Ηθική τύχη, δικαιοσύνη και ευθύνη

Τo βιβλίο του Αντώνη Χατζημωυσή «φιλοτεχνεί» με ευσύνοπτο τρόπο μια σειρά από εξαιρετικά πορτρέτα διακεκριμένων φιλοσόφων της εποχής μας. Αντώνης Χατζημωυσής, Φιλοσοφικά πορτρέτα, Πόλις, Αθήνα 2017, σελ. 160 1. Μια φιλοσοφική ομάδα επιλέκτων Τo βιβλίο του Αντώνη Χατζημωυσή «φιλοτεχνεί» με ευσύνοπτο τρόπο μια σειρά από εξαιρετικά πορτρέτα διακεκριμένων φιλοσόφων της εποχής μας. Είναι από μόνο του ένα ουσιαστικό φιλοσοφικό βιβλίο, γραμμένο με κομψότητα, απλότητα και διαύγεια (αρετές που χαρακτηρίζουν γενικότερα τον συγγραφέα του) για πρόσωπα που νομίζω ότι με μια ή δυο εξαιρέσεις ‒ασφαλώς και κάποιες επιπλέον μεταγραφές‒ θα μπορούσαν να συμπεριληφθούν στην dream time της σύγχρονης μη ηπειρωτικής φιλοσοφικής σκέψης. Όλα τα δοκίμια είναι ενδιαφέροντα και περιεκτικά και σε κάνουν, ακόμα και αν ήδη γνωρίζεις το έργο των φιλοσόφων που πραγματεύεται, να θέλεις να επιστρέψεις σε αυτούς και να τους ξαναδιαβάσεις. Και το βιβλίο μου έδωσε πράγματι το έναυσμα να επιστρέψω στις δύο από τις σημαντικότερες μορφές και το έργο τους πάνω στο οποίο θα αποτολμήσω στη συνέχεια κάποιες σκέψεις και κάποια σχόλια. Ορισμένα λοιπόν κείμενα σου δίνουν αρκετή τροφή και σε κινητοποιούν να διαβάσεις ξανά τα κρινόμενα έργα (π.χ. το κείμενο για το μνημειώδες Νους και Κόσμος του Μακντάουελ), αλλά υπάρχουν κάποια άλλα που στέκονται ως κριτικά κείμενα θαυμάσια και μόνα τους, όπως εκείνο που αφορά την μεταηθική του Τζον Μάκι (John Mackie), καθώς και εκείνο που αφορά το έργο του λιγότερο γνωστού στην Ελλάδα Ντέιβιντ Βέλεμαν, Εαυτός προς εαυτόν (David Velleman, Self to Self) και το οποίο έχει μάλιστα πρωτοδημοσιευθεί ως βιβλιοκρισία στο σπουδαίο φιλοσοφικό περιοδικό Μind. Ομολογώ ότι με προβλημάτισε κάπως το πώς θα γράψω για τα θέματα του βιβλίου, γιατί θα χρειαζόμουν πολύ χρόνο για να αναδείξω τις μεταξύ τους συνδέσεις. Εξάλλου, όταν παρουσιάζεις ή κρίνεις κριτικές σοβεί πάντοτε ο κίνδυνος του «χαλασμένου τηλεφώνου». Για τους λόγους αυτούς επέλεξα να ασχοληθώ κατευθείαν με ορισμένες πτυχές της σκέψης δύο μεγάλων φιλοσόφων, που κατά τη γνώμη μου έχουν μια ενδιαφέρουσα συνάφεια, και για τις οποίες το βιβλίο του Χατζημωυσή μου έδωσε το έναυσμα. 2. Η κριτική στην νεωτερική ηθική O Μπέρτραντ Γουίλιαμς (Bertrand Williams) είναι χωρίς αμφιβολία ο πιο ρηξικέλευθος, οξυδερκής και σαγηνευτικός φιλόσοφος της βρετανικής σκηνής των μεταπολεμικών δεκαετιών – τουλάχιστον για όσους αναζητούν στην φιλοσοφία όχι μόνο αναλυτική οξυδέρκεια αλλά χαρακτήρα και φαντασία. Ίσως αυτό που κάνει τον Γουίλιαμς ιδιαίτερα ενδιαφέροντα είναι το γεγονός ότι υπερασπίζεται θέσεις που φαίνεται να έχουν σημασία για τον τρόπο που η ηθική μπορεί να διαδραματίσει έναν εύλογο και αποδεκτό ρόλο στην πραγματική ζωή των σύγχρονων κοινωνιών μέσα από το πρίσμα μια κάποιας κριτικής απόστασης απέναντι στον Διαφωτισμό και τη νεωτερικότητα. Για μια μερίδα διανοουμένων και ανήσυχων πολιτών, ιδιαίτερα των πιο νέων, η παράδοση της νεωτερικής φιλοσοφίας ίσως να εμφανίζεται εξαιρετικά απόμακρη, ρασιοναλιστική και ιδεώδης, χωρίς ερείσματα στον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε τη ζωή και τις αξίες της. Όμως ο Γουίλιαμς δεν παίρνει εύκολες αποστάσεις απέναντι στη φιλοσοφική παράδοση του Διαφωτισμού, δεν καμώνεται ότι μπορεί κάτι να γνωρίζει υπομονεύοντας την αξίωση στην αλήθεια. Ο Γουίλιαμς εξερευνά ενδελεχώς και το αρνητικό και το θετικό πεδίο των θεωριών που τον αφορούν. Στο λαμπρό και υπέροχο βιβλίο του Αιδώς και αναγκαιότητα συνεχίζει να επεξεργάζεται ορισμένα μοτίβα που, όπως σημειώνει και ο Χατζημωυσής, υπάρχουν στη σκέψη του από πολύ νωρίς και οπωσδήποτε καταγράφονται με έμφαση στο Ethics and the Limits of Philosophy που, αν και διαφημίστηκε ως εισαγωγή (όπως άλλωστε και το βιβλίο του Μάκι, Ethics, Right and Wrong), νομίζω ότι είναι υπεραπαιτητικό για εισαγωγικό κείμενο. Εδώ νομίζω ότι βρίσκονται οι βάσεις για το Αιδώς και αναγκαιότητα. Στο παλαιότερο βιβλίο του ενσωματώνει ιδέες από διαφορετικές κατευθύνσεις, όπως η ριζοσπαστική κριτική του Νίτσε στη δυτική φιλοσοφία αλλά και ο εμπειρισμός του Χιουμ, με κύρια στόχευση τις μεγάλες ηθικές θεωρίες της νεωτερικότητας και κυρίως αυτό που ονομάζει «ο περίεργος θεσμός της ηθικής» ‒ κάνοντας εδώ μια μάλλον αιχμηρή συσχέτιση με τον τρόπο που αναφέρονταν στη δουλεία οι πολιτείες του αμερικανικού Νότου. Η κριτική που άσκησε ο Μπέρτραντ Γουίλιαμς στον ωφελιμισμό ήταν παροιμιώδης και οπωσδήποτε γόνιμη ως προς τι θα πρέπει να αποφύγει μια κανονιστική θεωρία. Η μομφή ότι η ωφελιμιστική λογική μας στριμώχνει σε επιλογές που μας απογυμνώνουν ως ηθικές προσωπικότητες και ηθικούς δρώντες και μας αφαιρούν τις ιδιότητες εκείνες χάρη στις οποίες είμαστε ακριβώς ηθικά υποκείμενα, όπως βαθιές πεποιθήσεις και ιδεώδη, είναι ιδιαίτερα εύλογη. Στη διάσημη –τουλάχιστον για το σινάφι των φιλοσοφούντων‒ ιστορία του βοτανολόγου Τζιμ ο Γουίλιαμς δημιουργεί όχι μόνο ένα νοητικό πείραμα αλλά και μια μεταφορά για τις ηθικές παρενέργειες του ωφελιμισμού. Ο παρακρατικός κομαντάντε Πέντρο δίνει στον βοτανολόγο Τζιμ την ευκαιρία να σώσει 19 από τους γηγενείς Ινδιάνους (που πρόκειται να εκτελεστούν προς εκφοβισμό των υπολοίπων) εφόσον ο ίδιος σκοτώσει έναν οποιονδήποτε από αυτούς. Το πρόβλημα όμως εδώ δεν απλώς ποια είναι η ορθή ηθικά στάση και το βάρος που έχουν οι συνέπειες της κάθε εναλλακτικής, αλλά το γεγονός ότι ο ωφελιμισμός μας στριμώχνει σε έναν τρόπο σκέπτεσθαι υποκαθιστώντας κατά κάποιο τρόπο την ακεραιότητα και την ευθύνη του πράττοντος με μια στάθμιση αποτελεσμάτων. Ο ωφελιμισμός μοιάζει να υιοθετεί την θέαση της πραγματικότητας, όπως την υπαγορεύει ο Πέντρο, και ο Τζιμ παύει να είναι Τζιμ, ένα δηλαδή υπεύθυνο ηθικό υποκείμενο, με δικά του ιδεώδη και χαρακτήρα και απαλλοτριώνεται από μια απρόσωπη λογική. Όμως ο Γουίλιαμς δεν στράφηκε μόνο κατά του ωφελιμισμού αλλά και της καντιανής δεοντοκρατίας, στην οποία επιρρίπτει, ανάμεσα στα άλλα, ότι υιοθετεί μια υπερβολικά νομοκρατική (legalistic) ανάγνωση της ηθικής, υποτιμώντας τη σημασία του χαρακτήρα του δρώντος υποκειμένου, αλλά και την περιπλοκότητα των πραγματικών ηθικών διλημμάτων. Γενικά υποστηρίζει έναντι των νεωτερικών ηθικών ότι υιοθετούν μια αντίληψη απόλυτης δεοντικής κυριαρχίας πάνω στην ύλη του ηθικού, σαν να μην υπάρχουν γνήσιες συγκρούσεις και σαν να είναι τελικά δυνατόν να επιλυθούν και να ρυθμιστούν όλα τα ηθικά διλήμματα. Εδώ κάνει την σημαντική παρατήρηση ότι δεν μπορούμε να δεχτούμε πως σε μια γνήσια ηθική σύγκρουση η μια ηθική άποψη εκτοπίζει πλήρως την άλλη, γιατί γνωρίζουμε ότι σε αυτές τις περιπτώσεις ό,τι και να αποφασίσουμε θα συντρέχει μια λύπη και δυσανεξία από την πλευρά του πράττοντος (agent regret) για την αντικειμενική αδυναμία του να δώσει βάρος στην άλλη εκδοχή. Αν πρέπει να εμποδίσουμε κάποιον να ανέβει σε μια υπερπλήρη βάρκα γιατί αυτή θα βουλιάξει, αυτό δεν σημαίνει ότι όλα τελειώνουν εκεί με έναν καθαρό τρόπο. Αν, ο μη γένοιτο, πέσει κάποιος μπροστά στο αμάξι μας και σκοτωθεί χωρίς να έχουμε την παραμικρή υπαιτιότητα, δεν σημαίνει ότι μπορούμε να πούμε «ούτε γάτα ούτε ζημιά». Μια σκιά θα μείνει, μοιάζει να μας λέει ο Γουίλιαμς, και δεν μπορεί να είναι δουλειά της ηθικής να εξαφανίσει όλες τις σκιές. Και αυτό το τελευταίο συνεπάγεται ότι η ηθική δέσμευση, το καθήκον, δεν μπορεί να εξαρτάται πάντα από ένα ανώτερο καθήκον, αλλά από μια σκοπιά που είναι πιο ουδέτερη και που έχει να κάνει με το τι έχει πραγματικά σημασία (importance) στη ζωή μας. Διάσημη είναι και η περίπτωση του Γκωγκέν, που για τον Γουίλιαμς κάνει μια θεμιτή επιλογή να εγκαταλείψει την οικογένεια και τις υπόλοιπες κοινωνικές υποχρεώσεις για να έναν δρόμο σαφώς πιο δύσβατο αλλά σημαντικό γι’ αυτόν ως καλλιτέχνη. Για τον Γουίλιαμς αυτό το παράδειγμα δείχνει ότι η ηθική ως δέσμευση, ως καθήκον, δεν μπορεί και δεν πρέπει να καλύψει όλο το φάσμα των λόγων που έχουν σημασία για την ανθρώπινη ζωή. Αλλά και πάλι εδώ θα λέγαμε ότι ο μεγάλος ζωγράφος δικαιούται να πάρει αυτήν την προσωπική, υπαρξιακή απόφαση· δηλαδή, έστω και αρνητικά, το πεδίο των ηθικών λόγων προβλέπει και ένα φάσμα ανοιχτών επιλογών και, νομίζω ότι ακόμα και ο Καντ θα το δεχόταν (ή θα μπορούσε να το δεχτεί), ως μια δυνατή εξειδίκευση του ευρείας δέσμευσης υποχρεωτικού σκοπού της ιδίας τελειότητας. 3. Μομφή, ηθική τύχη και ευθύνη Ίσως η σημαντικότερη συνέπεια της κριτικής του να αφορά ένα σημείο που παρουσιάζει πολλαπλό ενδιαφέρον και έχει να κάνει με τις έννοιες της ευθύνης και της μομφής. Ο Γουίλιαμς θεωρεί ότι ο τρόπος που αντιλαμβανόμαστε τις έννοιες αυτές μέσα από το νεωτερικό ηθικό σύστημα δεν μπορεί να εξηγήσει το γεγονός ότι καταλογίζουμε πράξεις (και αποτελέσματα πράξεων) που δεν φαίνεται να βρίσκονται σε αντιστοιχία με τη βούληση του δρώντος υποκειμένου. Δεν είναι, ας πούμε, εκούσιες, ή καταλογίζουμε ως ελαφρότερες παραλλαγές, ενδεχομένως και καθόλου, πράξεις (και αποτελέσματα) που ενώ διαπράττονται δολίως, δηλαδή εκ προθέσεως, δεν τιμωρούνται ή εν πάση περιπτώσει δεν επικρίνονται όσο και εκείνες που επιφέρουν ένα βλαπτικό για έννομα αγαθά αποτέλεσμα. Αν και όλες οι κανονιστικές θεωρίες μπορούν να προσκομίσουν κάποια εξήγηση για το φαινόμενο αυτό καμία δεν είναι ιδιαίτερα πειστική. Η εξήγηση που δίνει ο Γουίλιαμς συνδέεται με τα προηγούμενα και αναπτύσσεται στο Αιδώς και αναγκαιότητα με εξαιρετική διαύγεια μέσα από μια ιδιαίτερα βαθιά και ευαίσθητη ανάγνωση του Ομήρου και των τραγικών. Όπως ορθά υπογραμμίζει ο Αντώνης Χατζημωυσής, ο Γουίλιαμς στρέφει παράλληλα τα βέλη του σε αυτό που έχει ονομασθεί προοδευτισμός (progressivism) στην ανάλυση των αρχαίων κειμένων από τους συγχρόνους (106 επ.). Η δογματική του ποινικού του δικαίου αλλά και η ζωή και η τέχνη (από τον Αίαντα του Σοφοκλή στον Ριγκολέτο του Βέρντι) μας προμηθεύουν ωραιότατα παραδείγματα, αλλά η προσέγγιση του Γουίλιαμς εστιάζει στα έπη και τους τραγικούς, γιατί εκεί ανακαλύπτει ακριβώς μια πηγή ηθικής αντίληψης και συγκρότησης της έννοιας της ευθύνης που κατά την άποψή τους είναι θεμελιωδώς διαφορετική από εκείνη των φιλοσόφων, συμπεριλαμβανομένων του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Ο Γουίλιαμς πιστεύει ότι το συγκεκριμένο παράδοξο της διαφοροποίησης των αντιδράσεων ανάμεσα σε πράξεις που έχουν εκ πρώτης όψεως την ίδια βουλητική δομή και στόχευση, ανάμεσα, ας πούμε, σε έναν αμελή που σκοτώνει και σε έναν που οδηγεί τύφλα στο μεθύσι αλλά τη γλιτώνει ή, σε έναν που θέλει να δολοφονήσει έναν αντίπαλο αλλά για διάφορους λόγους δεν τα καταφέρνει σε σχέση με κάποιον άλλο που τον πετυχαίνει με την πρώτη, οφείλεται αποκλειστικά στον τρόπο που η νεωτερική ηθική αντιλαμβάνεται την έννοια της ευθύνης. Για τους αρχαίους Έλληνες, αντίθετα, και τις αντιλήψεις τους ήταν απολύτως σαφές ότι η έννοια της ευθύνης δεν συνδέεται ευθέως και κατ’ αναγκαιότητα με την δομή της βούλησης και κάποιες στιβαρές υποτίθεται και ακλόνητες μεταφυσικές προϋποθέσεις αλλά με μια κοινωνικοηθική ανάγκη ρύθμισης ή «διανομής» ενός δυσάρεστου αποτελέσματος και των παρενεργειών του, αυτό που γινόταν αντιληπτό ως μίασμα όπως π.χ. στον Οιδίποδα επί Κολωνώ ή στον Αίαντα. Στο βιβλίο Αιδώς και αναγκαιότητα ο Γουίλιαμς δείχνει πρώτα απ’ όλα ότι οι αρχαίοι, συμπεριλαμβανομένου και του Ομήρου (είναι ιδιαίτερα επικριτικός έναντι παλαιοτέρων θεωριών όπως εκείνη του μεγάλου ελληνιστή Μπρούνο Σνελ (Bruno Snell), είχαν σαφέστατα επίγνωση της σημασίας της πρόθεσης του υποκειμένου για την ευθύνη της πράξης αλλά δεν είχαν μια διαφορετική, ίσως πιο πρωτόγονη αντίληψη των όρων της υπεύθυνης δράσης. Και αν διαπιστώνονται διαφορές απέναντι σε ένα νεωτερικό σύστημα καταλογισμού αυτές δεν οφείλονται στην έννοια τις ευθύνης στους αρχαίους και τη νεωτερικότητα, αλλά περισσότερο στον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε σήμερα το νόημα και τους όρους μιας ηθικής ή δικαιικής αντίδρασης και τις αξίες στις οποίες αυτή πρέπει να βασίζεται. Μια από τις αξίες αυτές, ίσως η κεντρική, είναι το προφανώς φιλελεύθερο ιδεώδες: ότι πρέπει να μπορούμε να ελέγχουμε τις πράξεις μας και τη ζωή μας έναντι των άλλων και του κράτους. Αυτή η ιδέα ίσως να μην ήταν διαθέσιμη στους αρχαίους, τουλάχιστον όχι με τις πλήρεις ηθικές και πολιτικές της συμπαραδηλώσεις. Γράφει ο Γουίλιαμς: «Φυσικά η διαφοροποίηση πράξεων από τη σκοπιά του εκούσιου εξυπηρετεί σκοπούς που δεν ήταν γνωστοί στους αρχαίους. Οι σκοποί αυτοί περιλαμβάνουν σκοπούς δικαιοσύνης. Αλλά τους σκοπούς αυτούς μπορούμε να τους διαπιστώσουμε μόνο μέσα από μια αναγωγή στις προσδοκίες του δικαίου και άλλων θεσμών που καταλογίζουν ευθύνες, και από πιο γενικές ιδέες για τη σχέση του ατόμου με την εξουσία. Αυταπατώμεθα αν υποθέτουμε ότι οι δημόσιες πρακτικές καταλογισμού ευθύνης μπορούν να παραχθούν από μια έννοια της ηθικής ευθύνης εκ των προτέρων συγκροτημένης, ή ότι ιδέα του εκούσιου είναι μοναδικής σημασίας για την έννοια της ευθύνης»[1]. Είναι πλάνη λοιπόν να νομίζουμε ότι η έννοια της ευθύνης είναι μια βαθιά αντίληψη που απειλείται μόνο από μια εξίσου βαθιά θεωρία για το σύμπαν, δηλαδή μια θεωρία για ένα απόλυτα αιτιοκρατικό σύμπαν. Όπως διάσημα και επιγραμματικά συμπληρώνει ο φιλόσοφος, αυτό που απειλεί την έννοια της ευθύνης είναι η απονενοημένη πρόθεση να την καταστήσουμε βαθιά. Σε αντίθεση με εμάς «οι αρχαίοι δεν αναλίσκονταν σε τέτοιες απόπειρες και εδώ είναι ένα ακόμη σημείο που μας αποκαλύπτεται μια κατεξοχήν τους αρετή: η ρηχότητα που οφείλεται σε βαθιά σοφία (their gift of being superficial out of profundity).»[2] Οι παρατηρήσεις του Γουίλιαμς για το φαινόμενο της ηθικής τύχης είναι εύλογες και μου φαίνεται ότι έχει καταρχήν δίκιο να επικαλείται τους αρχαίους προκειμένου να αναδείξει καλύτερα μια προσέγγιση που δεν περνάει από μια θρησκευτικού τύπου εσωτερίκευση της ευθύνης και την ανάγκη μεταφυσικοποίησής της. Το κάνει μάλιστα με εξαιρετική μαεστρία και γνώση. Διατηρώ όμως ισχυρές αμφιβολίες για το αν έχει ισχύ το ευρύτερο επιχείρημα κατά της νεώτερης ηθικής φιλοσοφίας και των δεσμεύσεών της. Νομίζω ότι σε αυτό το σημείο στηρίζεται στον Νίτσε περισσότερο απ’ ό,τι είναι αναγκαίο για το επιχείρημά του και παρερμηνεύει τον Καντ – όπως άλλωστε και τον Πλάτωνα. Όπως και να ’χει, η σκέψη του για τις κοινωνικοπολιτικές βάσεις της ευθύνης έχει μια πολύ ενδιαφέρουσα διάσταση, που έγινε αργότερα ορατή κυρίως μέσα από το έργο του Τόμας Νέιγκελ και ιδιαίτερα το εξαιρετικά σημαντικό βιβλίο του Ισότητα και μεροληψία που περιλαμβάνεται επίσης στην εξαιρετική συλλογή των φιλοσοφικών πορτρέτων του Αντώνη Χατζημωυσή. 4. Τύχη και δικαιοσύνη Θα προσθέσω δυο λόγια, όχι για το όλο επιχείρημα και την αξιοπρόσεκτη προσπάθεια του Νέιγκελ να αχθεί σε μια κανονιστική θεμελίωση της κοινωνικής ισότητας μέσα από την αρχή της αμεροληψίας, αλλά για μια πτυχή του επιχειρήματός του που αφορά τον ρόλο της τύχης στα ερωτήματα της κοινωνικής δικαιοσύνης. Στον Νέιγκελ η πρακτική σημασία της ηθικής τύχης δεν αφορά τον καταλογισμό βλαπτικών πράξεων ή αποτελεσμάτων σε πρόσωπα, αλλά τον ρόλο που παίζουν συγκυριακά γεγονότα ή περιστάσεις στη ζωή των ανθρώπων και ιδιαίτερα ως προς τον τρόπο που επηρεάζουν τη ζωή τους σε σχέση με τους άλλους. «Αυτό που φαίνεται κακό δεν είναι από μόνη της η άνιση κατανομή προνομίων και βαρών ανάμεσα στα άτομα γενικά, αλλά η ανισοκατανομή προνομίων και βαρών ανάμεσα στα άτομα χωρίς αυτά να φέρουν γι’ αυτό κάποια ευθύνη». Φυσικά εδώ ο Νέιγκελ απηχεί μια γνωστή ηθική διαίσθηση αλλά την αντιμετωπίζει με τελείως διαφορετικό τρόπο. Ουσιαστικά πρόκειται για μια ιδέα που μπορούμε να ανιχνεύσουμε και στην καντιανή ηθική, τουλάχιστον με την ειδική σημασία που έχει η έννοια της ευθύνης για τον Καντ· την συναντάμε στο πρώτο κεφάλαιο της Θεμελίωσης της μεταφυσικής των ηθών όταν ο Καντ εξαίρει την χωρίς περιορισμούς αγαθή θέληση.[3] Η αρχή αυτή της έλλειψης ευθύνης (non-responsibility), όπως την ονομάζει ο Νέιγκελ, διασφαλίζει ότι, όπως και να ορίσουμε την ευθύνη (ένα ασφαλώς εξαιρετικά αμφιλεγόμενο ζήτημα), τα πλεονεκτήματα και μειονεκτήματα με τα οποία έχει κάποιος γεννηθεί δεν μπορούν να θεωρηθούν αγαθά ή κακά για τα οποία θα πρέπει να θεωρείται υπεύθυνος. Κατά κάποιο τρόπο ο Νέιγκελ φαίνεται να απηχεί εδώ μια παλαιότερη αλλά παρεξηγημένη από πολλούς επισήμανση του Ρωλς στη Θεωρία της δικαιοσύνης, όταν κάνει λόγο για τους «φυσικούς λαχνούς» (natural lottery). Πράγματι, για τον Ρωλς η διανομή πλεονεκτημάτων και μειονεκτημάτων από την φυσική (και κοινωνική) τυχαιότητα μοιάζει να έχει έναν ηθικά αυθαίρετο χαρακτήρα,[4] αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι οι άνθρωποι δεν δικαιούνται τα χαρακτηριστικά τους, τις ιδιότητες που τους δίνουν ένα προβάδισμα όταν τις χρησιμοποιούν. Άλλωστε τα θεμελιώδη δικαιώματα και οι ελευθερίες της πρώτης αρχής της δικαιοσύνης περιλαμβάνουν και την ευχέρεια να χρησιμοποιούμε τα χαρίσματά μας, όπως επιθυμούμε. Όπως πολύ εύστοχα έχει υπογραμμίσει ο Σάμιουελ Φρίμαν,[5] η ρωλσιανή επισήμανση για τον ηθικά αυθαίρετο χαρακτήρα των φυσικών λαχνών δεν αποβλέπει στην αντισταθμιστική εξίσωση, ισοπέδωση ή εξαφάνιση των πλεονεκτημάτων που προέρχονται από τύχη, ή ακόμη χειρότερα στην παρεμπόδιση αξιοποίησης ή ιδιοποίησής τους. Εκεί που εμμένει ο Ρωλς είναι στο ότι οι φυσικές αυτές διαφοροποιήσεις δεν συνιστούν από μόνες τους διανεμητικές βάσεις ή αρχές. Εν πάση περιπτώσει, η ευθύνη και η αξιοσύνη δεν έχουν διανεμητική σημασία στον Ρωλς –ούτε θετική, ούτε αρνητική‒, κι αν έχουν την έχουν μόνον εμμέσως, υπό την έννοια ότι οι βασικοί κοινωνικοί και πολιτικοί θεσμοί πρέπει να βασίζονται σε αρχές δικαιοσύνης, να μην είναι ηθικά αυθαίρετοι, να αντιμάχονται το συγκυριακό και να προσπαθούν έν τινι μέτρω να αμβλύνουν τις συνέπειες των φυσικών και κοινωνικών διαφορών στον βαθμό που αυτό είναι ανθρωπίνως δυνατό και κοινωνικά εφικτό. Τις δυσκολίες αυτές στη γεφύρωση του μεροληπτικού και του αμερόληπτου τις επεξεργάζεται βασανιστικά και ο Τόμας Νέιγκελ και είναι ένα σημείο στο οποίο αναφέρεται εμφατικά στο σχετικό κείμενό του και ο Χατζημωυσής. Και έχει, τέλος, ιδιαίτερο ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο Ρωλς όταν επεξηγεί την αρχή της διαφοράς, δεν μιλάει για επανόρθωση (redress) αλλά κάποιου είδους μη ισοπεδωτική εξομάλυνση των κοινωνικών και φυσικών διαφορών με μια αποζημιωτική αναδιανομή. Ας επιστρέψουμε όμως στο πρόβλημα της ηθικής τύχης, έτσι όπως το συλλαμβάνει και το περιγράφει ο Γουίλιαμς, δηλαδή ως ένα prima facie παράδοξο που όμως μπορεί να διαλυθεί στον βαθμό που είμαστε έτοιμοι να δεχτούμε ότι δεν υπάρχει μια βαθύτατη, μεταφυσικά γνήσια έννοια της ευθύνης, με τη συνδρομή της οποίας και μόνο να δικαιούμαστε να αντιδράσουμε ηθικά και δευτερευόντως δικαιικά σε κάποιες βλαπτικές πράξεις. Όπως είδαμε, ο Γουίλιαμς μας καλεί να συνειδητοποιήσουμε ότι το παράδοξο δεν πρέπει να μας οδηγήσει στην απελπισία (εδώ μου φαίνεται ότι ακολουθεί έναν παράλληλο δρόμο με τον Πήτερ Στρώσον στο Freedom and Resentment), αλλά ότι θα κάνουμε καλύτερα να κοιτάξουμε προς την πλευρά των δικαιοπολιτικών και ηθικοπολιτικών προσδοκιών ενός συστήματος καταλογισμού. Θα έλεγα λοιπόν, εν κατακλείδι, ότι κάτι ανάλογο πρέπει να κάνουμε με την κατά τη γνώμη μου «κακότυχη» ιδέα του εξισωτισμού της τύχης. Δηλαδή τι πρέπει να κάνουμε; Νομίζω ότι η ιδέα της τύχης και της συγκυρίας στην ζωή των ανθρώπινων κοινωνιών δεν μπορεί να ανατραπεί ad hoc, όχι μόνο γιατί κάτι τέτοιο θα ήταν όπως έχει έγκαιρα διαγνώσει ο Ρωλς αλυσιτελές, αλλά και επειδή η ιδέα αυτή εμπλέκει μια κατά βάση θεολογικής φύσεως αξιολόγηση στους προβληματισμούς της κοινωνικής δικαιοσύνης (δηλαδή όχι μόνον λόγω μιας μεταφυσικής υπόθεσης περί υπάρξεως της χωρίς περιορισμούς αγαθής βούλησης). Πρόκειται για την σκέψη ότι όλα τα εξωτερικά αγαθά στη ζωή, η κοινωνική επιτυχία, τα αξιώματα, η φήμη και προπαντός η οικονομική δραστηριότητα και οι ποικίλες απολαβές της πρέπει να συνδέονται με μια κάποια αξιοσύνη (desert) που υποτίθεται εξηγεί και δικαιολογεί τα αποτελέσματα. Η πίστη αυτή έχει παράλληλα και την εξαιρετικά αρνητική επενέργεια να υποβαθμίζεται αξιακά όποιος τυχαίνει να μην συγκαταλέγεται στον κύκλο των επιτυχημένων. Ίσως η υπόμνηση του Γουίλιαμς για την ανάγκη επανασύνδεσης της ιδέας της ευθύνης με κοινωνικοηθικές αναγκαιότητες να συνιστά άλλη μια υπόμνηση ότι το ζήτημα της συγκυρίας και τυχαιότητας δεν μπορεί να λυθεί μέσω εξορκισμών μιας τάχα γνήσιας ηθικής αξιοσύνης ως βάσης δίκαιης διανομής, αλλά μέσω της συγκρότησης μιας θεωρίας ίσης ελευθερίας και των ουσιαστικών της προϋποθέσεων σε πολιτικές κοινωνίες ανθρώπων και όχι αγγέλων. Ο αναγνώστης των Φιλοσοφικών πορτρέτων έχει εν τέλει πολλά να ωφεληθεί, είτε είναι φιλοσοφικά αρχάριος είτε φιλοσοφικά περπατημένος. Στη πρώτη περίπτωση θα έχει την ευκαιρία μιας πρώτης τάξεως εισαγωγής σε πρόσωπα και θέματα της σύγχρονης συζήτησης, στη δεύτερη θα λάβει ουσιαστικά εναύσματα εμβάθυνσης και αξιόλογων συσχετίσεων, όπως συνέβη και στον γράφοντα. Και ας μη νομιστεί ότι το βιβλίο λέει για όλους μόνο καλά. Ο Αντώνης Χατζημωυσής δεν μασάει τα λόγια του όταν μιλάει για μια μάλλον ντιλετάντικη προσέγγιση στη φιλοσοφία αναφερόμενος στο έργο του Aλέν ντε Μποτόν. [1] Bertrand Williams, Shame and Necessity, University of California Press, Μπέρκλεϊ - Λος Άντζελες - Λονδίνο 1993, σ. 67. [2] Ό.π., σ. 68. [3] «Ακόμη και αν, λόγω κάποιας δυσμένειας της τύχης ή λόγω της ελαττωματικής της διάπλασης (ως εάν να είχε φερθεί η φύση σαν μητριά) η θέληση τούτη εστερείτο εντελώς την ικανότητα να πραγματοποιεί τις προθέσεις της· εάν, παρ’ όλη την καταβολή και της μέγιστης προσπάθειας δεν κατόρθωνε εντούτοις τίποτε, και δεν απέμενε παρά μόνον η καλή θέληση (…): μολοταύτα, ακόμη και τότε θα έλαμπε ασφαλώς αφ’ εαυτής σαν κόσμημα, ως κάτι που ενέχει ολόκληρη την αξία εντός του. Ούτε η ωφελιμότητα είναι δυνατόν να προσθέσει κάτι στην αξία τούτη ούτε η χρησιμότητα να της το αφαιρέσει» (Ιμμάνουελ Καντ, Θεμελίωση της Μεταφυσικής των Ηθών, μετάφραση, σχόλια, επίμετρο, Κ. Ανδρουλιδάκης, ΠΕΚ, Ηράκλειο 2017, σ. 26-7). Ο καντιανός ύμνος στην αγαθή θέληση μοιάζει βέβαια εκ πρώτης όψεως να υποβαθμίζει αναφανδόν πράξεις και αποτελέσματα πράξεων που δεν είναι προϊόν ηθικής αυτονομίας είτε γιατί οφείλονται εν τέλει στο τυχαίο είτε γιατί πρυτάνευσε η ετερονομία στη διαμόρφωση του κινήτρου. Όμως υπάρχει και μια ακόμη παρενέργεια που συνίσταται στο ότι η αγαθή θέληση δεν φαίνεται να έχει το «κίνητρο» να ασχοληθεί και με την ευθύνη των αποτελεσμάτων. Νομίζω ότι αυτή η διάσημη και ασυνήθιστα γλαφυρή για τον Καντ διατύπωση κρύβει μια μεγάλη αλήθεια και ασφαλώς μια μεγάλη παρηγοριά και ανακούφιση. Όμως δεν υπάρχει αμφιβολία από την άλλη ότι ζούμε σε έναν κόσμο που «ο δρόμος για την κόλαση είναι στρωμένος από τις αγνότερες προθέσεις». [4] John Rawls, Α Theory of Justice, Harvard University Press 1999 [1971], σ. 74. [5] Freeman, “Rawls and Luck Egalitarianism”, στο Samuel Freeman, Justice and the Social Contract, OUP, Οξφόρδη - Νέα Υόρκη 2007, σ. 111-9.

Ηθική τύχη, δικαιοσύνη και ευθύνη

Σύνδεση