Αρνητική νεωτερικότητα

Sven Hillenkamp, Negative Moderne: Strukturen der Freiheit und der Sturz ins Nicht, Klett-Cotta Verlag, 2016, σελ. 384 «(…) Βρίσκοντας τον εαυτό της εκτός το αεροπλάνο πουθενά και το σώμα της πιασμένο από τον λαιμό / η αιώνια κραυγή του κενού πέφτοντας αρχίζοντας να γίνεται κάτι / το οποίο κανείς ποτέ δεν υπήρξε και έζησε ουρλιάζοντας δίχως αρκετό αέρα / ακόμη κομψή βαμμένη με καλσόν με ζώνη σύμφωνα με τον κανονισμό το καπέλο της / ακόμη φορεμένο τα χέρια και τα πόδια της σε κανέναν κόσμο και εντούτοις παράξενα απλωμένα / με απόλυτη γαλήνια ορθότητα στο τίποτα παίρνει τον χρόνο της τον κρατά / σε πολλά μέρη και τώρα, ακόμη χιλιάδες πόδια μακριά από τον θάνατό της μοιάζει / να επιβραδύνει αναπτύσσει ενδιαφέρον στρέφεται στο ελεγχόμενο σώμα της / Για να το παρατηρήσει. Κρέμεται ψηλά στο συντριπτικό εν τω μέσω των πραγμάτων / στον εαυτό της τυλιγμένη έντονα στο σφυρίζον κάτω σώμα της σε ολόκληρο το σκοτεινό χορευτικό της βάρος / Κατεβαίνοντας από ένα θαυμάσιο άλμα με την καθυστερημένη, καταπληκτική ευκολία / Ενός ονείρου που έλκεται όπως το ατελείωτο σεληνόφως στη γη της συγκομιδής (...)» Τζέημς Λ. Ντίκεϋ, «Πτώση» Τον Οκτώβριο του 1962 η Φρανσουάζ ντε Μοριέρ (Françoise de Moriere), αεροσυνοδός της Allegheny Airlines εκτοξεύεται στο κενό όταν ανοίγει εν πτήσει η έξοδος κινδύνου του αεροσκάφους. Πέντε χρόνια αργότερα ο Τζέημς Λ. Ντίκεϋ (James L. Dickey) της αφιερώνει ένα από τα γνωστότερα ποιήματά του, την Πτώση, στο οποίο φαντάζεται τις σκέψεις και τα συναισθήματά της κατά την διάρκεια της πτώσης της. Φέτος ο Σβεν Χίλενκαμπ (Sven Hillenkamp), ο πιο ενδιαφέρων νέος γερμανός φιλόσοφος, περιγράφει στο τελευταίο του βιβλίο Αρνητική Νεωτερικότητα την δική μας πτώση στο Τίποτα. Το έργο είναι ο δεύτερος τόμος της τετραλογίας Καταναγκασμοί της Ελευθερίας στην οποία ο Χίλενκαμπ, βραβευμένος με το βραβείο Κλέμενς-Μπρεντάνο για τον πρώτο τόμο, ασκώντας κριτική από την σκοπιά της φιλοσοφίας στην σύγχρονη κοινωνιολογική σκέψη, διατυπώνει μια θεωρία για τις μορφές του πάσχειν του υποκειμένου κατά την πτώση στο Τίποτα. Τι σημαίνει όμως πτώση στο Τίποτα; Συχνά ακούμε γύρω μας να λένε: «Τίποτα δεν μου κάνει αίσθηση», «δεν ξέρω τι θέλω», «δεν ξέρω ποιος είμαι», «δεν αξίζω τίποτα», «δεν έχω χρόνο», «βαριέμαι», «δε νιώθω τίποτα»· αυτές οι εκφράσεις, για τον Χίλενκαμπ, δεν αποτελούν απλώς την εξωτερίκευση μιας υποκειμενικής ψυχικής κατάστασης, αλλά συνιστούν απόρροια της εμπειρίας της πτώσης στο Τίποτα. Θεωρώντας την πτώση ως την καταστατική συνθήκη του σύγχρονου υποκειμένου επιχειρεί να περιγράψει τις αντίστοιχες μορφές τού πάσχειν, οι οποίες διαφεύγουν του εννοιολογικού εξοπλισμού τόσο της ψυχολογίας όσο επίσης της κοινωνικής θεωρίας. Αλλά γιατί αρνητική νεωτερικότητα; Ο Χίλενκαμπ ονομάζει θετική νεωτερικότητα την νεωτερικότητα της πληθώρας, του υπερκαθορισμού, της υπερχείλισης, της διαρκούς τάσης για εξέλιξη, αύξηση και βελτίωση, του πολλαπλασιασμού των δυνατοτήτων και των επιλογών, της επιτάχυνσης του υποκειμενικού, αλλά και του κοινωνικού χρόνου. Εντός αυτής διακρίνει το Τίποτα να διαστέλλεται αθέατο και αδιάκοπα. Η αρνητική νεωτερικότητα αυτή «η δεύτερη όψη του κόσμου μας, μας φέρνει αντιμέτωπους με κάτι εντελώς άλλο. Εκεί όπου υπήρχε πληρότητα, είναι τώρα κενό – αν και αυτή είναι μια μάλλον ακατάλληλη μεταφορά, επειδή είναι υλική. Ευτέλεια, ανικανότητα, δυνατότητα, έλλειψη αναφοράς. Εκεί όπου ο Μαρξ προσδιόριζε την νέα εποχή μέσω της αύξησης στην παραγωγικότητα, στην επικοινωνία και την δημιουργία ενός συλλογικού δρώντα, η ζωή εδώ είναι μη παραγωγική, δίχως ρυθμό, ο άνθρωπος απομονωμένος, δίχως κοινωνική αξία. Γκρεμίζομαι στο τίποτα-» (σ. 11) Η αρνητικότητα της νεωτερικότητας βιώνεται στην προσωπική εμπειρία της πτώσης στο Τίποτα η οποία περιλαμβάνει και εκφράζει συνολικά τις επιμέρους εμπειρίες του σύγχρονου υποκειμένου, όπως την αίσθηση της έλλειψης προσωπικής αξίας και την αδυναμία απόδοσής της στον εαυτό, οι οποίες βιώνονται ως ανικανότητα δράσης, ως ξεχείλωμα του χρόνου, ως ατελείωτες δυνατότητες εαυτού και ως έλλειμμα φυσικών, αλλά επίσης προσωπικών ετεροτήτων. «Η πτώση στο Τίποτα είναι ένα πρωταρχικό όλον, μια “κατάσταση ζωής” με ένα συγκεκριμένο παρόν.» (σ. 27) Αυτό το πρωταρχικό όλον δεν μπορεί να περιγραφεί καθαυτό και συνολικά· έτσι ο Χίλενκαμπ εισάγει τον όρο αρνητική νεωτερικότητα προκειμένου να διακρίνει και ν’ αναλύσει τα συγκροτητικά του στοιχεία όπως είναι η αξία, ο χρόνος, η πράξη, η δυνατότητα και η ετερότητα. Το ζήτημα όμως εδώ είναι ότι αν η γλώσσα δεν μπορεί να εκφράσει να εκφράσει το όλον στην ολότητά του παρά μόνο μέσω των συγκροτητικών του στοιχείων, τότε πώς μπορούμε να μιλήσουμε για την εμπειρία της πτώσης στο Τίποτα; Μα μιλούμε ήδη! Ο Χίλενκαμπ εντοπίζει την εμπειρία της αρνητικότητας σε καθημερινές εκφράσεις γνωστές σε όλους μας όπως: «Δεν αξίζω τίποτα. Δεν έχω πετύχει ακόμη τίποτα. Είμαι ένας κανένας. Δεν είμαι ενδιαφέρων, δεν είμαι ελκυστικός, δεν είμαι αξιαγάπητος. Δεν ξέρω ποτέ πώς με βλέπουν οι άλλοι. Αυτός που είμαι δεν τους είναι ποτέ αρκετός. Δεν νιώθω αυτό που θα έπρεπε να νιώθω (για να τους κρατήσω κοντά μου). Οι μέρες μου δεν έχουν δομή. Τίποτα, απ’ όσα κάνω, δεν έχει ξεκάθαρο στόχο. Δεν μπορώ να κάνω τίποτα. Είτε δεν μπορώ να εργαστώ καθόλου είτε οι κόποι μου δεν έχουν το επιθυμητό αποτέλεσμα. Δεν μπορώ να σκεφτώ. Δεν μπορώ να συγκεντρωθώ. Δεν έχω ενέργεια. Δεν έχω εμπιστοσύνη. Δεν έχω ιδέες... Δεν έχω ιστορία. Δεν έχω μέλλον. Δεν καταλαβαίνω τι μου συμβαίνει.» (σ. 15) Ο Χίλενκαμπ υποστηρίζει ότι η αρνητική νεωτερικότητα δεν μπορεί να γίνει επαρκώς κατανοητή είτε από τις δομιστικές ή τις μεταδομιστικές προσεγγίσεις, όπως επιχειρούν ανάμεσα σε άλλους ο Μαρξ και ο Φουκώ, είτε από τις υπαρξιστικές ή φιλοσοφικά ανθρωπολογικές προσεγγίσεις των Κίργκεγκωρ, Χάιντεγκερ, και Λεβινάς. (σ. 12) Το ζήτημα πλέον δεν είναι η ανάλυση της οικονομίας, της τεχνικής ή του λόγου (der Diskurs), επειδή παρά την αναμφισβήτητη χρησιμότητά τους το κοινωνικό δεν μπορεί να κατανοηθεί πλήρως μέσω δομών όπως είναι οι σχέσεις παραγωγής, οι σχέσεις εξουσίας και τα μέσα επικοινωνίας, παρά το γεγονός ότι κάθε πτυχή του καθορίζεται από αυτές. Ο Χίλενκαμπ αναρωτιέται: «Τι θα συνέβαινε αν για ένα διάστημα αγνοούσαμε μεθοδικά τους τρεις μεγάλους δομισμούς αφήνοντάς τους στην άκρη; Τι θα συνέβαινε αν προσπαθούσαμε να προσδιορίσουμε δομές δίχως να ξεκινήσουμε με κάτι το οποίο έχουμε ήδη προσδιορίσει ως διακριτή, ομογενή οντότητα; Τι θα συνέβαινε αν υπήρχαν μορφές καταναγκασμού, μορφές του πάσχειν οι οποίες παραμένουν αθέατες από τους τρεις μεγάλους δομισμούς, οι οποίες δεν πηγάζουν αποκλειστικά ή πρωταρχικά από την οικονομία ή την τεχνική/ τα μέσα επικοινωνίας ή από κοινωνικούς θεσμούς οι οποίοι απαιτούν και προσφέρουν ένα ανήκειν και μια –φυσική ή ακόμη και εικονική– παρουσία;» (σ. 14) Ο Χίλενκαμπ προτείνει να στρέψουμε το βλέμμα μας προς τα εκεί όπου το κοινωνικό δεν έχει αποκρυσταλλωθεί ακόμη σε δομές για ν’ ανακαλύψουμε εκ νέου τον άνθρωπο δίχως όμως να εγκλειστούμε στην συνείδηση του υποκειμένου, στο ψυχικό ή στο σώμα. Στοχεύει έτσι να πλοηγηθεί μεταξύ των κοινωνικών δομών και της ύπαρξης, αναγνωρίζοντας συγχρόνως από την μια την ανθρώπινη διάσταση των δομών, την οποία αρνούνται οι δομιστές και οι μεταδομιστές και από την άλλη το «μη ανθρώπινο» του ανθρώπου, το οποίο παραγνωρίζουν οι υπαρξιστικές και φαινομενολογικές παραδόσεις. Αυτό σημαίνει ότι προσπαθεί στην διαύγαση του κοινωνικού να μη βλέπει μόνο το ανθρώπινο και ταυτόχρονα να μη βλέπει τις κοινωνικές δομές απλώς ως ανώνυμες δομές. «Η υπόθεσή μου είναι: Υπάρχει ένας δρόμος πέραν της επιλογής μεταξύ του ανθρώπου και του μη ανθρώπινου. Είναι η σύλληψη δομών, οι οποίες δεν είναι μεν υπαρξιακώς, ψυχικώς, σωματικώς ανθρώπινες, αλλά οι οποίες λειτουργούν εντός του ανθρώπινου ως ανθρώπινες και δεν μπορούν ν’ απομονωθούν ως μη ανθρώπινες.» (σ. 40-41) Με βάση την παραπάνω υπόθεση ο Χίλενκαμπ δεν προσπαθεί ν’ ανακαλύψει στο ανθρώπινο το μη ανθρώπινο, αλλά στο μη ανθρώπινο το ανθρώπινο. Αυτό δεν σημαίνει ότι προσπαθεί ν’ αποκαταστήσει τελικά έμμεσα το υποκείμενο, αλλά μάλλον ότι επιχειρεί να σκεφθεί την ανθρωπινότητα πέρα από την σχέση δομής και υποκειμένου ως μια ανθρώπινη δομή με την μορφή του εγώ και εσύ. (σ. 47-48) Για την κατανόηση αυτής της δομής δεν τον ενδιαφέρουν τόσο οι τρόποι και οι σχέσεις παραγωγής ή οι σχέσεις εξουσίας όσο οι μορφές και οι σχέσεις του πάσχειν οι οποίες εκφράζονται στην εμπειρία της πτώσης. Το πάσχειν εδώ δεν συνιστά απλώς την αντανάκλαση των αντικειμενικών κοινωνικών δομών στο ψυχικό ή μια ψυχική κατάσταση ντροπής ή φόβου ως έκφραση της λειτουργίας μεταψυχικών δομών όπως το ασυνείδητο. «Πρόκειται για κάτι το οποίο είναι διαρκώς ταυτόχρονα “κοινωνική κατάσταση” και “εσωτερική κατάσταση”, κοινωνική δομή και ταυτόχρονα συνειδησιακή, συναισθηματική και σωματική κατάσταση, το οποίο δηλαδή είναι πάντα ένα άμεσα “βιωμένο”. Είναι κοινωνικά γεγονότα τα οποία ο πληγείς πρέπει να κατανοήσει και να παρεξηγήσει ιατρικώς και ψυχολογικώς ως γεγονότα του “εαυτού”, της “σκέψης”, του “συναισθήματος”, του “σώματος”. Αξιακές δομές, δομές χρόνου, πράξης και δυνατοτήτων όπως επίσης όλες οι δομές της ετερότητας είναι δομές συναισθηματοποίησης και σωματοποίησης, δομές γνωσιακές και “ψυχοποίησης” του υποκειμένου. Εδώ γίνονται το κορμί και η ψυχή». (σ. 60-61) Έτσι ο Χίλενκαμπ αιτιολογεί μεθοδολογικά την στροφή από την μελέτη των δομών στην διερεύνηση της εμπειρίας του υποκειμένου με βάση την προσωπική εμπειρία του φιλοσόφου. Αυτή είναι η εντυπωσιακή διαφορά της κατηγορίας της εμπειρίας στον Χίλενκαμπ από την φαινομενολογική και την υπαρξιστική θεώρησή της, στην οποία προσάπτει ό,τι αφορά μόνο επιμέρους πτυχές της εμπειρίας, όπως τον χρόνο ή την σωματικότητα και όχι «το “πώς είναι”, “να είμαι εγώ”, “την δική μου” συνολική, συγκεκριμένα ιστορική κατάσταση. Το Dasein του Χάιντεγκερ δεν είναι ποτέ ένα πρόσωπο σε μια κατάσταση. Έτσι το πάσχειν παραμένει ασύλληπτο.» (σ. 62) Όμως ποια μπορεί να είναι η γνωσιοθεωρητική αξία της προσωπικής εμπειρίας; Γιατί η ανάλυσή της να συνιστά κάτι περισσότερο από την επεξεργασία ενδοψυχικών συγκρούσεων και νευρώσεων οι οποίες μεταφράζονται σε θεωρητικά ζητήματα; Και σε αυτή την περίπτωση, ιδίως αν λάβουμε και υπ’ όψιν προσωπικές εμπειρίες αντικρουόμενες, πού έγκειται η αντικειμενικότητα και η χρησιμότητά της; Η απάντηση του Χίλενκαμπ είναι, πρώτον, ότι η εμπειρία του πάσχειν είναι την ίδια στιγμή προσωπική, όπως επίσης κοινή και συνηθισμένη και, δεύτερον, ότι μπορεί να μιλήσει κανείς πληρέστερα για το πάσχειν μέσα από το προσωπικό του πάσχειν. «Άραγε αφορούν οι μαρτυρίες και οι ακόλουθες αναλύσεις για το Άουσβιτς μόνο τον Αμερύ; Αφορούν μόνο το προσωπικό του Άουσβιτς, το προσωπικό του μαρτύριο, την “υποκειμενική” του εμπειρία του Άουσβιτς και του μαρτυρίου;» (σ. 63) Επιπλέον, η ανάλυση της εμπειρίας στην προσέγγιση του Χίλενκαμπ συμπεριλαμβάνει πάντα και τις κοινωνικές δομές. «Η επιστήμη της εμπειρίας πρέπει να είναι έκκεντρη. Να υπερβαίνει πάντα τον εαυτό της με κατεύθυνση τις δομές. Από το ανθρώπινο να κινείται προς το μη ανθρώπινο και από το μη ανθρώπινο –ελέγχοντας– ξανά πίσω στο ανθρώπινο. Στην εμπειρία.» (σ. 65) Ο Χίλενκαμπ επιχειρηματολογεί ότι η παραπάνω μέθοδος για την διερεύνηση των μορφών και των σχέσεων του πάσχειν είναι η μοναδική κατάλληλη για την διαύγαση της αρνητικής νεωτερικότητας, επειδή η εμπειρία της πτώσης στο Τίποτα δεν μπορεί να περιγραφεί διαφορετικά με ικανοποιητικό τρόπο. Αλλά πώς διερευνώντας το πάσχειν μπορούν να περιγραφούν οι επιμέρους εμπειρίες που απαρτίζουν την εμπειρία της πτώσης στο Τίποτα; 1. Μορφές του Τίποτα Ι: Κοινωνική αξία και αξία του εαυτού «Γιατί νιώθω διαρκώς ανεπαρκής; Γιατί οι σχέσεις μου με τους άλλους ανθρώπους καθορίζονται από την επίγνωση των αδυναμιών μου, των λαθών μου, από το ότι δεν είμαι αρκετά αξιαγάπητος, από την επίγνωση ότι οι άλλοι δεν με εκτιμούν αρκετά, ότι δεν με αγαπούν, ότι συνήθως με παρεξηγούν, ότι είμαι ένα τέρας, ότι αυτοί είναι τέρατα, γιατί ό,τι κάνω είναι ένας αγώνας ενάντια στην έλλειψη αξίας; Γιατί διακυβεύεται η αξία μου σε κάθε συνάντηση με άλλους ανθρώπους, σε κάθε δραστηριότητα, σε κάθε δουλειά, σε κάθε μήνυμα και email;» (σ. 74) Τα παραπάνω ερωτήματα που βασανίζουν το υποκείμενο είναι συμπτώματα ενός πάσχειν από την χαμηλή αξία του εαυτού λόγω της έλλειψης απόδοσης σε αυτόν κοινωνικής αξίας. Ο Χίλενκαμπ διαπιστώνει ότι στην ύστερη νεωτερικότητα η κοινωνική αξία ευτελίζεται και σβήνει στο τίποτα, με αποτέλεσμα έναν άνευ προηγουμένου αγώνα των υποκειμένων για την διεκδίκηση της αναγνώρισης ως προϋπόθεση για την απόδοση της κοινωνικής αξίας. Με άλλα λόγια, ο ευτελισμός της «αξίας» της κοινωνικής αξίας οδηγεί στην πτώση της αξίας του εαυτού. Αν και ο Χίλενκαμπ δεν εξηγεί γιατί αναδύεται το τίποτα της κοινωνικής αξίας έτσι ώστε αυτή βαθμιαία να μηδενίζεται, προσφέρει εντούτοις μια εξαιρετική περιγραφή του μηχανισμού απόδοσης της κοινωνικής αξίας. Το αφετηριακό ερώτημα που θέτει είναι: Σε τι βασίζεται η κοινωνική αξία κάποιου; Κανείς δεν διαθέτει αξία από μόνος του, καθαυτή αξία η οποία να μην αποδίδεται από έναν θεσμό ή από κάποιον άλλον, είτε ρητά όταν κανείς του λέει πώς τον βλέπει είτε μέσω χειρονομιών. Έτσι ο Λεβινάς τοποθετεί στο επίκεντρο του «εγώ» τον προσωπικό άλλον αντί του απρόσωπου και κοινωνικά κατασκευασμένου άλλου του Φουκώ. Είναι προφανές ότι ο καθένας τους επιλέγει μια διαφορετική, διάσταση του άλλου, άρα και της αξίας, οι οποίες για τον Χίλενκαμπ μπορούν υπό μια έννοια να θεωρηθούν αλληλοσυμπληρούμενες. Ο Λεβινάς αντιλαμβάνεται τον άλλον ως ριζική ετερότητα, ως μια οντολογική αρχή, δηλαδή, ως μια αϊστορική κατηγορία, ενώ ο Φουκώ θεωρεί τον άλλον ως ένα προσωπείο συγκεκριμένων δομών εξουσίας. Αμφότεροι όμως λαμβάνουν υπ’ όψιν το πάσχειν από την έλλειψη της αναγνώρισης και την μη απόδοση κοινωνικής αξίας. Ο μεν Λεβινάς το πάσχειν του «εγώ», ο δε Φουκώ το πάσχειν, όχι του κανονικοποιημένου υποκειμένου, αλλά των μη κανονικών ομάδων, των τρελών, των διεστραμμένων, των ασθενών, των εγκληματιών. Όμως ενώ για τον Λεβινάς η κοινωνική αξία δημιουργείται και αποδίδεται σε μια αϊστορική μεταφυσική δυαδικότητα, για τον Φουκώ δημιουργείται και αποδίδεται ανεξάρτητα από τα υποκείμενα. Ο Χίλενκαμπ διαφωνώντας με τον Λεβινάς υποστηρίζει ότι ο άλλος δεν συνιστά στην πραγματικότητα παρά την «καθημερινή απαίτηση αυτής της κοινωνίας» (σ. 81), ενώ ταυτόχρονα διαφωνεί με τον Φουκώ ισχυριζόμενος ότι ο άλλος δεν είναι απλώς το προσωπείο αυτής της κοινωνίας. Αναζητώντας το ανθρώπινο στο μη ανθρώπινο ο Χίλενκαμπ αντιλαμβάνεται τον άλλον ως ένα προσωπικό «εσύ», που είναι συγχρόνως μια γενικευμένη δομή η οποία αποδίδει αξία στον εαυτό και εκφράζεται στην σχέση με τον άλλον πηγάζοντας από την κοινωνική του θέση. Όμως ο καθορισμός της κοινωνικής αξίας, η «αξία» της αξίας, εν ολίγοις ποιες συμπεριφορές, ποιες πράξεις και ποια έργα αυξάνουν ή μειώνουν την αξία του εαυτού, δεν συντελείται στην σχέση με τον άλλον, αλλά από την κοινωνία. «Σε αυτό το πλαίσιο πρέπει να έχουμε διαρκώς στραμμένη την προσοχή μας σε δυο επίπεδα: το επίπεδο μεταξύ του εγώ και των άλλων, όπου λαμβάνει χώρα η αξιολόγηση, και το επίπεδο της κοινωνίας, όπου αξιολογείται η αξιολόγηση και ακόμη περισσότερο: όπου καθορίζεται τίνος η αξιολόγηση είναι έγκυρη και τίνος δεν είναι.» (σ. 84) Η απόδοση της κοινωνικής αξίας γίνεται με βάση την εκάστοτε θέση του υποκειμένου, π.χ. ως κόρης, ως φίλου, ως συνεργάτη, ως επιστήμονα, ως φορολογούμενης κ.ο.κ., καθορίζοντας και επιβεβαιώνοντας την ταυτότητα του εαυτού. Αυτό σημαίνει ότι ένας γνήσιος αυτοκαθορισμός, δηλαδή ένας αυτοκαθορισμός ο οποίος δεν θα στόχευε στην επαλήθευση της κοινωνικής ταυτότητας, προϋποθέτει την απελευθέρωση από την τελευταία μέσω της εγκατάλειψης της κοινωνικής θέσης. Ωστόσο χωρίς οποιαδήποτε κοινωνική θέση κανείς δεν διαθέτει κανενός είδους κοινωνική αξία, άρα ο αυτοκαθορισμός ξεκινά όταν το υποκείμενο γίνεται «κανένας». Έτσι, από την μια, δεν υφίσταται πλέον τις απαιτήσεις, τις ενοχές και την οδύνη της κοινωνικής θέσης, αλλά ταυτόχρονα εκτελεί πτώση στο τίποτα. Στην θεώρηση του Χίλενκαμπ ο «κανένας» και δίχως κοινωνική αξία είναι η αφετηριακή θέση του υποκειμένου μετά την επικράτηση του ιδεώδους της ισότητας στην νεωτερικότητα. Με άλλα λόγια, αν όλοι οι άνθρωποι αξίζουν το ίδιο, τότε είναι σαν να μην αξίζει κανείς τίποτε, αλλά σε αντάλλαγμα η νεωτερική ελευθερία προσφέρει την δυνατότητα να μπορεί να γίνει κανείς οτιδήποτε επιθυμεί ανεξαρτήτως του φύλου, της φυλής, της κοινωνικής καταγωγής και των πεποιθήσεών του. Όμως, μέχρι να γίνει κανείς «κάποιος» παραμένει «κανένας» και μετέωρος δίχως κοινωνική αξία. Συνεπώς η αντικατάσταση της προνεωτερικής ανισότητας από την νεωτερική ισότητα έχει ένα τίμημα: «Η ισότητα εντός της ελευθερίας παράγει άπειρο –το άπειρο της ελπίδας, της επιθυμίας– και το άπειρο μηδενίζει την αξία του κάθε ανθρώπου τόσο στον δικό του λογαριασμό όσο και συγκριτικά προς τους άλλους οι οποίοι με τις “δικές τους δυνάμεις” κατάφεραν να “πετύχουν περισσότερα”. Έτσι η ανισότητα αντικαθίσταται από την επιταγή μια αέναης αυτοπραγμάτωσης, η οποία ακαριαία δημιουργεί ένα νέο σύστημα ανισότητας μιας ριζικής διαφορετικής ανισότητας και κατωτερότητας για την οποία ευθυνόμαστε εμείς οι ίδιοι.» (σ. 87) Ο αγώνας για την διεκδίκηση της κοινωνικής αξίας είναι ένα από τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά της αρνητικής νεωτερικότητας και μια από τις πηγές του διαρκούς πάσχειν του υποκειμένου. Καθώς η κοινωνική αξία αποδίδεται πάντα από τον άλλο, από ένα προσωπικό εσύ, το οποίο δείχνει ενδιαφέρον, αναγνωρίζει, επαινεί και αγγίζει, η διαδικασία της απόδοσης οφείλει να είναι συνεχής και ανανεούμενη ειδάλλως η κοινωνική αξία φθίνει κινδυνεύοντας να μηδενιστεί. Αλλά την ίδια στιγμή το προσωπικό εσύ είναι ένα εγώ το οποίο με την σειρά του διεκδικεί την απόδοση κοινωνικής αξίας προσπαθώντας να συμμορφωθεί με τις απαιτήσεις τού εσύ. «Ο καθένας ζει σ’ ένα τέτοιο σύστημα αντιφατικών εσύ. Το εγώ πρέπει ν’ αναλάβει την ευθύνη για τις πράξεις του, αλλά “δίχως να γεμίζει ενοχές”. Πρέπει ν’ αποδεχτεί τον εαυτό του, “όπως είναι”, αλλά μετά να εξελιχθεί. Πρέπει να διαβάσει ένα βιβλίο που αναλύει την κατάστασή του και το οποίο γράφει: “Σκεπτόμαστε υπερβολικά”. Πρέπει “ν’ αφεθεί”, αλλά να μην “χάσει τον εαυτό του”.» (σ. 108-109) Με την παραπάνω ανάλυση της κοινωνικής αξίας ο Χίλενκαμπ επιτυγχάνει ν’ αποκαλύψει τον άλλον με την μορφή του προσωπικού εσύ, ως έναν μηχανισμό εξουσίας της ελευθερίας στον οποίο υπόκειται αναγκαστικά το υποκείμενο με συνέπεια την πτώση στο Τίποτα. 2. Μορφές του Τίποτα ΙΙ: Κενός χρόνος Όπως είδαμε λοιπόν η πρώτη μορφή του πάσχειν πηγάζει από την διεκδίκηση της κοινωνικής αξίας. Θα στρέψουμε τώρα την προσοχή μας στην δεύτερη μορφή του πάσχειν που διακρίνει ο Χίλενκαμπ, η οποία αφορά τον χρόνο. Αν η θετική νεωτερικότητα χαρακτηρίζεται από την επιτάχυνση ως προϊόν της τεχνικής εξέλιξης στην παραγωγή, τις συγκοινωνίες, την επικοινωνία και του καταναγκασμού για την βέλτιστη αξιοποίησή του, τότε η αρνητική νεωτερικότητα χαρακτηρίζεται από την επιβράδυνση, δηλαδή την διαστολή του κενού χρόνου. Ενώ στην θετική νεωτερικότητα οι άνθρωποι στερούνται του «ελεύθερου» χρόνου, δηλαδή της ποσότητας του χρόνου, στην αρνητική νεωτερικότητα οι άνθρωποι στερούνται μιας δομής του χρόνου, δηλαδή μιας ευδιάκριτης μορφής, αλλά και ενός περιεχόμενου του χρόνου. «Όπου οι άνθρωποι ζουν μόνοι, εργάζονται μόνοι, εκεί όπου υπάρχουν άδεια βράδια, άδεια σαββατοκύριακα, γιορτές που μοιάζουν καθημερινές, κενά ανεργίας και σχέσεων, ατεκνία, απουσία προοπτικής, πέρασμα του χρόνου δίχως νόημα, εκεί όπου οι μήνες, τα χρόνια έρχονται δίχως αποστολή και πρόθεση, όπου οι άνθρωποι δεν γνωρίζουν προς τα πού πηγαίνουν και τι τους περιμένει, εκεί μεγαλώνουν οι ζώνες της αχρονίας.» (σ. 159) Κλίφορντ Στιλ, PH-76, 1935, Μουσείο Κλίφορντ Στιλ, Ντένβερ, Κολοράντο, ΗΠΑ. Ο Χίλενκαμπ αντιπαραθέτει στην αντίληψη του χρόνου ως εργαλείου κοινωνικού ελέγχου, που επιτυγχάνεται μέσω της ρυθμοδότησης της καθημερινότητας, την τυραννία ενός κενού χρόνου τον οποίο οι άνθρωποι δεν ξέρουν πλέον πώς να βιώσουν. Καθώς η νύχτα δεν διαφέρει από την μέρα, η άνοιξη από το καλοκαίρι, η αργία από την καθημερινή αυξάνεται ο χρόνος για ανησυχία, άγχος και φόβο, εν ολίγοις αυξάνεται το πάσχειν. Η επιτάχυνση στην διαχείριση της καθημερινότητας, την διεκπεραίωση των επαγγελματικών υποχρεώσεων δεν μπορεί να συγκαλύψει το κενό του χρόνου ούτε να καθησυχάσει το υποκείμενο που επιδιώκει ν’ αντισταθμίσει την εξασθένιση της δομής του χρόνου με την αναπόληση, δηλαδή αντικαθιστώντας με την προσωπική βιογραφία τους κοινωνικούς θεσμούς στην διαμόρφωση του χρόνου. Κατ’ αυτό τον τρόπο όμως το υποκείμενο πάσχει επειδή αναπόφευκτα εσωτερικεύει το κενό του χρόνου ως δική του αποτυχία λόγω της χαμηλής αξίας του εαυτού. Υπ’ αυτή την έννοια το πάσχειν κατά την πτώση στο κενό του χρόνου συγχωνεύεται με το πάσχειν κατά την πτώση στο τίποτα της αξίας. Τελικά, η πτώση στο τίποτα του χρόνου και η πτώση στο τίποτα της αξίας είναι δυο όψεις της ίδιας πτώσης. «Ο άνθρωπος κατηγορεί τον εαυτό του: “Αναβάλλω τα πάντα. Ξοδεύω τον χρόνο μου. Βρίσκομαι αδιάκοπα σε φυγή. Ακολουθώ το κάθε ερέθισμα. Είμαι θύμα του φόβου μου, της ηδονής μου. Πηγαίνω από διάλειμμα σε διάλειμμα, από διακοπή σε διακοπή. Χαζολογώ άπειρα στο διαδίκτυο. Είμαι ένας αδύναμος άνθρωπος. Είμαι ένας άνθρωπος χωρίς δικό του ρυθμό. Είμαι ένας αργός άνθρωπος. Δεν μπορώ να σηκωθώ έγκαιρα. Δεν ξεκινώ ποτέ έγκαιρα να κάνω κάτι. Δεν πηγαίνω έγκαιρα στο κρεβάτι. Αναβάλλω, καθυστερώ τα πάντα, δεν ξεκινώ ούτε τελειώνω τίποτε. Η ζωή μου δεν έχει κατεύθυνση, εγώ δεν έχω κατεύθυνση.”» (σ. 183) Αν όμως το τίποτα της αξίας και το τίποτα του χρόνου συμβαδίζουν με αναφορά την αξία του εαυτού, τότε τι ακριβώς νιώθει ο εαυτός κατά την πτώση στο Τίποτα; 3. Μορφές του Τίποτα ΙΙΙ: Συναισθήματα και πράξη Σε αυτό το σημείο είναι γίνεται φανερό ότι η κατανόηση των μορφών του πάσχειν προϋποθέτει την διερεύνηση των συναισθημάτων της πτώσης στο τίποτα. Ο Χίλενκαμπ στρέφεται στη μελέτη των εσωτερικών διεργασιών όχι για να κατανοήσει το ψυχικό, αλλά για να φωτίσει καλύτερα το κοινωνικό, εφόσον στοχεύει, όπως προαναφέρθηκε, στην ανακάλυψη του ανθρώπινου στο μη ανθρώπινο. Στην συγκεκριμένη περίπτωση επιχειρεί ν’ ανακαλύψει στις κοινωνικές δομές τα συναισθήματα που τις συνέχουν προκειμένου να κατανοήσει ποικίλες μορφές του πάσχειν. «Τι συμβαίνει όμως όταν πρέπει να περιγράψουμε μια κοινωνική δομή, η οποία δεν προξενεί τα κατάλληλα γι’ αυτήν συναισθήματα, αλλά, από την μια, προϋποθέτει και χρειάζεται τα σωστά συναισθήματα και, από την άλλη, διαταράσσεται σε βάθος και τίθεται σε κίνδυνο η ύπαρξή της από τα λάθος συναισθήματα, για την εκδίωξη των οποίων δεν διαθέτει μέσα;» (σ. 192) Το πρώτο βήμα του Χίλενκαμπ για την διερεύνηση της σχέσης μεταξύ των συναισθημάτων και των κοινωνικών δομών είναι να θεωρήσει την ελευθερία ως μια κατάσταση στην οποία όλα εξαρτώνται από την «εσωτερική ζωή», δηλαδή από τις σκέψεις, τα συναισθήματα, την διάθεση και όχι από την εξουσία και τους κανόνες. Αν όμως η εργασία, οι δουλειές του σπιτιού, το αν θα βγω το βράδυ με φίλους ή αν θα ξεκινήσω δίαιτα εξαρτάται από το πώς νιώθω για το καθένα από αυτά, τότε η κάθε ενέργεια, και ειδικότερα η κάθε πράξη, εξαρτάται από τα συναισθήματά μου. Δίχως τα κατάλληλα συναισθήματα δεν μπορεί να υπάρξει πράττειν, άραγε λοιπόν μήπως η αδράνεια οφείλεται στο αίσθημα της κούρασης; Όχι για τον Χίλενκαμπ, ο οποίος ευφυώς δεν περιγράφει την κούραση ως αίτιο της αδράνειας, αλλά ως μηχανισμό άμυνας απέναντι στον φόβο και την ντροπή της αποτυχίας κατά την διαδικασία για την απόκτηση κοινωνικής αξίας στην σχέση με το προσωπικό εσύ. Όμως η αδράνεια μπορεί να οφείλεται επίσης στην έλλειψη επιθυμίας του υποκειμένου, είτε επειδή απλώς δεν θέλει είτε επειδή δεν γνωρίζει τι θέλει ή πώς να το πετύχει. Και σε αυτή την περίπτωση ο Χίλενκαμπ υποστηρίζει ότι η έλλειψη επιθυμίας πηγάζει για τους ίδιους λόγους από τα συναισθήματα του φόβου και της ντροπής. Το υποκείμενο αποδίδει την έλλειψη επιθυμίας στην δική του «ανικανότητα» να βρει μια εργασία που να το γεμίζει, μια σχέση που να το ολοκληρώνει, εν τέλει στην ανικανότητά του να είναι χαρούμενο. Στρέφεται έτσι στον εαυτό του προσπαθώντας ν’ αποκαταστήσει, για να θυμηθούμε εδώ τον Φρόυντ, την ικανότητά του ν’ αγαπά και να εργάζεται ζητώντας βοήθεια από την ψυχοθεραπεία. Ωστόσο οι διαφορετικές μορφές ψυχοθεραπείας αδυνατούν να διακρίνουν τις κοινωνικές δομές στα συναισθήματα του φόβου και της ντροπής αποδίδοντάς τα στον εαυτό, όπως, αντίστοιχα, η μαρξική έννοια της αποξένωσης ανάγει τα συναισθήματα στις κοινωνικές δομές παραβλέποντας ότι αυτές διαμορφώνονται ως σχέσεις προσώπων. Αντιθέτως για τον Χίλενκαμπ «όλες οι δομές του κοινωνικού κόσμου πρέπει να θεωρηθούν ως δομές του αισθάνεσθαι, αν θέλουμε να κατανοήσουμε πώς η ελευθερία μετατρέπεται σε καταναγκασμό και οδύνη.» (σ. 215) Η ελευθερία από κάθε εξωτερικό καθορισμό, όπως εκείνοι που χαρακτήριζαν τις προνεωτερικές κοινωνίες, και η ισότητα, όπως προαναφέρθηκε, επιτρέπουν στο υποκείμενο να διεκδικήσει την κοινωνική του αξία μέσω της διαφορετικότητάς του. Όμως η διαφορετικότητά του μπορεί να επιτευχθεί μόνο πράττοντας με έναν αυθεντικό τρόπο, με την πράξη να εξαρτάται από τα συναισθήματα. Αν λοιπόν ο φόβος και η ντροπή οδηγούν στην αδράνεια, τότε η αξία του εαυτού τείνει να μηδενιστεί, διότι το υποκείμενο δεν λαμβάνει από το προσωπικό εσύ την κοινωνική αξία που έχει ανάγκη. Με άλλα λόγια, η κοινωνική αξία καθορίζεται από τα συναισθήματα, αλλά και αντιστρόφως τα συναισθήματα καθορίζονται από τις κοινωνικές δομές, όπως όταν το υποκείμενο εσωτερικεύει την εξασθένιση των δομών του χρόνου ως δική του αποτυχία. 4. Μορφές του Τίποτα ΙV: Το άπειρο και το πάσχειν Το υποκείμενο κατά την πτώση του στο Τίποτα συγκρίνει αυτό που είναι με αυτό που θα μπορούσε να είναι, και αντιλαμβάνεται την πληθώρα των δυνατοτήτων για την επίτευξη της κοινωνικής αξίας ως ένα ανεκμετάλλευτο άπειρο το οποίο προσπαθεί να θέσει υπό τον έλεγχό του με δυο τρόπους. Από την μια μέσω του αυτοελέγχου με την μορφή της δίαιτας, της αποχής από τον αυνανισμό, της χρήσης του κινητού και του διαδικτύου ή της εργασίας. Από την άλλη μέσω του ελέγχου του περιβάλλοντος, του συντρόφου, των παιδιών, των συνεργατών, των φίλων, του προσωπικού και του εργασιακού χώρου. Για τον Χίλενκαμπ αμφότερες οι μορφές ελέγχου αντιστοιχούν σε διαφορετικές μορφές του απείρου. «Το κάθετο άπειρο είναι το άπειρο της ανόδου, της αύξησης –είτε της αύξησης της αύξησης είτε της αύξησης των αποχών–, της αναρρίχησης, ωρίμανσης, δηλαδή της επιτυχίας, της καριέρας, της εξουσίας, της πνευματικής, καλλιτεχνικής ή της ψυχολογικής εξέλιξης, της “εσωτερικής γαλήνης”, της αλλαγής, της ολοκλήρωσης. Το κάθετο άπειρο απαιτεί θέληση και ικανότητα.» (σ. 232) Το κάθετο άπειρο αποκαλύπτει την διαφορά μεταξύ των δυνατοτήτων και των δυσκολιών εκπλήρωσής τους, φέρνοντας το υποκείμενο αντιμέτωπο με το τίποτα υπό την μορφή της έλλειψης επιτυχίας, καριέρας, εξουσίας, εξέλιξης και αλλαγής. Το πάσχειν από το κάθετο άπειρο προξενείται από το ότι το υποκείμενο πρέπει να μπορεί να κάνει τα πάντα, αλλιώς θα είναι αποτυχημένο. Προξενείται από την σύγκριση με τους άλλους, τον φθόνο για τα επιτεύγματά τους και την ντροπή τόσο ως προς τους άλλους όσο και ως προς τον εαυτό για την προσωπική ανεπάρκεια. Προξενείται από τον φόβο για την επιτυχία των άλλων διότι υπενθυμίζει τον «κοινωνικό θάνατο του αοράτου» (σ. 270) που καιροφυλακτεί. Σε αντίθεση με το κάθετο άπειρο που βιώνεται ως ντροπή, «το οριζόντιο άπειρο δεν παρουσιάζεται ως ένα συνεχές (της αύξησης), αλλά ως μια πληθώρα διακριτών, αλληλοαποκλειόμενων δυνατοτήτων.» (σ. 233) Εδώ το πάσχειν προξενείται από την αέναη επιθυμία για την ετερότητα και την έλλειψη ικανοποίησης από οτιδήποτε. Και εδώ η σύγκριση με τους άλλους ως προς το πόσες διαφορετικές δυνατότητες έχουν εκπληρώσει προξενεί ένα πάσχειν λόγω του φθόνου. Αλλά το οριζόντιο άπειρο δεν βιώνεται ως ντροπή παρά ως επιθυμία ετερότητας, δηλαδή νέων εμπειριών, νέων ερωτικών συντρόφων, οι οποίες μπορούν να αρθούν στο ύψος των προσδοκιών του υποκειμένου. Σύμφωνα με τον Χίλενκαμπ, το άπειρο αποκαλύπτει το τίποτα εντός μας διότι μας υποδεικνύει εκείνο που θα μπορούσαμε και θα έπρεπε να είμαστε με βάση την εικόνα των άλλων. Υπό αυτή την έννοια το άπειρο είναι μια αρνητικότητα. Το υποκείμενο απελπίζεται μεταξύ αναγκαιότητας και δυνατότητας, δηλαδή μεταξύ της ονειροπόλησης και ενός σχεδιασμού διαφορετικών πραγματικοτήτων και της διαχείρισης των απαιτήσεων της καθημερινότητας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, το άπειρο βιώνεται από το πάσχον υποκείμενο ως τίποτα της αξίας και ως τίποτα του χρόνου. 5. Τίποτα από το Τίποτα; Μπορούμε τώρα να κατανοήσουμε καλύτερα την έννοια της αρνητικής νεωτερικότητας με αφετηρία την εμπειρία της πτώσης στο Τίποτα. Κατά την διάρκειά της το τίποτα της αξίας, του χρόνου και της πράξης βιώνονται ως έλλειμμα αξίας του εαυτού, δηλαδή ως αρνητικότητα. Η τελευταία έχει ως συνέπεια η ιδιωτική σφαίρα να βιώνεται ως χώρος μοναξιάς και ανωνυμίας, διότι δίχως κοινωνική αξία το υποκείμενο είναι «κανένας». Αντιστρόφως, η δημόσια σφαίρα στην οποία αποδίδεται η κοινωνική αξία στο υποκείμενο είναι ο χώρος της επιθυμίας. Επιθυμίας για συνάντηση, για εγγύτητα, δηλαδή εν τέλει επιθυμία για κοινωνική αναγνώριση και αξία. Ωστόσο, στην πρωτότυπη ανάλυσή του ο Χίλενκαμπ αφήνει αδιερεύνητα τα γενεσιουργά αίτια της αρνητικότητας, δηλαδή, την προέλευση του Τίποτα, ούτε συγκρίνει την παρούσα φάση της νεωτερικότητας με προηγούμενες. Αλλά γιατί το Τίποτα αποκαλύφθηκε και διαστέλλεται στην παρούσα ιστορική συγκυρία; Μήπως το Τίποτα συνδέεται με την απώθηση της θνητότητας από την νεωτερικότητα και την ακόλουθη αδυναμία παραγωγής νοήματος; Τέλος, είναι η πτώση στο Τίποτα μη αναστρέψιμη και κυρίως ποια θα είναι η κατάληξή της; Τα παραπάνω ερωτήματα μένουν αναπάντητα στην θεωρία του Χίλενκαμπ, η οποία παραμένει περιγραφική εστιάζοντας τελικά περισσότερο στο υποκείμενο και λιγότερο στις δομές, καθώς απουσιάζει μια συγκεκριμένη ανάλυση επιμέρους θεσμών όπως π.χ. η τεχνική ή η οικονομία. Επιπλέον, εκτός από την παραγνώριση της σχέσης του κοινωνικού με το ιστορικό, ο Χιλενκαμπ μοιάζει να υποτιμά την συνεισφορά των υλικών συνθηκών στην εμπειρία της πτώσης. Το αίσθημα της χαμηλής αξίας εαυτού καθορίζεται από την οικονομική κατάσταση όσο και από το είδος του βιοπορισμού. Η εμπειρία της πτώσης είναι διαφορετική για κάποιον ο οποίος αγωνίζεται να επιβιώσει απ’ ό,τι για κάποιον σχετικά εύπορο. Αντίστοιχα, ενώ ορθά ο Χίλενκαμπ επισημαίνει τόσο την κοινωνική διάσταση του ψυχικού και την υποτίμησή της από την ψυχανάλυση όσο και την ανθρώπινη διάσταση των κοινωνικών δομών, τελικά δεν αναφέρεται σε τι ακριβώς έγκειται η μοναδικότητα του υποκειμένου αν δεν μπορούμε, όπως ευφυώς υποστηρίζει, να το θεωρήσουμε αποκλειστικά ως κοινωνική κατασκευή. Τέλος, παρά τον ανθρωπισμό της, η θεωρία του Χίλενκαμπ δεν διαθέτει πρακτική βλέψη ούτε στο κοινωνικό επίπεδο, λ.χ. με την μορφή ενός πολιτικού προτάγματος, ούτε στο επίπεδο του υποκειμένου, π.χ. με την μορφή μιας επιμέλειας του εαυτού. Μάλιστα ο Χίλενκαμπ φαίνεται να πιστεύει ότι η θεωρία δεν διαδραματίζει ούτε μπορεί να διαδραματίσει κάποιον ιδιαίτερο ρόλο για την πράξη. Όμως αν το Τίποτα διαστέλλεται διαρκώς και το υποκείμενο πέφτει αέναα μέσα σε αυτό, τότε σε τι ακριβώς έγκειται η κοινωνική αξία μιας κριτικής θεωρίας που είναι αδιάφορη ως προς την πράξη και σε τι θα μπορούσε να βοηθήσει το πάσχον υποκείμενο; Ωστόσο παρά τις αδυναμίες της η Αρνητική Νεωτερικότητα είναι μια αυγουστιάτικη καταιγίδα στην σύγχρονη γερμανική φιλοσοφία, απροσδόκητα αυθεντική και σχεδόν αφοπλιστική στην ειλικρίνειά της. Ο Χίλενκαμπ, με γραφή σαγηνευτικά προσωπική, περιγράφει με ευφάνταστη οξύνοια και λογοτεχνικότητα το πάσχειν του υποκειμένου συνθέτοντας την φαινομενολογική παράδοση με δομιστικές και μεταδομιστικές προσεγγίσεις, σε μια πρωτότυπη θεώρηση της ελευθερίας ως πτώσης στο Τίποτα. Ίσως το τέλος της πτώσης, το οποίο δεν συζητά ο Χίλενκαμπ, να είναι αυτό που περιγράφει ο Ντίκεϋ στους τελευταίους στίχους του ποιήματός του: «Κείται στους κάμπους σε αυτό τον κάμπο στην τσακισμένη της πλάτη / όπως σε ένα σύννεφο μέσω του οποίου δεν μπορεί να στάξει / ενόσω οι αγρότες υπνοβατούν δίχως / τις γυναίκες τους από τα σπίτια ένας περίπατος σαν πτώση στα μακρινά ύδατα / της ζωής στο σεληνόφως προς το ονειρεμένο αιώνιο νόημα των αγροικιών τους / προς το άνθισμα της σοδειάς στα χέρια τους αυτό το τραγικό κόστος / νιώθει ν’ αφήνεται ν’ αφήνεται προς τα έξω επιτέλους δεν ανασαίνει πλήρως / και προσπαθεί μια ακόμη φορά προσπαθεί προσπαθεί αχ, θεέ —» Ενδεχομένως όμως να μην είναι αυτό το τέλος. Εφόσον δεν γνωρίζουμε αν η πτώση στο Τίποτα έχει τέλος μπορούμε να την θεωρήσουμε και να την βιώσουμε ως μια πτήση. Άλλωστε κάθε πτώση είναι μια πτήση μέχρι την στιγμή της πρόσκρουσης. Σε αυτή την πτήση στο Τίποτα μπορεί να μην είμαστε καπετάνιοι του εαυτού, μπορούμε όμως ως συνοδοί ν’ ανακουφίσουμε κάπως ο ένας το πάσχειν του άλλου.

Σύνδεση