Υπήρχε λογοτεχνία στο Βυζάντιο;

Υπήρχε λογοτεχνία στο Βυζάντιο; Ο Ψελλός με τον μαθητή του, αυτοκράτορα Μιχαήλ Ζ΄ Δούκα (Κώδ. 234, φ. 254α, Μονή Παντοκράτορος, Άγιον Όρος).

 

 

Στρατής Παπαϊωάννου, Μιχαήλ Ψελλός. Η ρητορική και ο λογοτέχνης στο Βυζάντιο, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2021, σελ. 358

 

 

Υπήρχε λογοτεχνία στο Βυζάντιο; Στο ερώτημα αυτό επιχειρεί να απαντήσει με το βιβλίο του για τον Μιχαήλ Ψελλό, τον γνωστό ιστορικό, ρήτορα, θεολόγο, ποιητή, επιστολογράφο (κι όχι μόνο) του ενδέκατου αιώνα ο συνάδελφος καθηγητής της Βυζαντινής φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο Κρήτης Στρατής Παπαϊωάννου. Το βιβλίο έχει εκδοθεί στα αγγλικά το 2013 και μεταφράστηκε στα ελληνικά σε μια πρώτη μορφή από τον συνάδελφο καθηγητή της Βυζαντινής φιλολογίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων Αλέξανδρο Αλεξάκη. Πρόκειται πραγματικά για ένα tour de force: η βαθιά γνώση της βυζαντινής γραμματείας συνδυάζεται με μια αξιοθαύμαστη εξοικείωση με τις σύγχρονες θεωρητικές προσεγγίσεις του λογοτεχνικού φαινομένου, αλλά και με την επαγρύπνηση του ιστορικού μελετητή, που δεν παρασύρεται από τις θεωρητικές του αναζητήσεις αφήνοντας έξω από το πεδίο της έρευνάς του τα κοινωνικά και ιστορικά συμφραζόμενα του έργου που εξετάζει. Έτσι με σαφήνεια στην αρχή του βιβλίου (σ. 16) τίθεται το ερευνητικό ζητούμενο: τι μπορεί να μας διδάξει η αυτοπαρουσίαση του Ψελλού, όπως αυτή πραγματώνεται στα διάφορα έργα του, για τη θέση του ρήτορα στη βυζαντινή κοινωνία; Και πού έγκειται η καινοτομία του Ψελλού, ποιο είναι το νέο εκείνο στοιχείο που κομίζει στην τέχνη του λόγου των βυζαντινών ο συγγραφέας αυτός (σσ. 46-47).

Γνωρίζουμε όλοι πολύ καλά ότι οι Βυζαντινοί δεν θεωρούσαν τη λογοτεχνία προϊόν πρωτότυπης έμπνευσης, ούτε έχουμε στο Βυζάντιο, τουλάχιστον μέχρι μια περίοδο, κείμενα συνειδητά μυθοπλαστικά, τα οποία να αποτελούν καρπό της ελεύθερης φαντασίας ενός λογοτέχνη που αναπαριστά με τον λόγο του συγκεκριμένες ρεαλιστικές καταστάσεις και δεν αναπαράγει απλά εγκόσμια σύμβολα και τύπους μιας υπερβατικής, πανταχού παρούσας και δρώσας, πραγματικότητας (σ. 48). Ούτε υπήρχαν περιθώρια στο Βυζάντιο, αρχικά τουλάχιστον, για αισθητική απόλαυση του κειμένου. Ωστόσο, ο Ψελλός, αξιοποιώντας τον παντοδύναμο και κυρίαρχο κώδικα της ρητορικής, σύμφωνα με τον Παπαϊωάννου, κατορθώνει να ξεφύγει από τα στερεότυπα αυτά και να οικοδομήσει το ρητορικό του «εγώ», προτείνοντας μια νέα διαλεκτική σχέση λογοτέχνη και αναγνώστη και διαπραγματευόμενος μια νέα οριοθέτηση της ατομικότητας σε σχέση με τα καθιερωμένα πρότυπα ταυτότητας (σσ. 54-55).

Μια πρώτη απόδειξη της νεωτερικότητας του Ψελλού αποτελεί για τον συγγραφέα του βιβλίου η αυτοπεποίθηση με την οποία ο Ψελλός προβάλλει την ιδιότητά του ως ρήτορα, θεωρώντας ότι η ρητορική δεν είναι μια δευτερεύουσα ενασχόληση, αλλά το κύριο επάγγελμά του (σ. 68). Η εμμονή του Ψελλού στον συγκερασμό φιλοσοφίας και ρητορικής δεν αποτελεί επιστροφή σε έναν κοινό τόπο της ύστερης αρχαιότητας, ούτε αποτελεί τέχνασμα (σ. 73), όπως υποστηρίζει ο Καλδέλλης, για τον οποίο θα μιλήσουμε στη συνέχεια, αλλά μια συνειδητή επιλογή, πάνω στην οποία οικοδομεί συστηματικά και με συνέπεια το πορτραίτο που προβάλλει στο αναγνωστικό κοινό του, απαιτώντας από αυτό να αντιδράσει με ανάλογο τρόπο.

Παρεμφερούς στόχευσης είναι και η παρουσίαση του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού από τον Μιχαήλ Ψελλό ως του λογοτέχνη par excellence. Ο πατέρας αυτός της Εκκλησίας του τέταρτου αιώνα ήταν ίσως ο δημοφιλέστερος και ο πιο πολυδιαβασμένος συγγραφέας στο Βυζάντιο, περισσότερο όμως ως θεολόγος, και δευτερευόντως ως μεγάλος ρήτορας. Ο Ψελλός τον εκτιμά περισσότερο ως λογοτέχνη. Ο Ψελλός δεν δείχνει να δέχεται τον παράγοντα «θεία έμπνευση» στην διαμόρφωση του ταλέντου του Γρηγορίου, αντίθετα παρουσιάζει τον Γρηγόριο ως αυτοδύναμο δημιουργό που δημιουργεί ανεμπόδιστος από κάθε μεταφυσική ή άλλη έμπνευση, επίδραση ή και καταναγκασμό το έργο του (σσ. 114-117). Ο Γρηγόριος λοιπόν είναι ο κατεξοχήν συγγραφέας για τον Ψελλό. Δεν ξέρω αν με βάση ένα δύο μεμονωμένα χωρία μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι όντως ο Ψελλός θεωρεί τον Ναζιανζηνό σαν εντελώς αυτόνομο δημιουργό του λόγου του. Δεν μπορώ να επεκταθώ περισσότερο εδώ, αρκεί όμως να παραπέμψω σε ένα χωρίο του λόγου του Ψελλού προς τον μαθητή του Πόθο, τον οποίο σχολιάζει αναλυτικά ο Παπαϊωάννου, όπου σαφώς λέγεται ότι ο Γρηγόριος κατέβηκε από τον ουρανό στη γη και ότι άνοιξε το στόμα του και το γέμισε πνεύμα (οὔπω ἐν οὐρανῷ ἑστηκὼς τὴν τῶν λόγων μετεχειρίσατο σάλπιγγα καὶ τὸ στόμα πλατύνας ἐπλήρωσε ταύτην τοῦ πνεύματος)[1]. Δεν εμπνέεται μόνος από τους Ψαλμούς του Δαυίδ εδώ ο Ψελλός (π.χ. Ψαλμός 80, 11), αλλά και από τον Λόγο 2, κεφ. 95, του Ναζιανζηνού, όπου η λέξη «πνεύμα» δηλώνει το πνεύμα του Θεού. Η παρατήρηση αυτή φυσικά δεν αναιρεί την αξία της διαπίστωσης του Ψελλού για την πρωτότυπη δημιουργία του Ναζιανζηνού, η οποία μπορεί να υπάρχει ακόμη και με τη παρουσία κάποιας θεϊκής επίνευσης. Αυτό που θέλω να πω είναι ότι ο Παπαϊωάννου ανοίγει ένα δρόμο στην έρευνα, κι είναι βέβαιο πως άλλοι ερευνητές θα ακολουθήσουν τις κατευθύνσεις που υποδεικνύει, για να αναζητήσουν στα κείμενα του Ψελλού και όσων επηρεάζονται από αυτόν νέες ενδείξεις που θα τεκμηριώσουν ή θα τροποποιήσουν τα συμπεράσματα του βιβλίου που παρουσιάζουμε.

sel45

Γρηγόριος ο Θεολόγος, η αρχή του Επιταφίου για τον Μέγα Βασίλειο (Oratio 43,1). Βιβλιοθήκη Μεντιτσέα Λαουρεντσιάνα (Φλωρεντία), Plut. 7.32, f. 70r.

To κεφάλαιο 3 επιγράφεται «Η επιστροφή του ποιητή». Πρόκειται για μια από τις πιο ενδιαφέρουσες και μεστές περιεχομένου ενότητες του βιβλίου. Πραγματικό φυτώριο ιδεών! Η έμφαση που δίνει ο Ψελλός στην «παραστασιακότητα» του ρητορικού λόγου είναι χαρακτηριστική: ο συγγραφέας μετατρέπεται, κατά τον Παπαϊωάννου, «σε ένα καινοφανές είδος μίμου (σ. 160), ο οποίος μπορεί και να μένει πιστός στις συγγραφικές/ρητορικές προδιαγραφές, εντός των οποίων κινείται ο ίδιος, προσδιορίζοντας τη συγγραφική ταυτότητά του, αλλά και να υποδύεται άλλα πρόσωπα, δανειζόμενος ή και υφαρπάζοντας τον λόγο τους, που είναι διαφορετικός από τον δικό του. Ο Ψελλός, όπως υποστηρίζει ο Παπαϊωάννου, δίνει έμφαση στην αισθητική, η οποία εκφράζεται καλύτερα στο πανηγυρικό είδος της ρητορικής, ενώ φτάνει στο σημείο να αποκαθιστά τον μύθο ως όργανο έκφρασης μιας ανώτερης αλήθειας, χρήσιμης για τον αναγνώστη, αναιρώντας εμμέσως πλην σαφώς τις ηθικιστικές ενστάσεις του Πλάτωνα και των οπαδών του για την αξία της μυθοπλασίας και της ποίησης, οι οποίες είχαν κυριαρχήσει στην αποτίμηση της ρητορικής μέχρι την περίοδο του Ψελλού. Έτσι παίρνει και πάλι τις αποστάσεις του από την υποταγή της λογοτεχνικής δημιουργίας στην κυρίαρχη στο Βυζάντιο θεολογία.

Στο δεύτερο μέρος του βιβλίου ο συγγραφέας εξετάζει τους όρους διαμόρφωσης και προβολής του ρητορικού «εγώ» του Ψελλού. Μέσα από τις αυτοαναφορές του Ψελλού ο Παπαϊωάννου ανιχνεύει τις δυνατότητες πρωτεϊκών μεταμορφώσεων που του πρόσφερε η δομή του ρητορικού «εγώ» που είχε δημιουργήσει, αλλά εξετάζει και την έννοια της φύσης στα έργα του: η φύση στο πλαίσιο της αυτοαναφορικότητας κατά τον Παπαϊωάννου παύει να είναι κάτι θεϊκά προσδιορισμένο, αλλά γίνεται από τον Ψελλό αντιληπτή ως δύναμη που λειτουργεί με όρους καθαρά ανθρώπινους ή ακόμη και βιολογικούς. Στην ίδια κατεύθυνση κινείται και η αποδοχή της σωματικής ομορφιάς ως βασικού συστατικού του πορτραίτου ενός αγίου σε αγιολογικού περιεχομένου κείμενα του Ψελλού. Αυτά βέβαια δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια άλλη έκφραση της σύγχρονης τάσης αποκατάστασης του Βυζαντίου μέσω της αφαίρεσης ή της μείωσης των μεταφυσικών/θεολογικών παραμέτρων του πολιτισμού. Ουδείς ψόγος. Μόνο που δεν πρέπει κάτι τέτοιο να στηρίζεται σε μεμονωμένες διαπιστώσεις. Εννοείται πως κάτι τέτοιο δεν ισχύει για το βιβλίο του Παπαϊωάννου, το οποίο είναι καλά τεκμηριωμένο. Κάνω αυτή την παρέκβαση, για περιπτώσεις, όπως εκείνη ενός σχετικά πρόσφατου άρθρου για τις εκφράσεις του έαρος στην γραμματεία των Κομνηνών, όπου η απουσία μνείας του Ευαγγελισμού ερμηνεύεται ούτε λίγο ούτε πολύ ως διάθεση αποδέσμευσης από τα κυρίαρχα θρησκευτικά συμφραζόμενα της βυζαντινής κοινωνίας.

Ένα παράδειγμα της νέας αισθητικής του Ψελλού, κατά τον Παπαϊωάννου, αποτελεί η ευρύτατα χρησιμοποιούμενη εικόνα του αγάλματος που χαμογελά. Η λογοτεχνική επένδυση της υποκειμενικότητας συζητείται μέσω της αναπαράστασης του ρητορικού «εγώ» ως αγάλματος. Τα αγάλματα συνδέονται με το ειδωλολατρικό παρελθόν και εκφράζουν μια ηδονιστική αντίληψη της πραγματικότητας. Ο Ψελλός απομακρύνεται από τις ηθικιστικές και κανονιστικές παραμέτρους της εικόνας του αγάλματος που κυριαρχούν σε άλλα κείμενα, και εντοπίζει το ενδιαφέρον του στην υλικότητα και στην μυθοπλαστική διάσταση ορισμένων από αυτά. Συνδυασμένη με την εικόνα του αγάλματος είναι η τόλμη του Ψελλού να υποδυθεί ακόμη και γυναικείους χαρακτήρες, εντάσσοντας στο ρητορικό του «εγώ» γυναικείες φωνές, οι οποίες, σύμφωνα με τα μεσαιωνικά στερεότυπα, είναι κατεξοχήν ικανές να εκφράζουν πάθη, που δεν μπορούν να εκφραστούν από αρσενικά ομιλούντα υποκείμενα.

«Από τη ρητορική στη λογοτεχνία» επιγράφεται το τελευταίο κεφάλαιο του βιβλίου. Ο Παπαϊωάννου μας δείχνει με ποιον τρόπο η ρητορική παρέχει στους διανοουμένους έναν κοινό κώδικα για να σκηνοθετούν την σκέψη και τη δραστηριότητά τους. Ο Ψελλός διαρρηγνύει τις συμβάσεις της πρωτοπρόσωπης αφήγησης, όπως είχαν διαμορφωθεί από την ύστερη αρχαιότητα, δίνει έμφαση στην αυτονομία του λογοτέχνη, στην αισθητική απόλαυση της λογοτεχνίας και στην φαντασία, κεντρίζοντας τις κλίσεις του αριστοκρατικού αναγνωστικού κοινού του, ενός κοινού, που ήταν πια ικανό να εκτιμήσει τις ποικίλες εκφάνσεις της αισθητικής του συγγραφέα και τις αμφισημίες του λόγου του (σ. 282).

Το βιβλίο του Παπαϊωάννου θα πρέπει να διαβαστεί σε συνδυασμό, ίσως και σε αντίστιξη, με το βιβλίο του Α. Καλδέλλη για την Χρονογραφία του Ψελλού[2]. Ο Καλδέλλης προτείνει ένα τελείως διαφορετικό τρόπο ανάγνωσης των περί ρητορικής χωρίων του βυζαντινού πολυίστορα. Δεν θεωρεί ότι ο Ψελλός βάζει τη ρητορική πάνω από τη φιλοσοφία, αντίθετα αναγνωρίζει τα εγγενή ελαττώματά της, και θεωρεί ότι μόνο υπό την καθοδήγηση της φιλοσοφίας μπορεί η ρητορική να προσφέρει κάτι ουσιαστικό στην κοινωνία, βοηθώντας να φτάσει η διδασκαλία της φιλοσοφίας σε ακροατήρια που δεν είναι εξοικειωμένα με τη φιλοσοφική συλλογιστική και χρειάζονται την αρωγή της ρητορικής πειθούς, προκειμένου να μπορέσουν να τα αφομοιώσουν ευκολότερα. Κι αυτό συμβαίνει στον χώρο της πολιτικής. Ο Ψελλός είναι κατεξοχήν πολιτικός φιλόσοφος, ο οποίος προσφεύγει στην αρωγή της ρητορικής, όταν θέλει να εφαρμόσει το πολιτικό του πρόγραμμα, προκειμένου να πείσει μονάρχες φιλοσοφικά απαίδευτους όπως τον Κωνσταντίνο Θ΄ Μονομάχο. Άρα η συμμαχία ρητορικής και φιλοσοφίας δεν αναιρεί την υπεροχή της δεύτερης έναντι της πρώτης, αλλά συμβολίζει απλά την κάθοδο του φιλοσοφικά πεφωτισμένου ανθρώπου στον χώρο του σπηλαίου της πλατωνικής Πολιτείας, για να ελκύσει στο φως τους αιχμάλωτους συνανθρώπους του με την βοήθεια της πειθούς. Η ρητορική δεξιότητα του Ψελλού απλά κρύβει την φιλοσοφική κατά βάση διάσταση της προσωπικότητάς του. Δεν είναι λοιπόν η αποκατάσταση της ρητορικής εκ μέρους του Ψελλού τόσο μονοσήμαντη, όπως πιστεύει ο Παπαϊωάννου, ούτε έχει στόχευση κυρίως ή αποκλειστικά αισθητική.

Είναι αυτονόητο ότι τα δύο εξαιρετικά αυτά βιβλία πρέπει να διαβαστούν σε συνδυασμό, προκειμένου ο αναγνώστης να επισημάνει μόνος του τα δυνατά σημεία του καθενός και να σχηματίσει τη δική του γνώμη για τη συμβολή του Μιχαήλ Ψελλού στην ανανέωση του βυζαντινού στοχασμού, και κατά τα μέσα του ενδέκατου αιώνα, αλλά και κατά την περίοδο των Κομνηνών, που ακολουθεί.


 

 

[1] Byzantinische Zeitschrift 20 (1911), σ. 51, 113-115.

[2] Α. Kaldellis, The Argument of Psellos’ Chronographia, εκδόσεις Brill, Leiden-Boston-Kőln 1999.