Ο Ιμπν Τουφάυλ και το φιλοσοφικό διήγημα

Το μικρό αυτό βιβλίο ανακαλύφθηκε και λατρεύτηκε από την Ευρώπη της Αναγέννησης και του Διαφωτισμού. Επηρέασε τον Τζων Λοκ και τον Ντάνιελ Ντεφόε στον Ροβινσώνα Κρούσο, τον Λάιμπνιτς, τον Ρουσώ και τον Κίπλινγκ. Αμπού Μπακρ Ιμπν Τουφάυλ, Ο δρόμος του λόγου (Χάυυ Ιμπν Γιακζάν ή Τα μυστικά της φιλοσοφίας της Ανατολής). Ένα φιλοσοφικό μυθογράφημα, εισαγωγή, μετάφραση, σχόλια Παύλος Καλλιγάς, Εκκρεμές, Αθήνα 2018, σελ. 264 Ο Αμπού Μπακρ Ιμπν Τουφάυλ ήταν ελάσσων αλλά αξιοπρόσεκτη μορφή στην πνευματική ιστορία του αραβικού Μεσαίωνα. Γεννήθηκε στις αρχές του 12ου αιώνα και πέθανε το 1185. Καταγόταν από παλαιά αρχοντική οικογένεια της αραβικής χερσονήσου, αλλά έζησε όλη τη ζωή του στα μουσουλμανικά χαλιφάτα της Δύσης, στην Ανδαλουσία και στο Μαρόκο. Σταδιοδρόμησε ως γιατρός και σύμβουλος στην αυλή του χαλίφη Αμπού Γιακούμπ Γιουσούφ στο Μαρακές. Εκεί έγινε ο μέντορας αρκετών νέων διανοουμένων και επιστημόνων, τους οποίους υποστήριξε στις έρευνες και στην ανέλιξή τους. Προώθησε σημαντικά τη μελέτη της αστρονομίας, εξάσκησε με ζήλο την ανατομία και την ιατροδικαστική. Ήταν ένας homo universalis και «αναγεννησιακός» σοφός πολύ πριν από την λεγόμενη Αναγέννηση. Ο πιο γνωστός από τους προστατευόμενούς του ήταν ο νεαρός Αβερρόης, ο οποίος έμελλε να διαπρέψει ως συστηματικός σχολιαστής του Αριστοτέλη. Ο Ιμπν Τουφάυλ εισήγαγε τον Αβερρόη στην αυλή του χαλίφη, καθοδήγησε τις σπουδές του, και πάνω από όλα τού ενέπνευσε την ιδέα για τον συνολικό υπομνηματισμό του αριστοτελικού έργου. Την εσώτερη ζωή του Ιμπν Τουφάυλ την καθόρισαν κατεξοχήν δύο διανοητικά πάθη: η μελέτη της ελληνικής φιλοσοφίας και η μυστική διδασκαλία του Σουφισμού. Καταγίνηκε να συνταιριάσει το φως του ελληνικού ορθολογισμού, που είχε συνεπάρει τους μορφωμένους Άραβες της εποχής, με την οραματική έκσταση της βαθύτερης Ανατολής. Για αυτόν τον σκοπό συνέθεσε πολλά συγγράμματα φιλοσοφικού, θεολογικού και μεταφυσικού περιεχομένου, καθώς και ιατρικές πραγματείες και διδακτικά ποιήματα. Τίποτε από αυτά όμως δεν σώθηκε ακέραιο ώς τις μέρες μας. Το μόνο έργο του που γλίτωσε από τον χρόνο είναι το φιλοσοφικό αφήγημα Χάυυ Ιμπν Γιακζάν, ένα από τα πιο ιδιόμορφα βιβλία της μεσαιωνικής αραβικής γραμματείας. Εδώ, με περίβλημα την ιστορία ενός έκθετου παιδιού που μεγαλώνει μοναχό σε κάποιο ερημονήσι, ο Ιμπν Τουφάυλ προσπάθησε πάλι να χρησιμοποιήσει τα συλλογιστικά μέσα του καθαρού ορθολογισμού ως κλίμακα για την άνοδο στον κόσμο του νοητού και εφαλτήριο για τη μυστικιστική ενόραση της θεότητας. Παραγνωρισμένο στον καιρό του, το μικρό αυτό βιβλίο ανακαλύφθηκε και λατρεύτηκε από την Ευρώπη της Αναγέννησης και του Διαφωτισμού. Επηρέασε τον Τζων Λοκ και τον Ντάνιελ Ντεφόε στον Ροβινσώνα Κρούσο, τον Λάιμπνιτς, τον Ρουσώ και τον Κίπλινγκ, και έγινε το διαβατήριο για να περάσει ο συγγραφέας του στην παγκόσμια ιστορία του πνεύματος. Στην ιστορία της λογοτεχνίας το είδος του «φιλοσοφικού διηγήματος» είναι εμβληματικά συνδεδεμένο με το όνομα του Βολταίρου. Αυτός ο πατριάρχης των Γάλλων φιλοσόφων ήταν ο πρώτος Ευρωπαίος διανοητής που μεταχειρίστηκε με συνέπεια και εν εκτάσει τα μέσα της αφήγησης για την έκφραση φιλοσοφικών ιδεών.[1] Προικισμένος μυθοποιός, ο Βολταίρος συνέθεσε αρκετά αφηγήματα ‒τα πιο γνωστά είναι ασφαλώς ο Καντίντ, ο Μικρομέγας και o Ζαντίγκ‒ όπου εκμεταλλεύτηκε τα υλικά της περιπετειώδους μυθιστορίας για να δώσει απτό σχήμα στις δικές του απόψεις ή για να καυτηριάσει τις θέσεις των πνευματικών του αντιπάλων.[2] Η κατοπινή δυτική σκέψη δεν φάνηκε να γοητεύεται ιδιαίτερα από αυτή τη νέα μορφή στοχαστικού λόγου. Για τους περισσότερους διανοητές της νεότερης Ευρώπης και Αμερικής η αφήγηση είναι περίπου αδιανόητη ως μέσο συγκροτημένης διατύπωσης φιλοσοφικών θεωρημάτων. Το πολύ-πολύ μπορεί να φανεί χρήσιμη για κανένα-δυο σύντομα διασκεδαστικά ανέκδοτα, τα οποία θα επεξηγούν κάποιο επιχείρημα εν είδει παραδειγμάτων. Όμως, να εκθέσει κανείς ολόκληρη θεωρητική διδασκαλία με τη μορφή συνεκτικής ιστορίας, αισθητοποιώντας τις αφηρημένες ιδέες μέσω της πλοκής και των χαρακτήρων ‒ τούτο, ούτε συζήτηση, κανένας σοβαρός ακαδημαϊκός στοχαστής δεν θα το θεωρούσε νόμιμο και καταξιωμένο φιλοσοφικό έργο. Αυτό μας έλειπε τώρα, να αρχίσουν να διεκδικούν έδρες φιλοσοφίας οι μυθιστοριογράφοι. Έτσι το φιλοσοφικό διήγημα εκτοπίστηκε από το κέντρο της φιλοσοφικής έρευνας για να βρει καταφύγιο στον φυσικότερο χώρο του, εκείνον της λογοτεχνίας. Στον καιρό μας έγινε το αγαπημένο είδος των συγγραφέων με μεγάλη ουμανιστική ή επιστημονική παιδεία, ιδίως εκείνων που διακονούν επαγγελματικά τον ακαδημαϊκό χώρο των ανθρωπιστικών σπουδών και αντλούν τα υλικά της μυθοποιίας τους από το πεδίο της πνευματικής τους δουλειάς. Από τον Μπόρχες έως τον Ουμπέρτο Έκο, από τον Κ. Σ. Λιούις μέχρι τον Ντενί Γκετζ και τον Ίρβιν Γιάλομ, το φιλοσοφικό αφήγημα καλλιεργήθηκε σε πολλές συναρπαστικές παραλλαγές και συνδύασε γόνιμα τα σχήματα της μυθοπλασίας με τις ιδέες της επιστήμης, της λογιοσύνης ή της κριτικής θεωρίας.[3] Πολύ πριν από τον Βολταίρο, εντούτοις, το φιλοσοφικό διήγημα είχε ένδοξη προϊστορία. Οι απώτατες ρίζες του απλώνονται στο πλούσιο υπέδαφος της αρχαίας σοφιστικής, του κινήματος που έφερε την πνευματική επανάσταση στην Αθήνα του πέμπτου αιώνα π.Χ. Οι κορυφαίοι σοφιστές συνήθιζαν να διηγούνται ιστορίες κατά τις παραδόσεις τους, κυρίως πλαστούς μύθους ή παραβολές, για να παρουσιάσουν τις διδασκαλίες τους με τρόπο πιο γοητευτικό και εύπεπτο για το φιλομαθές νεανικό κοινό τους. Αυτοί οι πρόδρομοι του Διαφωτισμού ήταν άλλωστε οι πρώτοι επαγγελματίες της γνώσης και έξοχοι στο μάρκετινγκ των ιδεών. Ο Πρωταγόρας, τούτος ο Βολταίρος της αρχαιότητας, εξιστορεί έναν τέτοιο φιλοσοφικό μύθο στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο και ζωντανεύει έτσι γλαφυρά τη θεωρία του για την ανάπτυξη του πολιτισμού. Πιθανότατα έκανε το ίδιο και στις αυθεντικές διαλέξεις του.[4] Ο πολύς Πρόδικος, που διακρινόταν, καθώς φαίνεται, και για τις λογοτεχνικές αρετές του, ενσωμάτωσε στις Ώρες του (σύγγραμμα αφιερωμένο επίσης στην ιστορία του πολιτισμού) άλλη αλληγορική νουβέλα: την περίφημη ιστορία του Ηρακλή στο σταυροδρόμι, ο οποίος καλείται να διαλέξει ανάμεσα στην αυστηρή ομορφιά της Αρετής και τη φτιασιδωμένη σαγήνη της Κακίας.[5] Ο Πλάτων, όσο και αν διαμαρτύρεται ενάντια στις πλάνες των σοφιστών, διδάχτηκε από αυτούς την τέχνη της φιλοσοφικής διήγησης, και μάλιστα την εκλέπτυνε και την τελειοποίησε, όπως δείχνουν οι τρισχαριτωμένοι διδακτικοί μύθοι που περιλαμβάνονται σε τόσα έργα του.[6] Τούτοι οι γεννήτορες της θεωρητικής σκέψης δεν δίσταζαν να επιστρατεύσουν τον αφηγηματικό τρόπο για να αναπαραστήσουν δύσκολες και πρωτότυπες έννοιες. Αν ανατρέξουμε σε παραδόσεις στοχασμού εκτός του δυτικού κόσμου, στη μακραίωνη σοφία της Ανατολής, εκεί διαπιστώνουμε πως η αφήγηση τερπνών ιστοριών είναι απολύτως νόμιμος και καθιερωμένος τρόπος για τη μετάδοση της φιλοσοφικής διδασκαλίας. Στον ραβινικό ιουδαϊσμό οι μεγάλοι δάσκαλοι των δύο Ταλμούδ χρησιμοποιούν κατά κόρον νουβέλες και ανέκδοτα για να διατυπώσουν τα διδάγματά τους.[7] Οι Βουδιστές ιεροκήρυκες συνέλεγαν κάθε λογής τοπικούς θρύλους και παραμύθια, από τα στόματα του κόσμου ή από γραπτές πηγές, και τα μετέτρεπαν σε ηθικοθρησκευτικές παραβολές για τα κηρύγματά τους.[8] Μέχρι σήμερα στον Βουδισμό Ζεν, όπως και στην παράδοση των Σούφι, η τέχνη της βραχείας και συναρπαστικής αφήγησης είναι ένα από τα βασικά μέσα διδαχής που έχει στα χέρια του ο φωτισμένος δάσκαλος.[9] Οι σοφοί της Ανατολής το ήξεραν ότι πολλές φορές μία καλή ιστορία αξίζει όσο χίλιες σελίδες θεωρητικολογίας και επιχειρημάτων. Χρωστούμε χάρη στον Παύλο Καλλιγά που έκανε προσιτό στη γλώσσα μας έναν από τους σπουδαιότερους κρίκους στην αλυσίδα των προδρόμων του φιλοσοφικού διηγήματος. Ο Χάυυ Ιμπν Γιακζάν είναι ένα μικρό σουφιστικό μυθιστόρημα. Ο συγγραφέας του εμπνέεται από την παραδοσιακή τάση του Σουφισμού για έκφραση μυστικιστικών διδαγμάτων υπό μορφήν παραβολής, αλλά αναπτύσσει αυτήν την τακτική σε πολύ μεγαλύτερες διαστάσεις. Η παραβολική αφήγηση καταλαμβάνει τώρα το σύνολο του έργου, απλώνεται στο μέγεθος ολόκληρου βιβλίου. Ο Ιμπν Τουφάυλ μάς δίνει το εκτενέστερο φιλοσοφικό αφήγημα σε ολόκληρη την ιστορία του είδους πριν από τον Βολταίρο. Το μυστικιστικό περιεχόμενο, βέβαια, διαχωρίζει καίρια το αραβικό έργο από τις ειρωνικές μυθιστορίες των διαφωτιστών, είτε της αρχαιότητας είτε της νεότερης Δύσης. Με τους θεολογικούς και μεταφυσικούς διαλογισμούς του, ο Ιμπν Τουφάυλ προσεγγίζει περισσότερο τα πλατωνικά μυθογραφήματα, που αποπειρώνται ανάλογα να παραστήσουν αφηγηματικά τον κόσμο του νοητού και την πορεία της φιλοσοφικής ψυχής προς τη γνώση του. Το φιλοσοφικό διήγημα είναι είδος μικτό, πολυσυλλεκτικό και παμφάγο. Απορροφάει και αφομοιώνει μοτίβα, αφηγηματικούς τρόπους ή σχήματα πλοκής από ποικίλα λογοτεχνικά γένη και μορφές αφήγησης. Οι σοφιστές και ο Πλάτων αντλούσαν στοιχεία από την παραδοσιακή μυθολογία, το ρεπερτόριο των αισώπειων μύθων, τις αλληγορίες του λαϊκού φαντασιακού, ακόμη και από τα μαγικά παραμύθια με τα τρομακτικά τέρατα και τα δαχτυλίδια που σε κάνουν αόρατο. Ο Βολταίρος μιμείται τις περιπετειώδεις ιστορίες από τις Χίλιες και μία νύχτες (διάσημες στην εποχή του χάρη στη μετάφραση του Αντουάν Γκαλλάν)· αλλά εμπνέεται επίσης από την ταξιδιωτική λογοτεχνία, τα έργα του Γουόλτερ Ράλεϊ και του Μάρκο Πόλο, του Σερ Τζων Μάντεβιλ και του Αρχιεπισκόπου Φενελόν· από τις μυθιστορίες σατιρικής φαντασίας, όπως τα ύστερα βιβλία του Ραμπελαί και ο Γκιούλιβερ του Σουίφτ· και από τα ουτοπιστικά συγγράμματα τύπου Τόμας Μορ. Ανάλογα ισχύουν και για το διήγημα του Ιμπν Τουφάυλ, που ενσωματώνει επεισοδιακά μοτίβα, σκηνοθεσίες ή τυπικά πρόσωπα από λογής-λογής θρύλους, παραμύθια, διδακτικές παραβολές ή περιπετειώδεις αφηγήσεις του καιρού του. Η ιστορία της ζωής του πρωταγωνιστή, του νεογέννητου Χάυυ, ξεκινάει με ένα μοτίβο που είναι από τα πιο πολυχρησιμοποιημένα σε ηρωικούς μύθους και ιστορικούς θρύλους παγκοσμίως. Το παιδί με το μεγάλο πεπρωμένο απομακρύνεται από τους φυσικούς γονείς του και εκτίθεται στα στοιχεία της φύσης, τα οποία το διασώζουν στοργικά και το μεταφέρουν σε τόπο ασφαλή για την ανατροφή του (σ. 67-71). Για την ιδιαίτερη εκδοχή που χρησιμοποιεί ο Ιμπν Τουφάυλ, την έκθεση του βρέφους στα ύδατα μέσα σε κλειστό κιβώτιο που επιπλέει, το διασημότερο πρότυπο ήταν αναμφίβολα ο Βιβλικός θρύλος του Μωυσή (Έξοδος 2.2-10). Εκτός αυτού, η ίδια παραλλαγή ήταν διάσπαρτη στην Ανατολή ήδη από την πρώτη χιλιετία π.Χ. Παρόμοια εγκαταλείπονται στα νερά του ποταμού, μέσα σε πλεχτό καλάθι ή ξύλινο κουτί, ο Ασσύριος μονάρχης Σαργών, ο νεαρός Δαρείος στον ιρανικό θρύλο της βασίλισσας Χουμάι, καθώς και ο Ινδός κατακτητής Κάρνα, γιος της πανέμορφης Κούντι και του θεού-ήλιου κατά τη Μαχαμπάρατα.[10] Όμως ο Ιμπν Τουφάυλ μεταχειρίζεται το εισαγωγικό αυτό μοτίβο με τρόπο έντεχνο και ειδολογικά υποψιασμένο, περίπου όπως κάνει ο Ουμπέρτο Έκο όταν χρησιμοποιεί το κλασικό τέχνασμα του χαμένου χειρογράφου στον πρόλογο του Ονόματος του ρόδου. Διαβάζοντας για την πριγκίπισσα που έμεινε έγκυος κρυφά και παρέδωσε το νεογέννητο στα κύματα, ο αναγνώστης μπαίνει στον πειρασμό να ελεεινολογήσει τον συγγραφέα για έλλειψη ευρηματικότητας και φαντασίας: ακόμη μία βιογραφική διήγηση με το ίδιο τετριμμένο άνοιγμα, τον χιλιοειπωμένο θρύλο του εκτεθειμένου παιδιού και όλες τις απίστευτες συμπτώσεις του. Μα προτού προλάβουμε να καλοσχηματίσουμε τέτοιες σκέψεις, βρισκόμαστε προ εκπλήξεως. Ο αφηγητής, ούτε λίγο ούτε πολύ, προβάλλει την ιστορία της έκθεσης ως την πιο αληθοφανή και πειστική μαρτυρία για τη γέννηση του ήρωά του, και την αντιπαραθέτει προς άλλην, υπερφυσική και πολύ εξωφρενικότερη εκδοχή: τη δημιουργία του παιδιού από τον άψυχο πηλό χάρη σε θαυματουργή επενέργεια της ηλιακής ακτινοβολίας, διαδικασία που περιγράφεται βήμα το βήμα με πλήρεις φυσιοδιφικές εξηγήσεις και οιονεί αριστοτελική ακρίβεια (σ. 71-77). Στους αναγνώστες απομένει έτσι να διαλέξουν ανάμεσα στο μυθώδες αλλά φυσιολογικά πραγματοποιήσιμο εφεύρημα του θρύλου και σε μιαν επιστημονικοφανή πλην εντελώς εξωπραγματική εικασία, η οποία παρουσιάζεται με σκανδαλώδη φυσικότητα. Ο κοινότοπος μύθος του έκθετου βρέφους αποκτά καινούργιο χρώμα και ανανεωμένη αυθεντικότητα όταν έρχεται αντιμέτωπος με την καθαρή επιστημονική φαντασία. Ο συγγραφέας επιτείνει κιόλας την ειρωνεία προικίζοντας τη διήγηση της έκθεσης και διάσωσης του νεογέννητου με ρεαλιστικές πραγματολογικές λεπτομέρειες, που δείχνουν πώς ακριβώς γλίτωσε το αδύναμο βρέφος από τα στοιχεία της φύσης, πώς βγήκε από την ξύλινη φυλακή του για να ανατραφεί από τα θηρία. Καμία σχέση με την παραμυθένια αοριστία του θρύλου: κάθε στάδιο της διαδρομής πρέπει να τεκμηριωθεί με τοπογραφική συνέπεια, κλιματολογική ευλογοφάνεια και βιολογική εγκυρότητα. Η παλίρροια μεταφέρει το μικρό κιβώτιο σε μια συστάδα δέντρων στην ακτή, που το προστατεύουν από τις καιρικές συνθήκες. Οι άνεμοι συσσωρεύουν άμμο τριγύρω, ώστε να μην παρασυρθεί το ξύλινο κουτί από τα ρεύματα. Τα καρφιά και τα ξύλα χαλαρώνουν από την υγρασία της θάλασσας, ώστε να περνούν και να ακούγονται τα κλάματα του πεινασμένου μωρού. Η ελαφίνα, που προσελκύεται από τις κραυγές, σπάζει τα ξύλα με τις οπλές της για να ανασύρει και να βυζάξει το βρέφος (σ. 70-71). Η επιμονή στην πραγματολογική διάσταση σχεδόν φέρνει στον νου τον Χ. Τζ. Γουέλς, που φρόντιζε ομοίως να ριζώνει στέρεα τις φανταστικές συλλήψεις του, όπως ο αόρατος άνθρωπος και η μηχανή του χρόνου, στο έδαφος της πεζής καθημερινής πραγματικότητας. Η ιστορία διαδραματίζεται σε εξωτικούς τόπους καταμεσής του άγνωστου ωκεανού: αφενός ένα ερημονήσι με άφθονη βλάστηση και παραδεισένιες συνθήκες (χαρακτηριστική η παντελής και ολοφάνερα αντιοικολογική απουσία σαρκοφάγων θηρίων, τα οποία θα μπορούσαν να τερματίσουν πρόωρα τη μυστικιστική πορεία του πρωταγωνιστή, σ. 64, 77-79)· αφετέρου ένα είδος νησιωτικής ουτοπίας α λα Τόμας Μορ, όπου η ιδεώδης θρησκεία και ο θείος νόμος εφαρμόζονται με απόλυτη λατρεία του γράμματος και των τύπων (σ. 181-183, 195-200). Εδώ διακρίνεται η απήχηση της περιπετειώδους ταξιδιωτικής μυθιστορίας, που είχε καθιερωθεί στα αραβικά γράμματα χάρη στις Χίλιες και μία νύχτες. Κάποιες από τις παλαιότερες και εκτενέστερες μυθοπλασίες της απέραντης αυτής συλλογής, όπως ο κύκλος του Σεβάχ και οι Περιπέτειες του Μπουλούκιγια, παρακολουθούν τα ταξίδια και τις ανακαλύψεις των περιπλανώμενων ηρώων σε παράξενες νήσους με απόκοσμη εδεμική ομορφιά ή με πληθυσμούς που ξεχωρίζουν για την ιδεατή όσο και αλλόκοτη κοινωνική οργάνωσή τους.[11] Στο έργο του Ιμπν Τουφάυλ, όμως, το θαυμαστό νησί δεν είναι σταθμός ή προορισμός εξωτικών περιηγήσεων στην ετεροτοπία. Χρησιμεύει ως σκηνικό της έντονης πνευματικής εμπειρίας που θα βιώσει ο ήρωας για να ανακαλύψει την έσχατη αλήθεια της ύπαρξης, μακριά από τους περισπασμούς του κόσμου. Από αυτήν την άποψη, μοιάζει κάπως με τους μεταφυσικούς τόπους του επέκεινα που αντικρίζουν οι πρωταγωνιστές των αποκαλυπτικών κειμένων, όπως το Βιβλίο του Ενώχ και οι ποικιλώνυμες ιουδαιοχριστιανικές Αποκαλύψεις, όταν ξεναγούνται στον άλλο κόσμο για να πληροφορηθούν τη θεία βούληση.[12] Θυμίζει επίσης νεότερα κείμενα φαντασίας, όπου ο πρωταγωνιστής αποκλείεται παρομοίως σε κάποια ερημιά της γης ή του διαστήματος, για να περάσει εκεί ισχυρή πνευματική κρίση και να μυηθεί σε βαθιά υπαρξιακή ή θεολογική γνώση. Τέτοια είναι η σαιξπηρική νήσος του Πρόσπερο, οι ερημότοποι του Πέερ Γκυντ, το απρόσιτο Νησί της προηγούμενης ημέρας του Έκο, οι αγγελικοί πλανήτες της διαστημικής τριλογίας του Κ. Σ. Λιούις ή οι σκήτες των αθανάτων στα έργα του Μπέρναρντ Σω και του Μπόρχες.[13] Για να φτάσει στο επίπεδο της μυστικής ενόρασης, ο ήρωας χρειάζεται να διανύσει μακρά πορεία συλλογισμών και ανακαλύψεων. Εδώ είναι που το κείμενο αποκτάει γνωρίσματα πολιτισμικής μυθιστορίας και ανθρωπολογικής φαντασίας, σαν εκείνες τις ψευδομυθικές παραβολές που διηγούνταν ο Πρωταγόρας και άλλοι σοφιστές για να σκιαγραφήσουν τη γένεση και την εξέλιξη της πολιτισμένης κοινωνίας. Έτσι συμπλέκονται το σουφιστικό και το σοφιστικό σε τούτο το παράξενο έργο. Ο Χάυυ, ολομόναχος στο ερημονήσι, με μόνη συντροφιά τα ζώα και δίχως καν επίγνωση της γλώσσας, εφευρίσκει εξαρχής το σύνολο σχεδόν του ανθρώπινου πολιτισμού, όλες τις βασικές τέχνες και τα επιτηδεύματα που υποστηρίζουν το πνευματικό εποικοδόμημα της ανθρωπότητας (σ. 79-136). Εξημερώνει τα ζώα και δαμάζει τη φωτιά, εξασκεί την ιππευτική, την κτηνοτροφία, τη μαγειρική, τη ραπτική, την οικοδομική και την οπλοποιία. Επινοεί τη ζωολογία, την ανατομία και τη χειρουργική. Αναπτύσσει την αστρονομία, τη φυσική και την κοσμολογία, ανακαλύπτει το πτολεμαϊκό αστρικό σύστημα και την προσωκρατική θεωρία των τεσσάρων κοσμικών στοιχείων. Εν συνεχεία, βασίζεται σε αυτούς τους πνευματικούς κλάδους για να εξερευνήσει τη μεγάλη μητέρα επιστήμη της φιλοσοφίας ‒ αυτήν που καταλαμβάνει τη μερίδα του λέοντος στο κύριο μέρος του έργου. Ο Χάυυ αντιλαμβάνεται τις έννοιες της ενότητας και της πολλαπλότητας, τις αρχές της οντολογίας, τη σύνδεση αιτίου και αιτιατού, τους κανόνες της λογικής. Συλλαμβάνει τη διάκριση ύλης και μορφής, τη διαδικασία της επαγωγής και της απαγωγής εις άτοπον, την αναγωγή από το άτομο στο είδος, από το μερικό στο γενικό. Θεμελιώνει εν ολίγοις την αφηρημένη σκέψη. Εντέλει, όλα αυτά τον οδηγούν στη διερεύνηση του νοητού κόσμου, στον υπερβατικό ιδεαλισμό και στον μυστικισμό (σ. 137-181). Ο Χάυυ ανακαλύπτει την ιδέα του υπέρτατου όντος και δοκιμάζει την επιθυμία της ένωσης μαζί του. Εφευρίσκει τον ασκητισμό και καταρτίζει τεχνικές έκστασης για την προσέγγιση της θεότητας. Καταλήγει να απορροφάται όλο και περισσότερο στη θεία ενόραση, και ονειρεύεται να αποδεσμευτεί από το ενοχλητικό πλέον σώμα του, το οποίο τον δυσχεραίνει με τις βιοτικές του απαιτήσεις. Ουσιαστικά, ο Ιμπν Τουφάυλ σχεδιάζει μια τελεολογική πορεία της ανθρώπινης πολιτισμικής εξέλιξης προς τον μυστικισμό, που προβάλλεται ως το ευγενέστερο επίτευγμα του πνεύματος. Ολόκληρος ο πολιτισμός, οι τέχνες και οι επιστήμες επινοούνται και αναπτύσσονται με τελικό στόχο την εξύψωση της ανθρώπινης ψυχής στη θέαση του θείου. Ο κόσμος υπάρχει για να καταλήξει σε ένα συνεχές εκστατικό όραμα. Αυτή είναι η κεντρική ιδέα του έργου, που ξεκινάει με την πρωτόγονη ανατομική επέμβαση στην καρδιά ενός ελαφιού για να καταλήξει στη μυστικιστική ένωση με το Απόλυτο. Τα αφηγηματικά μέσα της φιλοσοφικής μυθιστορίας τίθενται στην υπηρεσία του κεντρικού νοήματος. Βασική θέση του Ιμπν Τουφάυλ, που διατυμπανίζεται εξαρχής, είναι ότι η πενιχρή ανθρώπινη γλώσσα δεν επαρκεί για να αποδώσει την υπερβατική εμπειρία της ένωσης με το υπέρτατο ον (σ. 47-50, 54-55). Ο συγγραφέας δίνει απτή μορφή σε τούτη την πεποίθηση χρησιμοποιώντας ένα είδος αφηγηματικής αντιστροφής: ο ήρωάς του δοκιμάζει την εμπειρία του μύστη όντας ολότελα άγλωσσος, δίχως να ξέρει να μιλάει και δίχως να κατέχει καμία γνώση της γλώσσας (σ. 187-190). Όμως η ιστορία δεν τελειώνει με την εκστατική ένωση του Χάυυ με το θείο. Ακόμη και ο τελειότερος σοφός δεν είναι ολοκληρωμένος αν δεν βρει έναν συνομιλητή για να μοιραστεί τη σοφία του. Ο δάσκαλος χρειάζεται τον μαθητή. Ακόμη και η υπέρτατη μυστικιστική γνώση γίνεται πολυτιμότερη όταν μπορείς να την μεταδώσεις. Έτσι εισάγονται στην ιστορία ο Άμπσαλ και το παραπλήρωμά του, ο Σάλαμαν, για να προσφέρουν στον πάνσοφο ήρωα την τελειωτική πινελιά της επαφής με την ανθρωπότητα (σ. 181-201). Αυτό το ζεύγος προσώπων έχει πιθανότατα βαθιές ρίζες στον χρόνο, παλαιότερες και από τον Αβικένα και από τον Χουνάιν Ιμπν Ισχάκ, που παραδίδουν τα ονόματά τους. Από τον συνδυασμό των διαθέσιμων πηγών (του Αβικένα, των σχολίων του Νασίρ Τουσί στον Αβικένα, του ίδιου του Ιμπν Τουφάυλ) προκύπτει πως ο Σάλαμαν και ο Άμπσαλ είναι δύο (ετεροθαλή) αδέλφια με αντίθετους χαρακτήρες: ο ένας άνθρωπος της πράξης και της εξουσίας, ο άλλος αφιερωμένος στον θεωρητικό στοχασμό, περίπου όπως η μυθική δυάδα των αδελφών Ζήθου και Αμφίονα στην Αντιόπη του Ευριπίδη.[14] Στην Ανατολή κυκλοφορούσαν από πανάρχαια χρόνια τέτοιες ηθικολογικές ιστορίες για αδελφούς με αντίρροπες προσωπικότητες: η αιγυπτιακή αλληγορία για τον κύριο Αλήθεια και τον κύριο Ψέμα· η χετιτική νουβέλα για τη δικαστική διαμάχη των δύο γιων του άρχοντα Άππου, οι οποίοι φέρουν τα ονόματα Καλός και Κακός· και το επίσης αιγυπτιακό Παραμύθι των δύο αδελφών, που μοιάζει με τη διήγηση στα σχόλια του Τουσί.[15] Ο Σάλαμαν και ο Άμπσαλ φέρουν προφανώς τα ονόματα των δύο γιων του Δαυίδ: Σολομών και Αμπσαλώμ. Οι φιγούρες τους δίχως άλλο προέρχονται από κάποια μεσανατολική παράδοση, είτε εβραϊκή είτε πρώιμη ισλαμική, που αφορούσε τους δύο αυτούς πρίγκιπες και έπλαθε τη σχέση και τις περιπέτειές τους κατά το πρότυπο των παλαιών διηγήσεων για αντίθετα αδέλφια. Ο Ιμπν Τουφάυλ εκμεταλλεύεται και αυτήν την παράδοση για να καταστήσει έναν από τους αδελφούς, τον οπαδό του θεωρητικού βίου, αντάξιο μαθητή του Χάυυ. Έτσι ο μοναχικός μύστης μαθαίνει τη γλώσσα των ανθρώπων, συνδέεται με την ανθρώπινη κοινότητα και προσπαθεί να διδάξει τη σοφία του στους πνευματικούς ηγέτες της (σ. 190-199). Με αυτό το τελευταίο τέχνασμα ο συγγραφέας εισάγει στο κείμενό του έναν ακόμη αφηγηματικό τρόπο από άλλο γραμματειακό είδος, τούτη τη φορά σατιρικής υφής. Εννοώ τη μορφή του «ευγενούς αγρίου», του bon sauvage ή noble savage, ο οποίος έχει ανατραφεί εκτός της οργανωμένης κοινωνίας, κατακτώντας μια φυσική αρετή χαμένη πια από τον χώρο του πολιτισμού· και όταν έρχεται σε επαφή με τη συμβατική κοινότητα των ανθρώπων, διαβλέπει αμέσως και κατακρίνει τα στραβά της. Ήδη στις διατριβές των αρχαίων Κυνικών έπαιζε αυτόν τον ρόλο ο Σκύθης Ανάχαρσις, ο θυμόσοφος βάρβαρος που γινόταν έκπληκτος κριτής των ελληνικών ηθών.[16] Κατόπιν ο ευγενής άγριος έγινε σταθερή φιγούρα σε ουτοπικές και πριμιτιβιστικές μυθιστορίες που σατίριζαν τις συμβάσεις και τα δεινά του πολιτισμού.[17] Ο Ιμπν Τουφάυλ τον μεταχειρίζεται ομοίως, στο τέλος της σύνθεσής του, για να καταγγείλει την ηθική έκπτωση στη χαλιφική κοινωνία της εποχής του: την πλεονεξία της ηγέτιδας τάξης, το μάταιο κυνήγι της ηδονής και του πλούτου, την υποκρισία των ψευδοπροφητών, την ανούσια τυπολατρία του επίσημου κλήρου, την αβελτηρία της εξουσίας. Εντέλει, απελπισμένοι από την ανθρώπινη ανοησία, δάσκαλος και μαθητής αποσύρονται ξανά στο ερημονήσι για να παραδοθούν ολοκληρωτικά στα εκστατικά οράματά τους (σ. 199-201). Ίσως και ο συγγραφέας να επιζητούσε ανάλογο πνευματικό σύνδεσμο προς τον αποδέκτη της επιστολικής αφήγησής του. Ο Άμπσαλ έμαθε στον Χάυυ τη γλώσσα των ανθρώπων, για να τον κάνει να μεταδώσει τη μυστική του γνώση στους εκλεκτούς. Ανάλογα, ο παραλήπτης της επιστολής προσφέρει το κίνητρο για να μάθει ο Ιμπν Τουφάυλ μια καινούργια γλώσσα, εκείνην της αφήγησης, προκειμένου να εκφράσει παραστατικά τη δική του εμπειρία του Απολύτου. Συγχωνεύοντας όλα αυτά τα ετερόκλιτα αφηγηματικά υλικά, ο Ιμπν Τουφάυλ δημιούργησε κάτι μοναδικό στην ιστορία της λογοτεχνίας: ένα φιλοσοφικό διήγημα βασισμένο σε αμιγώς μυστικιστική διδασκαλία. Ο Παύλος Καλλιγάς μετέφρασε αυτό το ανεπανάληπτο έργο σε λόγο ευθύβολο, ακριβή και εκπληκτικά σύγχρονο. Αν το κείμενο αποδιδόταν λόγου χάρη στον Μπόρχες, και ο μυστηριώδης Άραβας φιλόσοφος που το υπογράφει παρουσιαζόταν σαν λόγια επινόηση συγγραφικής πλαστοπροσωπίας, δεν θα μας παραξένευε. Για την ακρίβεια, κάποιος σαν εμένα, που δεν πολυπιστεύει στα οράματα του μυστικισμού και λογαριάζει τη μεταφυσική και τη θεολογία σαν κλάδους της φανταστικής λογοτεχνίας, είναι δύσκολο να πειστεί ότι το κείμενο δεν έχει γραφτεί τωόντι από τον Μπόρχες. Ο μακρινός μας Άραβας ιατροφιλόσοφος, που πίστευε πως είχε ατενίσει τη θεϊκή αλήθεια σε μυστική έκσταση, εφηύρε τρόπους και τεχνικές της φανταστικής γραφής που έμελλε να ανακαλυφθούν ξανά πολύ αργότερα από τον Βολταίρο, τον Γουέλς ή τον Έκο, και να εφαρμοστούν σε αλλόκοτους κόσμους της σύγχρονης μυθοποιίας, όπως το μυστηριώδες νησί του Μορέλ, το παραδείσιο σύμπαν της Περελάντρα ή ο ιδεαλιστικός πλανήτης Τλαιν.[18] Αναρωτιέμαι αν ο Ιμπν Τουφάυλ έλαβε ποτέ κάποια πρόγνωση της μελλοντικής επιτυχίας του κατά τις εκστατικές του εμπειρίες. Τελικά, η αφηγηματική του τέχνη μάλλον επιζεί και διατηρείται καλύτερα από τον κάπως υπεροπτικό μυστικισμό και τον απρόσωπο υπερβατικό θεό του ‒ δοξασμένος να είναι. [1] Βλ. J. van den Heuvel, Voltaire dans ses contes. De «Micromégas» à «L’Ingénu», Armand Colin, Paris 1967· P. Coleman, «Reading Voltaire’s Contes», The Eighteenth Century 28 (1987), σ. 171-180· H. Mason, «Voltaire et le conte philosophique», Revue Internationale de Philosophie 48 (1994), σ. 55-64. Καλή συγκεντρωτική έκδοση: Voltaire, Romans et contes, επιμ. R. Pomeau, Garnier-Flammarion, Paris 1966. [2] Στα ελληνικά βλ. ενδεικτικά Μικρομέγας, μτφρ. Α. Μουρίκη, Νεφέλη, Αθήνα 1988· Καντίντ ή Η αισιοδοξία, μτφρ. Π. Κοντογιάννης, Πόλις, Αθήνα 2005· Ζαντίγκ ή Το πεπρωμένο. Ανατολίτικη ιστορία, μτφρ. Σ. Διονυσοπούλου, επιμ. Α. Κυριακίδης, Πόλις, Αθήνα 2006. [3] Βλ. π.χ. Χόρχε Λουίς Μπόρχες, Άπαντα τα πεζά, εισαγωγή-μετάφραση-σημειώσεις Α. Κυριακίδης, τόμ. 1-2, Πατάκη, Αθήνα 2014 (ιδίως τα διηγήματα των συλλογών Μυθοπλασίες, Το Άλεφ, Το βιβλίο από άμμο και Η μνήμη του Σαίξπηρ)· Ουμπέρτο Έκο, Το όνομα του ρόδου, μτφρ. Έ. Καλλιφατίδη, Ψυχογιός, Αθήνα 2011· του ίδιου, Το εκκρεμές του Φουκώ, μτφρ. Έ. Καλλιφατίδη, Ψυχογιός, Αθήνα 2011· του ίδιου, Μπαουντολίνο, μτφρ. Έ. Καλλιφατίδη, Ψυχογιός, Αθήνα 2011· C. S. Lewis, Out of the Silent Planet, The Bodley Head, London 1938· του ίδιου, Perelandra, The Bodley Head, London 1943· του ίδιου, That Hideous Strength, The Bodley Head, London 1945· Ντ. Γκετζ, Τα αστέρια της Βερενίκης, μτφρ. Τ. Μιχαηλίδης, Ψυχογιός, Αθήνα 2005· του ίδιου, Το θεώρημα του παπαγάλου, μτφρ. Τ. Μιχαηλίδης, Κέδρος, Αθήνα 2010· I. D. Yalom, Όταν έκλαψε ο Νίτσε, μτφρ. Ε. Ανδριτσάνου - Γ. Ζέρβας, Άγρα, Αθήνα 2001· του ίδιου, Το πρόβλημα Σπινόζα, μτφρ. Ε. Ανδριτσάνου, Άγρα, Αθήνα 2011. [4] Πλάτωνος, Πρωταγόρας 320c-324c. Βλ. M. J. Edwards, «Protagorean and Socratic Myth», Symbolae Osloenses 67 (1992), σ. 89-102 · B. Manuwald, «Der Mythos im Protagoras und die Platonische Mythopoiie», στο A. Havlíček - F. Karfík (επιμ.), Plato’s Protagoras. Proceedings of the Third Symposium Platonicum Pragense, ΟΙΚΟΥΜΕΝΗ, Πράγα 2003, σ. 39-59· του ίδιου, «Protagoras’ Myth in Plato’s Protagoras: Fiction or Testimony?», στο J. M. van Ophuijsen - M. van Raalte - P. Stork (επιμ.), Protagoras of Abdera: The Man, His Measure, Brill, Leiden-Boston 2013, σ. 163-177. [5] Πρόδικος, 84 B 2 Diels-Kranz (από τα Απομνημονεύματα του Ξενοφώντα, 2.1.21-34). Βλ. M. Kuntz, «The Prodikean “Choice of Herakles”: A Reshaping of Myth», Classical Journal 89 (1994), σ. 163-181· D. Sansone, «Heracles at the Y», Journal of Hellenic Studies 124 (2004), σ. 125-142· M. Davies, «The Hero at the Crossroads: Prodicus and the Choice of Heracles», Prometheus 39 (2013), σ. 3-17. [6] Πλούσια είναι η συγκομιδή των πρόσφατων σχετικών μελετών: βλ. π.χ. K. A. Morgan, Myth and Philosophy from the Presocratics to Plato, Cambridge University Press, Cambridge 2000· M. Janka - C. Schäfer (επιμ.), Platon als Mythologe. Neue Interpretationen zu den Mythen in Platons Dialogen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2002· L. Kurke, Aesopic Conversations. Popular Tradition, Cultural Dialogue, and the Invention of Greek Prose, Princeton University Press, Princeton 2011, σ. 241-360· C. Collobert - P. Destrée - F. J. Gonzalez (επιμ.), Plato and Myth. Studies on the Use and Status of Platonic Myths, Brill, Leiden 2012. [7] Παλιά αλλά πλούσια συλλογή των ραβινικών ιστοριών: A. Wünsche, Der Babylonische Talmud in seinen haggadischen Bestandtheilen, τόμ. 1-2/4, Otto Schulze, Leipzig 1886-1889. Βλ. περαιτέρω J. L. Rubenstein, Talmudic Stories. Narrative Art, Composition, and Culture, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 1999. [8] Βλ. τις πελώριες βουδιστικές συλλογές ιστοριών που συμπιλήθηκαν ήδη κατά την ύστερη αρχαιότητα και σώζονται σήμερα είτε στην ινδική γλώσσα Πάλι είτε σε κινέζικες μεταφράσεις: E. B. Cowell (επιμ.), The Jataka or Stories of the Buddha’s Former Births. Translated from the Pali by Various Hands, τόμ. 1-6, Cambridge University Press, Cambridge 1895-1907· E. Chavannes, Cinq cents contes et apologues extraits du Tripitaka chinois, τόμ. 1-3, Ernest Leroux, Paris 1910-1911. Πβ. M. Peris, «Greek Motifs in the Jatakas», Journal of the Royal Asiatic Society Sri Lanka Branch 25 (1980-1981), σ. 136-183. [9] Βλ. I. Shah, Tales of the Dervishes. Teaching-Stories of the Sufi Masters Over the Past Thousand Years, E. P. Dutton & Co., New York 1969· S. Heine - D. S. Wright (επιμ.), The Koan. Texts and Contexts in Zen Buddhism, Oxford University Press, Oxford 2000. Πβ. τη συλλογή του Jean-Claude Carrière, Ο κύκλος των σοφών. Φιλοσοφικοί μύθοι απ’ όλο τον κόσμο, μτφρ. Γ. Κ. Καλαμαντής, Εκδοτικός Οργανισμός Λιβάνη, Αθήνα 1998. [10] Βλ. D. B. Redford, «The Literary Motif of the Exposed Child», Numen 14 (1967), σ. 209-228. Για αρχαιοελληνικές εκδοχές του μοτίβου βλ. M. Huys, The Tale of the Hero Who Was Exposed at Birth in Euripidean Tragedy: A Study of Motifs, Leuven University Press, Leuven 1995. [11] Βλ. R. Burton, The Book of the Thousand Nights and a Night. A Plain and Literal Translation of the Arabian Nights Entertainments, The Kama Shastra Society, Benares 1885-1888, τόμ. 5, σ. 304-385, τόμ. 6, σ. 4-83· Αγνώστου Άραβα συγγραφέα, Χίλιες και μία νύχτες, μτφρ. Κ. Τρικογλίδης, τόμ. 3, Ηριδανός, Αθήνα χ.χ., σ. 9-94. Πβ. G. E. von Grunebaum, Medieval Islam. A Study in Cultural Orientation, University of Chicago Press, Chicago-London 1953, σ. 298-308· S. Dalley, «Gilgamesh in the Arabian Nights», Journal of the Royal Asiatic Society 3rd ser. 1 (1991), σ. 1-17· R. Irwin, The Arabian Nights. A Companion, Allen Lane, London 1994, σ. 182, 208-212. [12] Βλ. M. Himmelfarb, Tours of Hell. An Apocalyptic Form in Jewish and Christian Literature, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1983· της ίδιας, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, Oxford University Press, New York-Oxford 1993· L. Carlsson, Round Trips to Heaven. Otherworldly Travellers in Early Judaism and Christianity, Almqvist & Wiksell, Stockholm 2004· W. Ameling (επιμ.), Topographie des Jenseits. Studien zur Geschichte des Todes in Kaiserzeit und Spätantike, Franz Steiner, Stuttgart 2011· M. Benz, Gesicht und Schrift. Die Erzählung von Jenseitsreisen in Antike und Mittelalter, De Gruyter, Berlin-Boston 2013· J. N. Bremmer, «Descents to Hell and Ascents to Heaven in Apocalyptic Literature», στο J. J. Collins (επιμ.), The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature, Oxford University Press, Oxford 2014, σ. 340-357. [13] Βλ. ενδεικτικά Ουίλλιαμ Σαίξπηρ, Η Τρικυμία, μτφρ. Ν. Μ. Παναγιωτάκης, Στιγμή, Αθήνα 1998· Ερρίκος Ίψεν, Πέερ Γκυντ. Ένα δραματικό ποίημα, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Θ. Α. Παπαδημητρόπουλος, επιμ. Η. Ρ. Αποστολίδης, Gutenberg, Αθήνα 2016, σ. 140-237· Ουμπέρτο Έκο, Το νησί της προηγούμενης ημέρας, μτφρ. Έ. Καλλιφατίδη, Ψυχογιός, Αθήνα 2012· Bernard Shaw, Back to Methuselah. A Metabiological Pentateuch, Penguin, London 1939· Χόρχε Λουίς Μπόρχες, «Ο αθάνατος», από τη συλλογή Το Άλεφ, στα Άπαντα τα πεζά, τόμ. 1, ό.π. (σημ. 3). Για τη διαστημική τριλογία του C. S. Lewis βλ. παραπάνω, σημ. 3. [14] Βλ. H. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, Pantheon Books, New York 1960, σ. 204-241· I. Dehghan, «Jami’s Salaman and Absal», Journal of Near Eastern Studies 30 (1971), σ. 118-126· S. Stroumsa, «Avicenna’s Philosophical Stories: Aristotle’s Poetics Reinterpreted», Arabica 39 (1992), σ. 183-206· N. P. Joosse, «An Example of Medieval Arabic Pseudo-Hermetism: The Tale of Salaman and Absal», Journal of Semitic Studies 38 (1993), σ. 279-293· και την κατατοπιστική εισαγωγή του Παύλου Καλλιγά, Ο δρόμος του Λόγου, ό.π., σ. 26-35. [15] Βλ. F. Pecchioli Daddi - A. M. Polvani (επιμ.), La mitologia ittita, Paideia, Brescia 1990, σ. 163-172· H. A. Hoffner, Hittite Myths, Scholars Press, Atlanta 1998, σ. 82-85· W. K. Simpson (επιμ.), The Literature of Ancient Egypt. An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry, Yale University Press, New Haven-London 2003, σ. 80-90, 104-107· E. Bresciani, Letteratura e poesia dell’antico Egitto. Cultura e società attraverso i testi, Einaudi, Torino 2007, σ. 376-389. [16] Βλ. J. F. Kindstrand, Anacharsis. The Legend and the Apophthegmata, Almqvist & Wiksell, Uppsala 1981· R. P. Martin, «The Scythian Accent: Anacharsis and the Cynics», στο R. Bracht Branham - M.-O. Goulet-Cazé (επιμ.), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1996, σ. 136-155. [17] Βλ. A. O. Lovejoy - G. Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, The Johns Hopkins Press, Baltimore 1935· G. Boas, Essays on Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages, The Johns Hopkins Press, Baltimore 1948· S. Cro, The Noble Savage. Allegory of Freedom, Wilfrid Laurier University Press, Waterloo, Ontario 1990· T. Ellingson, The Myth of the Noble Savage, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 2001. [18] Βλ. Αδόλφο Μπιόυ Κασάρες, Η εφεύρεση του Μορέλ, μτφρ. Α. Κυριακίδης, Πατάκη, Αθήνα 2016· C. S. Lewis, Perelandra, ό.π. (σημ. 3)· Χόρχε Λουίς Μπόρχες, «Tlön, Uqbar, Orbis Tertius», από τη συλλογή Μυθοπλασίες, στα Άπαντα τα πεζά, τόμ. 1, ό.π. (σημ. 3).

Ο Ιμπν Τουφάυλ και το φιλοσοφικό διήγημα

Σύνδεση