει την ελπίδα των σκλάβων για συμμετοχή σε αυτά που απολαμβάνουν ήδη οι κύριοί τους, αλλά σε έναν τόπο δικό τους, όπου δεν θα είναι ούτε δούλοι ούτε ξένοι. Το μέλι και το γάλα είναι οι αυθόρμητες επιθυμίες τους. […]. Σε αντιδιαστολή προς αυτό, η επαγγελία της αγιότητας μιλάει στη συνείδηση του Μωυσή και της επίλεκτης ομάδας που συγκεντρώνεται γύρω του στην έρημο. Για αυτό και η επαγγελία δίνεται όσο βρίσκονται στην έρημο, ύστερα από την «έξοδο» από την Αίγυπτο (Εξ 19,5-6). Η αγιότητα είναι η πολιτική και θρησκευτική θεωρία της μωσαϊκής πρωτοπορίας (σ. 169). Σύμφωνα με τον Γουόλζερ, η κυρία γραμμή της ουτοπικής και μεσσιανικής σκέψης, όπως γεννιέται από την εβραϊκή σκέψη, έχει τις ρίζες της στο βιβλίο της Εξόδου. Αναλύει έτσι την ιδέα μιας «δεύτερης Εξόδου», όπως τη βρίσκει στο έργο ορισμένων Εβραίων προφητών και ιδίως του Ιερεμία. Μέσα στην εβραϊκή και τη χριστιανική παράδοση της μεσσιανικής και εσχατολογικής σκέψης αναπτύχθηκαν δύο, κυρίως, γραμμές ερμηνείας. Στη μία, την κυρίαρχη μάλλον ερμηνευτική γραμμή, η παραπομπή στην πραγματική, ιστορική κατάσταση της αιγυπτιακής δουλείας απαλείφεται. Η εικόνα του «νέου παραδείσου» και της «νέας γης» αναπτύσσεται κατ’ αντίθεση προς αυτόν τον κόσμο και αυτήν τη ζωή συνολικά: «Η νέα διαθήκη παρακάμπτει τα αυτιά· εγγράφεται στις καρδιές των ανθρώπων και έτσι ο υποθετικός λόγος εάν/τότε δεν έχει πλέον ισχύ. Δεν μπορεί να υπάρξει ανυπακοή. Αυτό που υπόσχεται στην πραγματικότητα ο Ιερεμίας είναι μια μεταμόρφωση της ανθρώπινης φύσης. […]. Η ιστορία θα σταματήσει» (σ. 194-195). Πριν από τον περιβόητο νομοθέτη του Ρουσσώ και πολύ πριν τον Καντ, ο Ιερεμίας θέλει να αλλάξει την ανθρώπινη φύση! Η κριτική του Γουόλζερ σε αυτή τη γραμμή της επαγγελίας, δηλονότι τη γραμμή του ριζοσπαστικού μεσσιανισμού συνίσταται στο γεγονός ότι αυτή εξαφανίζει την ανθρώπινη προσπάθεια που απαιτείται για τη δημιουργία της δίκαιης κοινωνίας: σωστά, παρατηρεί ο πολιτικός φιλόσοφος ότι η δύσκολη πορεία μέσα από την έρημο, η διδασκαλία, η μάθηση, η προσπάθεια για την τήρηση του νόμου, ολόκληρος ο ηθικός αγώνας του ανθρώπου, θα λέγαμε, υποβαθμίζονται. Θαυμάζω τις επαγγελίες αυτές, λέει ο Γουόλζερ, όμως απομακρύνονται επικίνδυνα από τη «διαρκή προσπάθεια» που απαιτείται από τη διήγηση της Εξόδου. Ο Γουόλζερ θα εξάρει την ταπείνωση του Μωυσή και θα τολμήσει να πει ότι «ο Μεσσίας αποτελεί ήττα για την πολιτική της Εξόδου» (!): ο Ισραήλ όφειλε να έχει την πίστη του στον Θεό. Αυτό σήμαινε ότι όφειλε να έχει πίστη και στον εαυτό του, στην αγιότητά του ως έθνους για την οποία προοριζόταν εξαρχής. Από αυτή την άποψη ο Μεσσίας αποτελεί ήττα για την πολιτική της εξόδου. Αν οι άνθρωποι δεν είχαν διαλέξει αρχηγό –εδώ, έναν βασιλέα– για να τους οδηγήσει πίσω στην Αίγυπτο, ο Μεσσίας δεν θα ήταν απαραίτητος (σ. 210). Στην ίδια γραμμή, το Έξοδος και επανάσταση αναπτύσσει μια υπόρρητη διπλή κριτική στον σιωνιστικό πολιτικό μεσσιανισμό: αφενός, αρνείται ρητά τον μεσσιανικό σιωνισμό της ισραηλινής δεξιάς, ο οποίος, πιστεύει ο Γουόλζερ, έχει μια έφεση προς τα αποκαλυπτικά γεγονότα (σ. 223). Αφετέρου, επικρίνει τους ανθρώπους εκείνους που υποστηρίζοντας ότι έχουν τη θεϊκή έγκριση για τα πολιτικά τους μέσα, θεσπίζουν αυστηρούς κανόνες περί ηθικής και σωφροσύνης. Αυτός που θέλει να απελευθερώσει τους ανθρώπους όχι από κάποιο κακό, αλλά από το κακό, εν γένει, είναι επικίνδυνος. Η ίδια η βία, λέει ο Γουόλζερ, «καθαγιάζεται όταν χρησιμοποιείται προκειμένου να επιφέρει το τέλος των ημερών και η χρήση της απενοχοποιείται» (σ. 225). Στο σημείο αυτό ο Γουόλζερ επικαλείται το παράδειγμα του μεγάλου Εβραίου λογίου Γκέρσομ Σόλεμ, ο οποίος, ενώ δέχεται τον σιωνισμό ως δράση εντός της ιστορίας που αποδέχεται τα όρια της ιστορικής πραγματικότητας, ταυτόχρονα, αρνείται τον πολιτικό μεσσιανισμό ως ουτοπική άρνηση αυτών των ορίων. Ο Σόλεμ, λέει ο Γουόλζερ, είναι η «αυθεντική προφητική φωνή, που θυμάται την έρημο της δουλείας και της εξορίας» και που πιστεύει ότι «ο κρίσιμος αγώνας είναι αυτός που δίνεται στην έρημο –και, κατ’ επέκταση, στην ίδια τη γη της επαγγελίας– για τη δημιουργία ενός ελεύθερου λαού που θα ζει σύμφωνα με τους όρους της διαθήκης» (σ. 228). Το συμπέρασμα του Γουόλζερ είναι ότι η «πολιτική της Εξόδου» συνιστά μια πιο συνετή και μετριοπαθή πολιτική, σε σχέση με τον πολιτικό μεσσιανισμό. Ο λόγος είναι ότι στην αφήγηση της Εξόδου δεν κυριαρχεί το μεσσιανικο-αποκαλυπτικό στοιχείο, αλλά «μια μακρά σειρά από αποφάσεις, παλινδρομήσεις και αναθεωρήσεις» (σ. 238). Μακριά από κάθε θριαμβολογία, η Έξοδος βρίσκεται πιο κοντά προς την τραγικότητα της ανθρώπινης κατάστασης και συνθήκης. Στο σημείο αυτό ο Γουόλζερ αναφέρεται και στην επίδραση Εξόδου πάνω στην χριστιανική εσχατολογία. Βλέπει έτσι στα βιβλία και τα γραπτά των περίφημων θεολόγων της απελευθέρωσης, και προεξάρχοντος του Γκουτιέρρες, μια «χαλιναγώγηση» της εσχατολογίας. Η εσχατολογία δεν είναι μια μετακίνηση από τη θέση όπου βρισκόμαστε ως «πεπτωκότες» προς το «μεσσιανικό βασίλειο», αλλά από τη «σκλαβιά, την εκμετάλλευση και την αλλοτρίωση της Αιγύπτου» σε έναν τόπο όπου ο κόσμος θα ζει με «ανθρώπινη αξιοπρέπεια». Η μετακίνηση αυτή, λέει και ξαναλέει ο Γουόλζερ, «συμβαίνει σε ιστορικό χρόνο». Δείχνει έτσι να συμμερίζεται την προειδοποίηση του Γκουτιέρρες εναντίον της «απολυτοποίησης της επανάστασης», που μπορεί να μετατραπεί σε μια νέα ειδωλολατρία, καθώς και τη γενικότερη χριστιανική θέση για τα «αναπόφευκτα διφορούμενα ανθρώπινα επιτεύγματα» (σ. 240).[5] Όπως το είδε ο Απόστολος Παύλος, το ανθρώπινο πράττειν χαρακτηρίζεται από μια δομική ευθραυστότητα. Το τέλος του βιβλίου είναι μια προσπάθεια να τονιστεί το στοιχείο αυτό της ευθραυστότητας στην «πολιτική της Εξόδου» και στα βασικά της μοτίβα που δίνουν ακόμη σχήμα και μορφή στην αντίληψή μας για τον πολιτικό κόσμο: τη «φαραωνική καταπίεση», την «απολύτρωση», το «Σινά» και τη «Χαναάν». Ο δρόμος των ξένων από την «Αίγυπτο» προς «μια γη της επαγγελίας», κλείνει ο Γουόλζερ, περνάει αναπόφευκτα μέσα από την έρημο: «δεν υπάρχει τρόπος να φτάσουμε από εδώ εκεί παρά μόνο αν ενωθούμε και βαδίσουμε» (σ. 241), γράφει στην καταληκτήρια φράση του βιβλίου. Έχω, ωστόσο, τη γνώμη ότι η σχετικοποίηση αυτή του μεσσιανισμού και της επανάστασης στον Γουόλζερ παραμένει, όπως λέει και γράφει και ο ίδιος, στο πλαίσιο μιας «πολιτικής της Εξόδου» και δεν οδηγεί, όπως, επί παραδείγματι, στον Λεβινάς, σε μια διάρρηξη του πολιτικού πλαισίου και σε μια τελεσίδικη υπέρβαση του μεσσιανισμού, που θα ήταν η ηθική της «άπειρης ευθύνης» –δηλονότι της ευθύνης που δεν εφησυχάζει και μένει πάντα προς εκπλήρωση– για τον άλλο.[6] Ο μεσσιανισμός εμφανίζεται ως η αναπόφευκτη σκιά της «πολιτικής της Εξόδου». Η ίδια η αγιότητα όπως την εννοεί ο Γουόλζερ είναι μια πολιτικο-θρησκευτική έννοια (σ. 169). Ωστόσο, ορθώς νοούμενη, η αγιότητα δεν είναι πολιτική αλλά ηθική έννοια. Για τον λόγο αυτό πιστεύω ότι η πολιτική κρατάει μόνο μια μακρινή αντανάκλαση από τη λάμψη της θεολογίας της Εξόδου και την τεράστια και διαχρονική σημασία της για την ατομική και την κοινωνική δικαιοσύνη. Η αλήθεια της πολιτικής ωχριά μπροστά στη δυνατότητα αγιασμού της ζωής, μπροστά δηλαδή σε ένα ηθικό ιδεώδες που, ενώ διαπερνά την πολιτική, η πηγή και ο προσανατολισμός του έρχονται από ένα ριζικό επέκεινα της πολιτικής: Ριζική [είναι η] διαφορά ανάμεσα σε ό,τι σωστό μπορεί να υπάρχει σε μια έλλογη πολιτική αφενός και στην αυθεντική δικαιοσύνη αφετέρου. Δηλαδή το έλεος, την αγάπη, την haséd [καλοσύνη], που είναι η φλεγόμενη εστία της, την Τορά που είναι η πηγή της φλόγας και τη μελέτη από όπου αυτή η πηγή ξεπηδάει. Η δικαιοσύνη αντιτίθεται στην επιθυμία της πολιτικής, που πηγάζει από το αχόρταγο βλέμμα προς τους μακρινούς ορίζοντες, σε αυτή την άπειρη επιθυμία της πολιτικής, σε αυτή την οριζόντια διάσταση […] που θεωρείται το ουσιώδες στοιχείο της ύπαρξης. Έτσι, αναγόμαστε στη μελέτη τής Τορά που είναι μια αρχή [principe] ειρήνης. […] Η μελέτη της είναι τρόπος ζωής, η οποία σπάει από μόνη της τη σκληρή πραγματικότητα της πολιτικής βίας. Κομίζει τη συμφιλίωση των ανθρώπων. Τορά – παρουσία του Θεού στην πρόσωπο προς πρόσωπο σχέση, θέαση του αθέατου, ειρήνη που τα σκεφτόμαστε και τα τρία αξεχώριστα.[7] [1] Από τον Άρτο Ζωής επίσης πρόκειται να κυκλοφορήσει μεταφρασμένο μέσα στο 2017 και το άλλο σπουδαίο βιβλίο του Γουόλζερ, In God’s shadow (Yale University Press, 2012), που επιχειρεί μια συνολικότερη αυτή τη φορά, αλλά πάντα πολιτική, ανάγνωση της Βίβλου. [2] Παρατίθεται η μετάφραση της Αγίας Γραφής από την Ελληνική Βιβλική Εταιρία, Αθήνα 2003. [3] Emmanouel Lévinas, Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Minuit, Παρίσι 1977, σ. 16. [4] «Τείνω μάλιστα να πιστεύω ότι δεν υπάρχουν πολλοί άλλοι τρόποι να λατρεύεις τον Θεό, ότι δεν υπάρχει πιο επείγων τρόπος από εκείνον που συνίσταται στο να οριστούν με ακρίβεια οι ώρες εργασίας», ό.π., σ. 26. Ο Λεβινάς σχολιάζει εδώ τους ψαλμικούς στίχους: «ἐξελεύσεται ἄνθρωπος ἐπὶ τὸ έργον αὐτοῦ καὶ ἐπὶ τὴν ἐργασίαν αὐτοῦ ἕως ἑσπέρας.» (103, 23). [5] Gustavo Gutiérrez, Θεολογία της απελευθέρωσης, μτφρ. Κωνσταντίνος Παλαιολόγος, επιμ. Θοδωρής Δρίτσας, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2012, σ. 478 και 413. [6] Για την υπέρβαση του μεσσιανισμού στον Λεβινάς, βλ. το εξαίρετο κείμενο του Σταύρου Ζουμπουλάκη, «Εμμανουήλ Λεβινάς: η υπέρβαση του μεσσιανισμού», στο Η μεσσιανική ιδέα και οι μεταμορφώσεις της. Από την Παλαιά Διαθήκη ως τους πολιτικούς μεσσιανισμούς του 20ού αιώνα, επιμ. Σταύρος Ζουμπουλάκης, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2011, σ. 424-437. [7] Emmanuel Levinas, «Au-delà de l’État dans l’État», Nouvelles lectures talmudiques, Minuit, Παρίσι 1996, σ. 64. Παραθέτω το μεταφρασμένο απόσπασμα από το κείμενο του Σταύρου Ζουμπουλάκη, «Αγάπη και Δικαιοσύνη στον Λεβινάς», στο Δικαιοσύνη και Δίκαιο, επιμ. Σταύρος Ζουμπουλάκης, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2015, σ. 408-409.

Ξένοι μέσα στην έρημο: κριτική του πολιτικού μεσσιανισμού

Σύνδεση