Το φιλοσοφικό πρόγραμμα του Πλωτίνου

Πορφυρίου, Περί του Πλωτίνου βίου και της τάξεως των βιβλίων αυτού, Εισαγωγή, αρχαίο κείμενο, μετάφραση, σχόλια: Παύλος Καλλιγάς, Κέντρον Εκδόσεως Έργων Ελλήνων Συγγραφέων της Ακαδημίας Αθηνών (Βιβλιοθήκη Α. Μανούση), Αθήναι 1991, 21998, σελ. xiv+248. Πλωτίνου, Εννεάς Πρώτη - Εννεάς Έκτη, Εισαγωγή, αρχαίο κείμενο, μετάφραση, σχόλια: Παύλος Καλλιγάς, Κέντρον Εκδόσεως Έργων Ελλήνων Συγγραφέων της Ακαδημίας Αθηνών (Βιβλιοθήκη Α. Μανούση), Αθήναι 1994-2018, σελ. 382, 398, 642, 678, 460, 970. Ας φανταστούμε την αρχαία φιλοσοφία σαν ένα μεγάλο κάστρο, που οι απόγονοι των παλαιών αρχόντων δεν είχαν πλέον τη δυνατότητα να συντηρήσουν ολόκληρο. Όταν από κάποια ευτυχή συγκυρία, και μετά από μακρόχρονη προετοιμασία, μαζεύονταν τα απαραίτητα χρήματα και οι κατάλληλοι τεχνίτες, προχωρούσαν στην ανακαίνιση ενός μέρους του. Πρώτα ανακαινίστηκαν οι κεντρικές αίθουσες, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης. Με τον καιρό, άρχισαν να ανακαινίζονται και οι παράπλευρες, παραμελημένες πτέρυγες, αυτές που μέχρι τώρα παρέμεναν κλειστές. Κάθε φορά που κάποιος ή κάποιοι μελετητές αναλαμβάνουν το φορτίο της ανακαίνισης μιας από αυτές τις πτέρυγες, μας ανοίγει μια καινούργια πόρτα σε αυτό το έξοχο οικοδόμημα, μια νέα προοπτική, από την οποία μπορούμε να δούμε όχι μόνο το συγκεκριμένο μέρος, αλλά, με νέο πλέον βλέμμα, το όλον. Σε τέτοιες προσπάθειες χρωστάμε την ανακάλυψη και την μελέτη των Προσωκρατικών, των Σχολών της Ελληνιστικής περιόδου και, πιο πρόσφατα, των Νεοπλατωνικών ρευμάτων της ύστερης Αρχαιότητας. Είναι παράξενη η λήθη του Πλωτίνου, του ιδρυτή της λεγόμενης Νεοπλατωνικής σχολής, αν αναλογιστούμε ότι το έργο του, μαζί με αυτό του Πλάτωνα, είναι τα μόνα από τα έργα των φιλοσόφων της Αρχαιότητας που μας παραδόθηκαν ολόκληρα. Είναι παράξενη, επίσης, αν αναλογιστούμε την επίδρασή του στη φιλοσοφία του Μεσαίωνα, της Αναγέννησης και των Νεώτερων χρόνων. Είναι γεγονός ότι τα κείμενα του Πλωτίνου που κυκλοφορούσαν κατά τον Μεσαίωνα –στον Αραβικό κόσμο, πρωτίστως, αλλά και στον ύστερο Λατινικό– δεν έφεραν το όνομά του. Αποδίδονταν είτε στον Αριστοτέλη (Theologia Aristotelis) είτε στον «Έλληνα σοφό», είτε αναφέρονταν ανωνύμως στην γνώση του θείου. Ωστόσο, από την έκδοση του Μαρσίλιο Φιτσίνο και δώθε, ο Πλωτίνος ήταν γνωστός με το όνομά του. Επηρέασε τον Αλμπέρτι και την μετέπειτα θεωρία για την τέχνη, τον Σπινόζα και τον Λάιμπνιτς, τους Πλατωνιστές του Καίμπριτζ. Η σημασία του αναδείχθηκε περαιτέρω από τους φιλοσόφους του Γερμανικού Ιδεαλισμού. O Νοβάλις ανακάλυψε τον Πλωτίνο όταν διάβασε την Ιστορία της Φιλοσοφίας του Τίντεμανν (Tiedemann). Έγραψε γι’ αυτή την ανακάλυψη στον Φρήντριχ Σλέγκελ (10.12.1798), λέγοντάς του ότι τον εξέπληξε η ομοιότητα και η «ιδεαλιστική συγγένεια» του Πλωτίνου με τον Καντ και τον Φίχτε, ότι ο Πλωτίνος άξιζε να ανακαλυφθεί και η φιλοσοφία του να χρησιμοποιηθεί περισσότερο. Πρόσθεσε, δε, πως ο Πλωτίνος «ήταν πιο κοντά στην καρδιά του», απ’ ό,τι οι άλλοι δύο.[1] Την ίδια εποχή τον ανακαλύπτουν ο Σέλλινγκ και ο Γκαίτε, φαίνεται μάλιστα πως ήταν το ενδιαφέρον του πρώτου που, συμπίπτοντας με την έκδοση των Εννεάδων από τον Φρήνριχ Κρόυτσερ (Creuzer), συνετέλεσε στην άνθηση των πλωτινικών γραμμάτων στην Γερμανία.[2] Παρ’ όλα αυτά, ο Πλωτίνος παρέμεινε γνωστός κυρίως ως ο ιδρυτής της «μυστικιστικής» επαναδιατύπωσης του πλατωνισμού στην ύστερη Αρχαιότητα. Και μέχρι προσφάτως αντιμετωπιζόταν συχνά με εκνευρισμό από ορθόδοξους μελετητές του Πλάτωνα. Τα πράγματα άρχισαν να αλλάζουν σταδιακά στον 20ό αιώνα με την αγγλική μετάφραση του Στέφεν ΜακΚέννα (Stephen MacKenna) το 1930 και την έκδοση των Εννεάδων του 1938 (με τη νέα γαλλική μετάφραση) στη σειρά του Budé από τον Εμίλ Μπρεγιέ (Émile Bréhier). Μετά την οριστική έκδοση του κειμένου από τους Πωλ Ανρύ (Paul Henry) και Χανς-Ρούντολφ Σβύτσερ (Hans-Rudolf Schwyzer), πρώτα στην Desclée de Brouwer (editio maior 1951-1973), και μετά στην Οξφόρδη (editio minor 1964-1982), η παραγωγή μεταφράσεων και συστηματικών μελετών επιμέρους πραγματειών και όψεων της φιλοσοφίας του Πλωτίνου αυξήθηκε γεωμετρικά. Άρχισε πλέον να διαμορφώνεται μεταξύ των μελετητών η άποψη ότι ο Πλωτίνος αποτελεί τον τρίτο μεγάλο κόμβο της αρχαίας φιλοσοφίας. Στη διαμόρφωση αυτής της νέας άποψης διεθνώς συνέβαλε, σε αξιοσημείωτο μάλιστα βαθμό, το έργο του Παύλου Καλλιγά, έργο έκδοσης, μετάφρασης και σχολιασμού των Εννεάδων, που ολοκληρώθηκε πρόσφατα, ύστερα από σχεδόν τριάντα χρόνια ακατάβλητης εργασίας. Οι μεταφράσεις του Καλλιγά, όπως και οι προτάσεις του αναφορικά με την διόρθωση εδαφίων του κειμένου, χρησιμοποιούνται συστηματικά από τους μελετητές του Πλωτίνου διεθνώς. Αλλά αυτό που είναι πολύτιμο για κάθε μελετητή του Πλωτίνου είναι, κατά τη γνώμη μου, ο σχολιασμός του. Ο Καλλιγάς μάς παραδίδει έναν σχολιασμό που διαθέτει, σε ισόποσες δόσεις, από τη μια την σπάνιου εύρους γνώση του τού συνόλου της Αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας και, από την άλλη, την ικανότητά του να ανιχνεύει, να ανασυγκροτεί και να αναλύει τα καθαρώς φιλοσοφικά ερωτήματα που περιέχονται στο κείμενο. Για να το πω αλλιώς, ο σχολιασμός τού Καλλιγά αποτελεί μία λαμπρή σύνθεση φιλοσοφίας και ιστορίας της φιλοσοφίας. Μόνο ένας τέτοιος συνδυασμός μπορεί να φωτίσει τα προβλήματα που κληρονομεί ο Πλωτίνος από τους προγενεστέρους του –προβλήματα που διαπερνούν σχεδόν εννέα αιώνες φιλοσοφικού στοχασμού– και, συνάμα, να αναδείξει την πρωτοτυπία των λύσεων που προτείνει. Απ’ αυτή την άποψη θεωρώ ότι το έργο του Καλλιγά αποτελεί έναν απαράκαμπτο φιλοσοφικό οδηγό ανάγνωσης του Πλωτίνου, για όλους τους μελετητές του, Έλληνες και ξένους. Παρακάτω θα παρουσιάσω σχηματικά αυτό που θεωρώ ότι αποτελεί το φιλοσοφικό πρόγραμμα του Πλωτίνου. Ο Πλωτίνος παρουσιάζει ρητά τη φιλοσοφία του ως ερμηνεία της φιλοσοφίας του Πλάτωνα (V 1.8.10–4). Η διεκδίκηση πρωτοτυπίας στην σκέψη (ή στην τέχνη) δεν είναι χαρακτηριστικό της Αρχαιότητας, και ως προς αυτό ο Πλωτίνος δεν διαφοροποιείται από την εποχή του. Αυτό δεν σημαίνει ότι θεωρεί τον εαυτό του μεταπράτη των πλατωνικών θεωριών. Ο Πορφύριος, μαθητής του και εκδότης του έργου του, μας παρέχει μία εύγλωττη μαρτυρία περί αυτού, στην βιογραφία που συνέγραψε για τον δάσκαλό του.[3] Μαθαίνουμε ότι ο Πλωτίνος αισθανόταν ελεύθερος να προτείνει τις δικές του ερμηνείες φιλοσοφικών ζητημάτων, χωρίς να επικαθορίζεται από την παράδοση (14.15–17). Και ότι, όταν στο σεμινάριό του συζητήθηκαν κάποιες απόψεις τού Λογγίνου, οι οποίες φαίνονταν πιο κοντά στο γράμμα του πλατωνικού κειμένου, ο Πλωτίνος δήλωσε: «Φιλόλογος είναι ο Λογγίνος, αλλά με κανέναν τρόπο φιλόσοφος» (14.18–20).[4] Κεντρική στόχευση του Πλωτίνου είναι να επαναφέρει σε ισχύ τη θεωρία των Ιδεών, αναδιατυπώνοντάς την με τέτοιο τρόπο ώστε να λύσει τα προβλήματα με τα οποία ήρθε αντιμέτωπος ο Πλάτων, με πρώτο και κύριο το πρόβλημα της μέθεξης (VI 5.3.7–16)· αλλά και να ανασκευάσει την ισχυρή κριτική που άσκησε ο Αριστοτέλης στην εν λόγω θεωρία. Στην προσπάθειά του αυτή μεταλλάσσει υπόρρητα, άλλοτε λιγότερο και άλλοτε ριζικά, όψεις της πλατωνικής θεωρίας: «Γιατί όλα τούτα αποτελούν παράδοση που έρχεται από τους παλαιούς και καλύτερους φιλοσόφους [...], με τους οποίους πρέπει τώρα να δείξουμε ότι η παρούσα θεωρία μας βρίσκεται σε συμφωνία ή τουλάχιστον όχι σε διαφωνία» (VI 4.16.4–7). Σ’ αυτό το εγχείρημα οφείλεται, νομίζω, τόσο η δυσκολία που παρουσιάζει ο Πλωτίνος για τον μελετητή, όσο και η πρωτοτυπία του. Λεπτομέρεια από το έργο του Ντομένικο Γκιρλαντάιο Ο Ζαχαρίας στον Ναό, 1486-1490. Από αριστερά: Μαρσίλιο Φιτσίνο, Κριστόφορο Λαντίνο, Άντζελο Πολιτσιάνο και Δημήτριος Χαλκοκονδύλης. Τοιχογραφία στη Σάντα Μαρία Νοβέλλα, Παρεκκλήσιο Τορναμπουόνι, Φλωρεντία. Σε αντίθεση με τον Αριστοτέλη, ο Πλωτίνος δεν κάνει ιστορία της φιλοσοφίας. Σπάνια εξετάζει συστηματικά τις θεωρίες των προγενεστέρων του πάνω σε ένα φιλοσοφικό ζήτημα. Το κάνει μόνο όταν θεωρεί ότι μία έννοια, λόγω της μακρόχρονης ενασχόλησης των φιλοσόφων με αυτήν («έχουν λεχθεί για κάθε θεωρία πολλά από πολλούς πριν από εμάς»· III 7.10.10–1), έχει φορτωθεί σημασίες που δεν της ανήκουν, και είναι κρίσιμο να ξεκαθαριστεί το νόημα που όντως της αρμόζει. Γι’ αυτό, η απαρίθμηση μίας σειράς θέσεων που είχαν υποστηριχθεί από προγενέστερους φιλοσόφους και η ρητή βεβαίωση τού Πλωτίνου ότι συμφωνεί με αυτές πρέπει, θεωρώ, να ιδωθεί ως κίνηση προγραμματική. Αυτό ισχύει συγκεκριμένα για τέσσερις θέσεις, που εμφανίζονται στην πρώτη συστηματική έκθεση της νοολογίας του, στην πρώιμη πραγματεία V 9 «Περί του Νου και των ιδεών και του όντος». Ο Πλωτίνος έχει συνείδηση της πρωτοτυπίας της θεμελιακής θέσης της νοολογίας του, σύμφωνα με την οποία τα νοητά είναι εσωτερικά στον Νου που τα νοεί. Θα παρουσιάσει μία πιο λεπτομερή, ως προς την επιχειρηματολογία της, τεκμηρίωση αυτής της θέσης –η οποία αποτελεί ούτως ή άλλως σταθερό κομμάτι της διδασκαλίας του– στην υστερότερη πραγματεία V 5 «Ότι ουκ έξω του Νου τα νοητά και περί ταγαθού». Το γεγονός, πάντως, της εμφάνισης αυτών των τεσσάρων θέσεων στην πρώτη έκθεση της νοολογίας του θεωρώ πως δείχνει ότι τις αντιμετωπίζει ως ορόσημα της δικής του φιλοσοφίας. Το εν λόγω εδάφιο έχει ως εξής: «Είναι επομένως σωστό ότι (1) “η νόηση και το είναι είναι το ίδιο πράγμα”, πως (2) “η γνώση των χωρίς ύλη ταυτίζεται με το αντικείμενό της”, και (3) το “αναζήτησα τον εαυτό μου” (ως ένα από τα όντα). Αλλά και (4) η θεωρία των αναμνήσεων.» (V 9.5.28–32) Η πρώτη θέση, που προέρχεται από το ποίημα του Παρμενίδη (απ. Β 3 DK), αφορά την αναγκαία αλληλοπαραπομπή όντος και νοήσεως. Το πραγματικό όν έχει σταθερή ταυτότητα, είναι αμετάβλητο και ανώλεθρο, στον βαθμό που δεν υπόκειται σε γένεση και φθορά. Μόνο τέτοιου τύπου όντα μπορούν να είναι αντικείμενα της καθαρής νόησης, και μόνο η νόηση μπορεί να τα συλλάβει.[5] Ο Πλωτίνος θεωρεί δεδομένο ότι αυτά τα όντα είναι οι πλατωνικές Ιδέες. Η δεύτερη θέση προέρχεται από το Περί ψυχής του Αριστοτέλη (Γ, 430 a 2–5). Η ταύτιση του νοητού αντικειμένου με τη νόηση που το προσλαμβάνει αντιτίθεται στην αίσθηση, που αδυνατεί να ταυτιστεί εξ ολοκλήρου με το αισθητό αντικείμενο. O Αριστοτέλης λέει ότι η αίσθηση προσλαμβάνει μόνο την μορφή, ενώ η ύλη μένει απ’ έξω (Β, 424 a 17–24). Αντιθέτως, η σχέση νοούντος υποκειμένου και νοητού αντικειμένου δεν έχει υπόλοιπο: όταν σκέφτομαι το Πυθαγόρειο θεώρημα, φερ’ ειπείν, το οποίο ως νοητό δεν έχει ύλη, η σκέψη μου του Πυθαγορείου θεωρήματος και το ίδιο το Πυθαγόρειο θεώρημα ταυτίζονται πλήρως. Για τον Πλωτίνο το πραγματικό ον είναι αυτό που δεν έχει ύλη, άρα το ασύνθετο, αυτό που δεν αποτελεί σύνθεση ύλης και μορφής, διότι μόνο αυτό ταυτίζεται πλήρως με τη νόησή του. Αυτές οι δύο θέσεις βρίσκονται στη βάση της θεωρίας του Πλωτίνου σύμφωνα με την οποία ο Νους αυτοδιαφοροποιείται και αυτοπαράγεται ως νοητός κόσμος. Ο Νους παράγει τα όντα καθ’ αυτά –τις Ιδέες– μέσω μιας διαδικασίας εσωτερικής διαφοροποίησης (VI 7.16–17). Τα όντα αυτά είναι, ταυτοχρόνως, νοητά αντικείμενα και νοούντα υποκείμενα, δηλαδή επιμέρους νόες (V 9.8.1–7, V 1.4.26–33). Ο κάθε επιμέρους νους νοεί όλους τους άλλους ως διακριτούς από τον ίδιον. Ταυτοχρόνως έχει συνείδηση του εαυτού του ως νοούντος υποκειμένου και ως νοητού αντικειμένου για τους άλλους νόες. Έτσι, ο συνολικός Νους νοεί τον εαυτό του ως άλλον, και όλους τους άλλους ως τον εαυτό του (V 3.10). Η σχέση του συνολικού Νου με τους άλλους νόες είναι σχέση εσωτερικότητας και, ως εκ τούτου, πλήρης, χωρίς υπόλοιπο. Γι’ αυτό, συνιστά το θεμέλιο της αλήθειας. Για να το πούμε αλλιώς, η δομή του Νου είναι τέτοια ώστε το νοούν υποκείμενο και το νοητό αντικείμενο να αποτελούν επιμέρους προοπτικές στο όλον, που συγκροτείται ως πλέγμα σχέσεων μεταξύ των δύο, χάρη στην συνολική ενέργεια της νόησης που τα συνέχει. Η αλήθεια συνίσταται στον δυναμισμό, την αλληλοπεριχώρηση και την οργανικότητα αυτού του ζωντανού όλου: «Έχουμε λοιπόν μία ενιαία φύση: τον Νου, το σύνολο των όντων, την αλήθεια» (V 5 [32].3.1–2). Μέσω αυτής της θεωρίας ο Πλωτίνος επαναφέρει σε ισχύ την θεωρία του Πλάτωνα ότι ο νοητός τόπος είναι το πεδίον της αληθείας (Φαίδρος 248 b 6). Συνάμα, ανασκευάζει ένα μέρος της αριστοτελικής κριτικής στην θεωρία των Ιδεών. Στο Ζ των Μετά τα φυσικά ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι η ουσία είναι ατομική και χωριστή, συνεπώς δεν μπορεί να είναι ένα καθόλου, που αποδίδεται σε πολλά διαφορετικά πράγματα ως κατηγόρημα. Οι Ιδέες παρουσιάζονται από τον Πλάτωνα ως άτομα, χωριστά από τα αισθητά, συνεπώς ως ουσίες· ταυτοχρόνως, λειτουργούν ως καθολικά κατηγορήματα, που εξηγούν την εμφάνιση των αντίστοιχων ιδιοτήτων στα αισθητά· αν, όμως, οι Ιδέες είναι καθόλου, τότε δεν είναι ουσίες (Ζ. 13, 1038 b 8–12, 34–1039 a 1 και 15, 1040 b 27–1041 a 5). Με το να συλλαμβάνει τα νοητά ως επιμέρους νόες, η ερμηνεία της θεωρίας των Ιδεών από τον Πλωτίνο δεν είναι πλέον υπόλογη στη συγκεκριμένη αριστοτελική κριτική. Η τρίτη θέση ανήκει στον Ηράκλειτο (απ. B 101 DK) –τον πρώτο μάλλον στοχαστή στην αρχαία σκέψη που συνδέει τη φιλοσοφική έρευνα, ως έρευνα των αιτίων της δομής του σύμπαντος, με αυτήν της αναζήτησης του εαυτού– και προσθέτει κάτι καινούργιο, που δεν συνεπάγονται κατ’ ανάγκην οι δύο προηγούμενες. Ο Πλωτίνος φαίνεται να λέει πως η δουλειά της φιλοσοφίας ‒η ζήτησις‒ είναι να προσδιορίσει τι λογής πράγμα είναι το ανθρώπινο υποκείμενο –αυτό που φιλοσοφεί– και να ανακαλύψει με ποιον τρόπο αυτό που φιλοσοφεί έχει πρόσβαση σε τούτη τη σχέση εσωτερικότητας νόησης και νοουμένου, η οποία συνιστά το θεμέλιο της αλήθειας του Νου. O συνδυασμός της ηρακλείτειας θέσης με τις άλλες δύο λέει, σχηματικά, το εξής: το πραγματικό είναι το νοητό· στο νοητό βρίσκεται ο τόπος της αλήθειας επειδή, μόνο σ’ αυτό, το αντικείμενο της νόησης είναι εσωτερικό στο υποκείμενο της νόησης, άρα η αλήθεια εδράζεται στο γεγονός της αυτονόησης· εγώ, ως ατομικό υποκείμενο, μπορώ να ανακαλύψω ότι ανήκω στον χώρο του πραγματικού στον βαθμό που μπορώ –μέσω της φιλοσοφίας– να οδηγηθώ σε μια μορφή αυτοσυνειδησίας, αυτονόησης και αυτογνωσίας. Το κρίσιμο στοιχείο της ηρακλείτειας θέσης για τον Πλωτίνο είναι, νομίζω, το «ως ένα από τα όντα».[6] Πράγματι, αν η εσωτερικότητα του νοητού στη νόηση που το θεωρεί είναι η αναγκαία και ικανή συνθήκη για την ύπαρξη της αλήθειας, η δυνατότητα της ανθρώπινης ψυχής να προσεγγίσει την αλήθεια τίθεται εν αμφιβόλω, αν λάβουμε υπ’ όψιν την «αμφίβια» οντολογική κατάστασή της (IV 8.4.32: αναφορά στον Φαίδρο 247 e 3, 249 e 5). Η ψυχή είναι μεταιχμιακή οντότητα, εφόσον ανήκει σε δύο κόσμους ταυτόχρονα (IV 6.3.5–7): στον νοητό, επειδή η φύση της είναι νοητή, και η θεμελιώδης λειτουργία της γνωσιακή (V 1.3.12–9)· στον αισθητό, εφόσον αυτή μορφοποιεί και συνέχει τα σώματα, παράγοντας κατ’ ουσίαν τον αισθητό κόσμο (IV 7.9.4–5, V 1.2). Ιδωμένη έτσι, η ψυχή χαρακτηρίζεται από μία διπλή εξωτερικότητα, που δηλώνει ότι η ενέργειά της κατευθύνεται προς δύο διαφορετικές –και εν πολλοίς αντίθετες, ως προς την σχέση ενότητας και πολλαπλότητας[7]– βαθμίδες του όντος: ως (δια)νοητική ενέργεια, η ψυχή είναι στραμμένη προς τη γνώση του νοητού κόσμου· ως παραγωγική ενέργεια, κατευθύνεται προς τη δημιουργία και την διακυβέρνηση του αισθητού. Ετούτη η διπλή εξωτερικότητα είναι, βέβαια, απολύτως συμβατή με τον πλατωνισμό του Πλωτίνου. Ο ίδιος, όμως, θεωρεί αναγκαία την υπέρβασή της, διότι μόνο μέσα από αυτήν είναι δυνατή η ενοποίηση της ψυχής, η οποία αποτελεί τον όρο δυνατότητας της αυτοπραγμάτωσής της ως νοητού όντος (IV 3.30.11–6, V 3.4, VI 5.7). Είναι, όμως, δυνατή αυτή η υπέρβαση και η συνακόλουθη αυτοπραγμάτωση; Σ’ αυτό το ερώτημα απαντάει, θεωρώ, η τέταρτη θέση, που αναφέρεται στην πλατωνική θεωρία της ανάμνησης. Το ότι αυτή η θέση αναφέρεται χωριστά από τις τρεις προηγούμενες μπορεί να διαβαστεί με δύο τρόπους: μπορεί να τονίζει τη σημασία του Πλάτωνα, τον φιλόσοφο που κατά τον Πλωτίνο μπόρεσε να αγγίξει την αλήθεια· μπορεί, επίσης, να σημαίνει ότι οι τρεις προηγούμενες θέσεις συνδέονται μέσα σε αυτήν, αποκτώντας ένα νέο νόημα. Πιστεύω ότι ισχύουν και οι δύο αναγνώσεις. Η «ανάμνηση» δεν ανήκει στους όρους που χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος. Αναφέρεται σπάνια σ’ αυτήν, όταν θέλει να υπενθυμίσει τη διδασκαλία του Πλάτωνα. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν την αποδέχεται. Η θεωρία της ανάμνησης παρουσιάζεται στον Πλάτωνα με μυθολογικό τρόπο και θρησκευτικές συμπαρηχήσεις (Μένων 81 a 10–c 7). Ο Πλωτίνος δεν χρησιμοποιεί μύθους, τους ερμηνεύει. Η διδασκαλία του σχετικά με τους όρους υπό τους οποίους η ψυχή μπορεί, όχι μόνο να έχει πρόσβαση στην αλήθεια του Νου αλλά να γίνει η ίδια Νους (V 3.4.10–4), αποτελεί, θεωρώ, την ερμηνεία του της θεωρίας της ανάμνησης. Η φιλοσοφική στόχευση της θεωρίας της ανάμνησης είναι ότι την ψυχή χαρακτηρίζει η οντολογική συνάφεια με το νοητό, η οποία της επιτρέπει να έχει πρόσβαση στα όντα καθ’ αυτά και όχι σε κάποια απεικάσματά τους (Φαίδων 79 c 10–d 5). Χωρίς αυτή την οντολογική συνάφεια της ψυχής με το αντικείμενό της, η ύπαρξη νοητής αλήθειας, όσο πραγματική κι αν είναι, δεν θα αφορούσε την φιλοσοφία, ή καλύτερα τα φιλοσοφούντα υποκείμενα. Η οντολογική συνάφεια της ψυχής με τα νοητά, που περιγράφεται στον μύθο της ανάμνησης, ερμηνεύεται από τον Πλωτίνο μέσω της (παράδοξης) διδασκαλίας του ότι η ψυχή δεν «κατέρχεται» ποτέ πλήρως στον αισθητό κόσμο, ότι ένα «μέρος» της παραμένει σταθερά προσηλωμένο στον Νου και τα περιεχόμενά του (IV 8.8). Προφανώς, και η «κάθοδος» και το «μέρος» δεν έχουν κυριολεκτική σημασία.[8] Η σχέση της ψυχής με τον Νου δεν είναι ζήτημα τοπολογικό, αλλά δυνατότητας πρόσβασης στην αλήθεια. Η δε αναφορά σε ένα, κατά κάποιον τρόπο, χωριστό μέρος της ψυχής δηλώνει την αμφίβια φύση της, την διπλή εξωτερικότητα, που αναφέραμε παραπάνω. Η πρόσβαση της ψυχής στην αλήθεια απαιτεί την άρση της αμφίβιας κατάστασής της μέσω της υπέρβασης της διπλής εξωτερικότητας που την χαρακτηρίζει. Και αυτή η υπέρβαση πρέπει να είναι ομοίως διπλή, διότι μόνο τότε επιτυγχάνεται η πλήρης ενοποίηση της ψυχής που, όπως είπαμε, αποτελεί τον όρο δυνατότητας τής αυτοπραγμάτωσής της ως πλήρως νοητού όντος. Έχω ήδη υπαινιχθεί το ένα σκέλος της υπέρβασης: η ψυχή, όπως της το επιτρέπει το ανώτερο μέρος της, που δεν αφίσταται ποτέ του νοητού, ακολουθεί μία διαδικασία μετατροπής της σε Νου. Παλαιότεροι μελετητές είχαν ερμηνεύσει την μετατροπή της ψυχής σε Νου ως μία μυστικιστικού τύπου ένωση, κατ’ αναλογίαν με την «μυστική ένωση» της ψυχής με το Εν. Αλλά ετούτη η μετατροπή δεν έχει τίποτα μυστικιστικό, αντιθέτως αποτελεί την καθαρή και εκπεφρασμένη στόχευση της πλωτινικής φιλοσοφίας, εννοημένης ως πλατωνικής διαλεκτικής (Ι 3.4–5). Το τελικό στάδιο της κατόπτευσης από την ψυχή του πλέγματος των νοητών που συγκροτούν τον Νου περιλαμβάνει και την αυτογνωσία της ψυχής ως πλήρους μέλους του νοητού (VI 5.7). Απ’ αυτή την άποψη, η φράση του Πλωτίνου «εσμέν έκαστος κόσμος νοητός» (ΙΙΙ 4.3.22) συμπυκνώνει την ουσία της φιλοσοφικής του στοχοθεσίας. Το άλλο σκέλος της υπέρβασης της διπλής εξωτερικότητας της ψυχής, αυτή που αναφέρεται στη σχέση της με το αισθητό, απαιτεί τη συνειδητοποίηση από μέρους της ότι δεν ανήκει αυτή στο αισθητό, αλλά το αισθητό σε αυτήν. Ο αισθητός κόσμος, κατά την πλωτινική ορολογία, βρίσκεται «μέσα» στην ψυχή και όχι αυτή «μέσα» σ’ εκείνον: «το σώμα του σύμπαντος είναι τοποθετημένο ολόκληρο μέσα σε μιαν ήδη υπάρχουσα ψυχή» (VI 4.1.7–8), επειδή αποτελεί δικό της προϊόν, την δική της δευτερογενή ενέργεια (VI 4.10.17–20). Ο Πλωτίνος –μέσα από μία ακόμη διαφοροποίηση σε σχέση με την σκέψη των προγενεστέρων του– αρνείται να αποδώσει στην ύλη αιτιακό ρόλο στη συγκρότηση των αισθητών σωμάτων (ΙΙ 4.11 και 13–14). Δεν την καταργεί εντελώς, ωστόσο την αδειάζει από την αιτιότητά της με το να αρνείται να την αναγάγει σε αρχή του αισθητού. Η ύλη στον Πλωτίνο, σε αντίθεση με την χώρα στον Τίμαιο του Πλάτωνα, δεν είναι αυθύπαρκτη, αλλά προϊόν της ψυχής (Ι 8.14.51). Και δεν αποτελεί συστατικό των σωμάτων (ΙΙΙ 6.12.45–8), όπως στον Αριστοτέλη, παρά λειτουργεί ως το ενιαίο αδρανές υπόστρωμα, που κατά κάποιον τρόπο καθρεφτίζει την δημιουργική δραστηριότητα της ψυχής (ΙΙΙ 6.13.36–8), αφήνοντας έτσι στην ψυχή τον ρόλο του δημιουργού του αισθητού κόσμου. Αποδίδοντας στην ψυχή τον ρόλο του ενδιαμέσου μεταξύ νοητού και αισθητού, που κρατά στον πλατωνικό Τίμαιο η χώρα, ο Πλωτίνος επιτυγχάνει δύο πράγματα: από τη μια αποφεύγει την κριτική που απευθύνει ο Αριστοτέλης στον Πλάτωνα αναφορικά με τον πλατωνικό χωρισμό μεταξύ νοητού και αισθητού· από την άλλη, αίρει τον πλατωνικό δυισμό στο επίπεδο των αρχών. Φανταστικός διάλογος Αβερρόη και Πορφύριου, από εικονογράφηση χειρογράφου της τρίτης δεκαετίας του 14ου αιώνα (Manfredus de Monte Imperiali, Liber de herbis et plantis, σελ. 13). Εθνική Βιβλιοθήκη της Γαλλίας. Στο Α 9. 990 b 1–8 των Μετά τα φυσικά ο Αριστοτέλης κατηγορεί τον Πλάτωνα ότι η θεωρία των Ιδεών και του συνακόλουθου χωρισμού τής πραγματικότητας σε δύο επίπεδα είναι άχρηστη: ο νοητός κόσμος δεν είναι παρά ο αναδιπλασιασμός του αισθητού. Καμία εξήγηση δεν παρέχεται από τον αναδιπλασιασμό αυτού που θέλουμε να εξηγήσουμε. Ο Πλωτίνος παίρνει πολύ σοβαρά αυτή την κριτική, και γι’ αυτό ακριβώς αποδίδει στην ψυχή την διάρθρωση του αισθητού κόσμου και την συγκρότηση των σωμάτων, μέσω των λόγων της.[9] Η ψυχή δεν μεταφέρει απλώς τα νοητά στο αισθητό, «αναλύοντάς» τα όπως θέλει μία συνήθης ερμηνεία, αλλά συνδυάζει δημιουργικά τα ειδητικά περιεχόμενα του Νου, παράγοντας έτσι τον αισθητό κόσμο όχι ως απομίμηση του νοητού, αλλά ως ερμηνεία και έκφρασή του (ΙΙΙ 8.5). Η ανάδειξη της ψυχής ως της δημιουργικής δύναμης που παράγει τον αισθητό κόσμο στηρίζεται, όπως είπαμε, στην υποβάθμιση της αιτιακής συμβολής της ύλης: ό,τι υπάρχει στον αισθητό κόσμο είναι αιτιατό του νοητού. Στον Πλωτίνο ακόμα και το σώμα αποτελεί μία (τελευταία) έλλαμψη του νοητού. Γι’ αυτόν τόσο η σωματικότητα, όσο και το μέγεθος αποτελούν λόγους (ΙΙ 4.8.14–23, ΙΙ 7.3), και δεδομένου ότι η απαθής ύλη δεν μπορεί να ενωθεί πραγματικά με τους λόγους ώστε ένα σύνθετο να προκύψει από αυτή την ένωση, τότε μπορούμε να πούμε ότι ακόμα και το σώμα είναι μία τελευταία βαθμίδα του νοητού σε ένα συνεχές που ξεκινάει από τον Νου και φθάνει ίσαμε τις κατώτερες μορφές ζωής και την (φαινομενικά) άβια φύση (VI 7.11). Έτσι, ο πλατωνικός δυισμός αντικαθίσταται από έναν κλιμακωτό μονισμό. Το νοητό Είναι είναι διαρκώς και εξίσου παρόν σε όλα, ενώ το καθένα από τα είδη και τα επιμέρους όντα αυτής της κλίμακας μετέχει σε αυτό ανάλογα με την ικανότητά του (VI 4.11.3–7). Το όριο, που δεν περνάει πλέον ανάμεσα στο νοητό και το αισθητό, εφόσον η πολλαπλότητα, η κίνηση και η ετερότητα χαρακτηρίζουν επίσης, αν και με διαφορετικό τρόπο, το ίδιο το νοητό (VI 2.7–8), μετατοπίζεται ανάμεσα στο Εν και όλα τα άλλα. Ο κλιμακωτός μονισμός του Πλωτίνου εγγυάται ότι όλες οι βαθμίδες της πραγματικότητας, ακόμα και το αδρανές υπόστρωμα του αισθητού κόσμου, η ύλη, ανάγονται με διαμεσολαβήσεις στο Εν, την πρώτη και πρωταρχική αρχή. Ταυτοχρόνως, εγγυάται την αυτονομία των αρχών, που έπονται του Ενός. Η κάθε βαθμίδα έχει διαφορετική διάρθρωση, διαφορετικό τρόπο να περιέχει τα περιεχόμενά της, διαφορετικό τρόπο ύπαρξης, για να το πούμε έτσι. Ο Νους αυτοπαράγεται, παράγοντας τα όντα και τα νοήματα του νοητού κόσμου, η ψυχή τα επεξεργάζεται για να παραγάγει τα όντα και τα νοήματα του αισθητού κόσμου. Αυτό που αντλούν από το Εν είναι η δύναμη να αυτοσυγκροτηθούν σε αυτόνομες αρχές και βαθμίδες του όντος. Αυτός είναι ο λόγος που ο Πλωτίνος ονομάζει το Εν «ελευθεροποιό» (VI 8.12.19). Το συνεχές αυτής της κλίμακας όντος και νοήματος μπορεί να διαβαστεί και προς τις δύο κατευθύνσεις: από τα προϊόντα του Ενός στο ίδιο το Εν ως οντολογική εξάρτηση· από το Εν στα άλλα, ως αναγκαία παραγωγή του αιτιατού από την αιτία (ΙΙ 9.3.5–9), αναγκαιότητα που ανάγεται στην άπειρη και ακατάσχετη δύναμη του Ενός. Είδαμε ότι η ψυχή ανάγεται στην ενότητα και την πληρότητα, που είναι εγγεγραμμένες στη φύση της ως αληθινού νοητού όντος, μέσω της διπλής υπέρβασης της διπλής εξωτερικότητάς της. Ο Πλωτίνος προχωράει σε μία τελική, ολοκληρωτική θα μπορούσαμε να πούμε, ενοποίηση της ψυχής, αυτή που ονομάζουμε «μυστική ένωση» με το Εν. Είναι «μυστική» επειδή δεν μεσολαβείται πλέον από τη νόηση και τον λόγο, αλλά και επειδή επισυμβαίνει ξαφνικά («εξαίφνης»: VI 7.34.13), αν και προϋποθέτει κατ’ ανάγκην την μετατροπή της ψυχής σε Νου μέσω της διαλεκτικής, όπως είδαμε. Είναι «ένωση» διότι δεν μπορεί να χαρακτηρισθεί με άλλον τρόπο η σύνδεση με κάτι, που δεν μπορεί να είναι αντικείμενο νόησης, εφόσον υπερβαίνει κάθε οντικό προσδιορισμό. Και για να ενωθεί η ψυχή με κάτι απολύτως ελεύθερο από οποιονδήποτε οντικό προσδιορισμό, πρέπει η ίδια να απαλλαγεί από όλους τους δικούς της οντικούς προσδιορισμούς, όχι μόνο από αυτούς που την συνδέουν με τον αισθητό κόσμο, αλλά και από την ίδια της τη νοητή ουσία. Αυτό είναι το νόημα του όρου «μόνος» που χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος στην περίφημη φράση «φυγή μόνου προς μόνον» (VI 9.11.51), την φράση που αποτελεί την κατακλείδα της πραγματείας, και με την οποία επέλεξε ο Πορφύριος να κλείσει ολόκληρη την έκδοση των Εννεάδων. Η ψυχή, διαισθανόμενη την παρουσία του Ενός, αφίσταται του ίδιου του νοητού (VI 7.35.1–2) για να καταλήξει να επιστρέψει στον εαυτό της και μόνο: «θα βρίσκεται ... μόνη μέσα στον εαυτό της» (VI 9.11.39–40). Έτσι, ο πραγματικός μας εαυτός, ο αρχικός μας εαυτός, εκείνος που ήταν πάντα δικός μας, αλλά που δεν μπορούμε να ανακαλύψουμε παρά μόνο στο τέλος της φιλοσοφικής αναζήτησης, δεν είναι, όχι μόνο πολλαπλός, αλλά ούτε καν ουσία. Η τελική ανακάλυψη του εσώτερου, πραγματικού εαυτού στον Πλωτίνο σηματοδοτεί την θραύση τής –πλατωνικής προέλευσης: Ἀλκιβιάδης 130 c 5–6, 132 b 6–c 2– ταύτισης του εαυτού με την ψυχή. Ο εαυτός αποκαλύπτεται ως το τελικό στάδιο της κίνησης συγκρότησης μίας καθαρής ατομικής ενότητας που μόνο ως τέτοια, ως καθαρή ατομική ενότητα, μπορεί να διαισθανθεί την αρχή του όλου. Επέλεξα να παρουσιάσω, όπως τα κατανοώ εγώ, τα συγκεκριμένα σημεία της φιλοσοφίας του Πλωτίνου επειδή είναι, κατά τη γνώμη μου, θεμελιακά για την κατανόησή της, αλλά και εξαιτίας της μεγάλης επίδρασης που είχαν στην μετέπειτα φιλοσοφική σκέψη. Η αναγκαιότητα της παραγωγής του αιτιατού από την αιτία λόγω της άπειρης γονιμότητας της αιτίας, περιέχεται στην προκλητική θέση του μεγάλου εκπροσώπου των Δομηνικανών της Ρηνανίας –που θεωρούνται οι πρόδρομοι της Γερμανικής φιλοσοφίας– Μάιστερ Έκχαρτ, σύμφωνα με την οποία ο Θεός δεν είναι Θεός παρά μόνον όταν δημιουργεί. Η παρουσία του συνόλου του νοητού σε κάθε μέρος του αισθητού αποτελεί το υπόβαθρο της Μοναδολογίας του Λάιμπνιτς. Η συγκρότηση της νόησης και της αλήθειας μέσω της ενότητας της ταυτότητας και της ετερότητας (VI 7.13–15), αποτελεί θεμελιώδη παραδοχή της Λογικής του Εγέλου. Και η απογύμνωση του εαυτού από ουσιολογικά στοιχεία προαναγγέλλει το υπερβατολογικό εγώ του Καντ και του Φίχτε. Όποιος ενδιαφέρεται για την ιστορία της φιλοσοφίας μπορεί να ανατρέξει στον Πλωτίνο για να βρει εκεί το πρόπλασμα θεμελιωδών εννοιών της Νεωτερικότητας. Όποιος ενδιαφέρεται για την φιλοσοφία θα βρει στον Πλωτίνο έναν φιλόσοφο που προκαλεί τη σκέψη να αναμετρηθεί με τα όριά της. [1] Βλ. Frederick C. Beiser, German Idealism. The Struggle against Subjectivism 1781–1801, Harvard University Press, 2008. [2] Βλ. Xavier Tilliette, «Vision plotinienne et intuition schellingienne», L'Absolu et la philosophie. Essais sur Schelling, PUF, 1987. [3] Η βιογραφία του Πλωτίνου από τον Πορφύριο με τίτλο «Περί του Πλωτίνου βίου», προτάσσεται εν είδει εισαγωγής σε όλες τις εκδόσεις των Εννεάδων. [4] Όλες οι μεταφράσεις που παραθέτω είναι του Παύλου Καλλιγά: Πορφυρίου, Περί του Πλωτίνου βίου και της τάξεως των βιβλίων αυτού, Εισαγωγή-αρχαίο κείμενο-μετάφραση-σχόλια, Ακαδημία Αθηνών 1991· και Πλωτίνου. Εννεάς πρώτη - Εννεάς Έκτη, Εισαγωγή-αρχαίο κείμενο-μετάφραση-σχόλια, Ακαδημία Αθηνών 1994-2018. [5] Η παρμενίδεια θέση είναι αποδεκτή και από τον Πλάτωνα και από τον Αριστοτέλη, αν και με διαφορετικό τρόπο από τον καθένα. Το αντικείμενο της νόησης και της συνακόλουθης γνώσης δεν μπορεί παρά να είναι σταθερό και αμετάβλητο, δηλαδή να διαθέτει τα χαρακτηριστικά που ο Παρμενίδης αποδίδει σ’ αυτό που ονομάζει «ον». Ο μεν Πλάτων κατανοεί το ον ως υπερβατική Ιδέα, ο δε Αριστοτέλης ως εμμενές καθόλου. [6] Η αναζήτηση του εαυτού στο συγκεκριμένο πλαίσιο θα μπορούσε να αναφέρεται και στον Νου (βλ. το σχόλιο ad loc. της A. Schniewind, Plotin. Traité 5 (V, 9), Les Éditions du Cerf, 2007). Η αναφορά, όμως, στην ανάμνηση, αμέσως μετά, καθώς και το γεγονός ότι η πραγματεία ξεκινά από το επίπεδο του ανθρώπου και το ερώτημα τού πώς μπορούμε να αναχθούμε στον τόπο της νόησης και των νοητών, δείχνει ότι η αναζήτηση του εαυτού πρέπει να αναφέρεται στην ψυχή. [7] Στην περίπτωση του νοητού η πολλαπλότητα εμπεριέχεται στην ενότητα που την προσδιορίζει. Στην περίπτωση του αισθητού η ενότητα περιβάλλει και συνέχει την πολλαπλότητα, την οποία δεν καθορίζει εγγενώς. [8] Bλ. την κριτική του Πλωτίνου στις εικόνες του χωρισμού του νοητού από το αισθητό, και της χρήσης των όρων «πάνω», «μακριά», κ.λπ.: VI 5.8.1–15. [9] Οι λόγοι είναι οι συνδυασμοί που φτιάχνει η ψυχή των ειδητικών περιεχομένων του Νου. Βλ. P. Kalligas, «Logos and the Sensible Object in Plotinus», Ancient Philosophy 17 (1997), σ. 397–410.

Το φιλοσοφικό πρόγραμμα του Πλωτίνου

Σύνδεση