Το Ισλαμικό Κράτος: το Όραμα του Χαλιφάτου και η Στρατηγική της Βίας μιας νεωτερικής Ισλαμιστικής Οργάνωσης

I and the public know What all schoolchildren learn, Those to whom evil is done Do evil in return. W. H. Auden Στο σύντομο αυτό κείμενο θα παρουσιάσω πτυχές της ιδεολογίας της οργάνωσης Ισλαμικό Κράτος (ΙΚ), καταδεικνύοντας τη νεωτερική φύση της. Δεν πρόκειται με άλλα λόγια για μια οργάνωση φανατικών πρωτόγονων που αντιμάχονται τον πολιτισμό, αλλά για ένα νεωτερικό φαινόμενο που πρέπει να κατανοηθεί, άρα και να αντιμετωπισθεί, ως τέτοιο. Στη διεθνή βιβλιογραφία έχουν ήδη γραφεί πολλά για την οργάνωση, τόσο από την πλευρά των επικριτών της όσο και από τους υποστηρικτές της.[1] Το ίδιο το ΙΚ παράγει σταθερά ένα μεγάλο αριθμό κειμένων και οπτικοακουστικού υλικού, ενώ η δραστηριότητά του στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης είναι ιδιαίτερα εκτεταμένη.[2] Δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι είναι ουσιαστικά η πρώτη οργάνωση του είδους που χρησιμοποιεί τις στρατηγικές και τεχνικές δυνατότητες των ηλεκτρονικών μέσων επικοινωνίας με τόση επιδεξιότητα.[3] Σε ένα πρώτο επίπεδο, η εμφάνιση της οργάνωσης ΙΚ συνδέεται με την κοινωνικοπολιτική και οικονομική καταστροφή που επέφερε στο Ιράκ η αμερικανική επέμβαση, καθώς και με τον εμφύλιο πόλεμο στη Συρία. Η αποσάθρωση των κρατικών θεσμών, η διαφθορά και η σεκταριστική λογική των κυβερνώντων, καθώς και η αδυναμία και ανικανότητά τους να διαχειριστούν τις συνέπειες του πολέμου σε ένα εθνικό θα λέγαμε πλαίσιο, οδήγησαν στο πέρασμα τεράστιων εκτάσεων έξω από τη δικαιοδοσία και τις δυνατότητες παρέμβασης της κεντρικής εξουσίας. Αυτό επέτρεψε σε ένοπλες ομάδες να αναπληρώσουν το κενό τόσο σε στρατιωτικό επίπεδο –μαχόμενοι τους ξένους εισβολείς και τους εντόπιους συμμάχους τους– όσο και σε επίπεδο διαχείρισης του υφιστάμενου χάους στις περιοχές υπό την επικράτειά τους – μέσω της επιβολής τάξης και εγκαθίδρυσης εναλλακτικών θεσμών. Η πλέον επιτυχημένη εξ αυτών των ομάδων είναι το ΙΚ. Σε ένα δεύτερο επίπεδο, η φονική επιτυχία του ΙΚ συνδέεται με το (ουτοπικό) όραμα του χαλιφάτου που ευαγγελίζεται και με το αποκαλυπτικό «τέλος» της ιστορίας που προσπαθεί να πραγματώσει. Ο παράγοντας αυτός δεν έχει γίνει επαρκώς κατανοητός στη χώρα μας, όπου η συζήτηση αφορά κυρίως το ζήτημα της «τρομοκρατικής φύσης» του ΙΚ, των γεωπολιτικών διαστάσεων της μεσανατολικής σύρραξης, των πετρελαίων, του ρόλου της Τουρκίας και της Ρωσίας, τον δυτικό ιμπεριαλισμό, κ.λπ. Αν και σημαντικά, όλα αυτά πρέπει να συναρθρωθούν με τη γοητεία που ασκούν εντόπιες ισλαμικές κατανοήσεις της ουτοπίας και εναλλακτικές του δυτικού μοντέλου παγκοσμιοποίησης, όπως αυτή του ΙΚ. Θα προσεγγίσω τη διάσταση αυτή του ζητήματος με τη βοήθεια των Άνταμ Χάνιε (Adam Hanieh) και Σκοττ Ατράν (Scott Atran).[4] Πριν όμως το πράξω, οφείλω να σκιαγραφήσω το πεδίο πολιτικής δράσης του ισλαμισμού, εκείνης δηλαδή της ευρύτερης μορφής ισλαμικής πολιτικής διεκδίκησης στην οποία ανήκει η οργάνωση ΙΚ. Ισλάμ και ισλαμισμός Στο πλαίσιο της ισλαμικής παράδοσης οι έννοιες της θρησκείας και της πολιτικής δεν διαχωρίζονται με τον ίδιο τρόπο όπως στο πλαίσιο του ηγεμονικού δυτικού λόγου.[5] Έχοντας μια διαφορετική ιστορία από αυτή της Δύσης,[6] στην οποία δεν συναντούμε τη μακραίωνη διαδικασία εκκοσμίκευσης που έχουν περάσει η Ευρώπη και η Αμερική, οι μουσουλμανικές κοινωνίες κατανοούν το Ισλάμ ως μια ευρύτερη κοσμοθεωρία στην οποία συνέχονται και συχνά επικαλύπτονται το θρησκεύειν και η πολιτική δράση. Αυτό δεν σημαίνει ότι τα πάντα κυριαρχούνται από το θρησκευτικό ούτε ότι η πολιτική είναι στην υπηρεσία της θρησκείας, αλλά ότι η συνάρθρωσή τους είναι πιο περίπλοκη απ’ ό,τι στη Δύση, με τρόπο που διαφοροποιεί την ίδια την εννοιολόγησή τους. Την ίδια στιγμή η σχέση αυτή είναι δυναμική και άμεσα επηρεασμένη από τον ευρύτερο πολιτισμικό περίγυρο της εκάστοτε κοινωνίας. Έτσι, στα κράτη της Αραβικής Χερσονήσου και στο Ιράν, σύμπασα η πολιτική τάξη νομιμοποιείται μέσω του Ισλάμ. Αντίστοιχα, στο Μαρόκο και στην Ιορδανία ο βασιλιάς θεωρείται απόγονος του Προφήτη Μωάμεθ και (άρα) ηγέτης της Κοινότητας των Πιστών που ταυτίζεται συμβολικά με τον λαό. Αντίθετα, στην Αλγερία και την Τυνησία, στην Αίγυπτο και την προ-εμφυλιακή Συρία, αλλά και στην Τουρκία, κοσμικά πολιτικά ιδιώματα χαρακτηρίζουν την πολιτειακή δομή και την ευρύτερη συλλογική πολιτική δράση, ευρισκόμενα άλλοτε σε συνεργασία και άλλοτε σε αντιπαράθεση με εντόπιες εκδοχές του ισλαμικού λόγου. Το Πακιστάν και το Αφγανιστάν αποτελούν πιο περίπλοκες περιπτώσεις, με το Ισλάμ σε προεξάρχουσα θέση στο πολιτικό σκηνικό, ενώ στην Παλαιστίνη και τον Λίβανο οργανώσεις όπως η ΧΑΜΑΣ και η Χεζμπολάχ αντίστοιχα κυριαρχούν στο πολιτικό σκηνικό συνδυάζοντας μια βαθιά θρησκευτικότητα με έναν ένθερμο εθνικιστικό λόγο. Όσο για το σημερινό Ιράκ, παρά τις διαβεβαιώσεις περί του αντιθέτου, η κυβέρνηση έχει έναν έντονο σεκταριστικό σιιτικό χαρακτήρα, στον οποίο θα επανέλθουμε παρακάτω. Φάτεχ ελ-Μουντάρρες, Χωρίς τίτλο, 1966, γκουάς σε ξύλο, 19,5 x 15,7 cm. © BROOKE SEWELL FUND Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι στο εσωτερικό αυτού του αδρά περιγεγραμμένου θρησκευτικοπολιτικού πλαισίου παρατηρούμε διαφορετικές μορφές ισλαμικού λόγου, άλλοτε ηγεμονικού και άλλοτε επικυριαρχούμενου, κάποιες φορές με τη σφραγίδα της κρατικής εξουσίας και κάποιες άλλες ως αντιπολιτευτικό αίτημα, μορφές με σαφή χαρακτηριστικά πολιτικής διεκδίκησης –όπως ο ισλαμισμός– και μορφές περισσότερο μυστικιστικές – όπως ο σουφισμός. Αυτό μας επιβάλλει να απέχουμε από κάθε είδους ουσιοκρατική γενίκευση περί ενός μονοδιάστατου ανιστορικού Ισλάμ, ανεξάρτητου από την εκάστοτε περιρρέουσα πολιτισμική ατμόσφαιρα. Αντίστοιχα, η παραπάνω περιγραφή του θρησκευτικοπολιτικού πεδίου στην ευρύτερη Μέση Ανατολή μάς επιτρέπει να προσεγγίσουμε τον ισλαμισμό ως οργανωμένη πολιτική δράση στο όνομα του Ισλάμ και ως διεκδικητικό πρόταγμα συνοδευόμενο από μια αίσθηση δικαίου και ταυτόχρονα μία αντίληψη θεϊκής αποστολής, που προσπαθεί να ανατρέψει την ηγεμονία της Δύσης τόσο στο επίπεδο των πολιτισμικών αξιών όσο και σε αυτό της οικονομικής, πολιτικής και στρατιωτικής ισχύος. Στο πλαίσιο αυτό οι ισλαμιστικές οργανώσεις χρησιμοποιούν ποικιλία στρατηγικών, που εκτείνονται από το κήρυγμα και την φιλανθρωπία μέχρι τις στρατιωτικού τύπου επιχειρήσεις και τις επιθέσεις αυτοκτονίας. Για τον λόγο αυτό, δεν πρέπει και αυτές με τη σειρά τους να θεωρούνται ένα μονολιθικό μέγεθος. Για παράδειγμα, άλλο η ΧΑΜΑΣ και άλλο η εγκληματική αλ-Κάιντα. Ας επανέλθουμε τώρα στις ισλαμικές κατανοήσεις της ουτοπίας του ΙΚ με τη βοήθεια των Χάνιε και Ατράν, ως διορθωτικό της γνωστής στους περισσότερους γεωπολιτικής προσέγγισης της οργάνωσης στο πλαίσιο του επονομαζόμενου πολέμου κατά της τρομοκρατίας. Από την ήττα της Αραβικής Άνοιξης στο ΙΚ Αναγνωρίζοντας τον ρόλο του πολέμου και του δυτικού ιμπεριαλισμού στην εμφάνιση και ενδυνάμωση του ΙΚ, ο Χάνιε προχωρά ένα βήμα παραπέρα, υποστηρίζοντας ότι η γέννηση της οργάνωσης οφείλει να αναζητηθεί στις αραβικές εξεγέρσεις του 2011 και 2012, την επονομαζόμενη Αραβική Άνοιξη, που οδήγησαν σε μαζική πολιτική δράση για πρώτη φορά εδώ και γενεές τους λαούς της Μέσης Ανατολής. Βασικές αιτίες των εξεγέρσεων υπήρξαν οι δεκαετίες νεοφιλελεύθερης αναδόμησης στην περιοχή, που επέτειναν τη φτωχοποίηση ολόκληρων πληθυσμών, οι συνέπειες των πρόσφατων παγκόσμιων κρίσεων και οι αυταρχικές πολιτικές των εντόπιων στρατοκρατικών και κατ’ όνομα μόνον δημοκρατικών καθεστώτων. Η κατάπνιξη των εξεγέρσεων, η αποτυχία άρθρωσης και προώθησης ενός διαφορετικού μοντέλου ύπαρξης (κάτι μεγαλύτερο και βαθύτερο από μια απλή πολιτική αλλαγή) και η εμφύλια σφαγή στη Συρία εγκαθίδρυσαν στην περιοχή μια αίσθηση απελπισίας, στραγγαλίζοντας τα όποια σημάδια ενός αρχικού ενθουσιασμού και ελπίδας. Για τον Χάνιε, η ενδυνάμωση του τζιχαντιστικού-σαλαφιστικού Ισλάμ τύπου ΙΚ (αυτό που θα λέγαμε ριζοσπάστες ισλαμιστές), που πάντα ήταν παρόν αλλά ουσιαστικά περιθωριοποιημένο,[7] αποτελεί σύμπτωμα αυτής της κατάστασης, ένα δηλητηριώδες μαύρο λουλούδι θα έλεγα, που τρέφεται από τον φόβο και την απόγνωση. Ως τρία βασικά στοιχεία της προπαγάνδας του ΙΚ, που, όπως ήδη ανέφερα, είναι ιδιαίτερα προσεγμένη και τεχνολογικά άρτια, ο Χάνιε αναγνωρίζει τη θρησκευτική αυθεντικότητα, την κτηνωδία και την ουτοπία. α. Αναζητώντας την αυθεντικότητα Αναφορικά με το πρώτο, οι ισχυρισμοί περί ισλαμικής αυθεντικότητας, εγγενές στοιχείο της εν γένει ισλαμιστικής δράσης, απαιτούν τη συνεχή και εμφανή επίδειξη πιστότητας στις απαιτήσεις και προδιαγραφές του Κορανίου και των παραδόσεων του Προφήτη, όπως τα κείμενα αυτά γίνονται κατανοητά, συνήθως κυριολεκτικά, από τους μαχητές της οργάνωσης. Εξ ου και η εμμονή στη γενειάδα, την «ισλαμική» ενδυμασία, την επιβολή ισλαμικών ποινών (ακρωτηριασμός και λιθοβολισμός) για εγκλήματα αλλά και για την μη τήρηση των ισλαμικών κανόνων (προσευχή, αποχή από το αλκοόλ, νηστεία κ.λπ.), η έμφαση στην πολυγυνία και η αποδοχή της δουλείας, την οποία επιτρέπει το Κοράνι, όπως άλλωστε και η Βίβλος. Με άλλα λόγια, η προσήλωση στον τύπο έχει ιδιαίτερη σημασία για την προπαγάνδα του ΙΚ. Παράλληλα, οφείλω να συμπληρώσω, ο ισχυρισμός περί ισλαμικής αυθεντικότητας λαμβάνει τη μορφή ενός σεκταριστικού αγώνα εξόντωσης των σιιτικών πληθυσμών, που στα μάτια των σουνιτών μαχητών του ΙΚ θεωρούνται αποστάτες του Ισλάμ. Η θέση αυτή αποτελεί το έσχατο της ριζοσπαστικοποίησης των σουνιτικών αντιλήψεων περί των σιιτών, που από φίλοι, γείτονες και συγχωριανοί «Άλλοι» μετατρέπονται σε μιαρούς φορείς μιας ριζικής ετερότητας.[8] Στην προοπτική αυτή λοιπόν γίνεται κατανοητό ότι κάθε ισχυρισμός περί (θρησκευτικής) αυθεντικότητας αποτελεί την ίδια στιγμή μια εξόχως πολιτική θέση, γεγονός που συχνά έχει αιματηρές συνέπειες. Θα επανέλθω στο ζήτημα της πολιτικής διάστασης της αυθεντικότητας στο τελευταίο μέρος της ανάλυσης, καθώς το θεωρώ ιδιαίτερα σημαντικό για την ορθή κατανόηση του χαρακτήρα και του ρόλου της οργάνωσης. β. Προχωρώντας με τη βία Αναφορικά με την κτηνωδία και τη χρήση θεαματικής βίας, αυτή χρησιμοποιείται με στρατηγικό τρόπο. Πέρα από αποδείξεις ωμότητας, τα γνωστά αποτρόπαια βίντεο με αποκεφαλισμούς δημοσιογράφων, αιχμαλώτων στρατιωτών, χριστιανών, σιιτών και απλών μελών φυλών που δεν διάκεινται φιλικά προς την οργάνωση αποτελούν μέρος μιας καλοστημένης στρατηγικής με αποδέκτες στο εξωτερικό και στο εσωτερικό του χαλιφάτου. Στο εξωτερικό, αποδέκτες είναι το κοινό και οι πολιτικοί, που προειδοποιούνται ότι το κόστος μιας χερσαίας επίθεσης εναντίον του ΙΚ θα είναι τεράστιο. Στο εσωτερικό, αποδέκτες είναι οι ως επί το πλείστον σιίτες ιρακινοί στρατιώτες και οι οικογένειές τους. Σημαντικό ρόλο στη στρατηγική της βίας εκ μέρους του ΙΚ έχει παίξει το βιβλίο Η διαχείριση της βαρβαρότητας του Αμπού Μπακρ Νάτζι (1961-2008), αρχηγού επικοινωνίας και προπαγάνδας της αλ-Κάιντα.[9] Το κεντρικό επιχείρημα αφορά την ανάγκη δημιουργίας ζωνών έξω από κάθε κρατική εξουσία, στις οποίες επικρατεί βία και αναρχία. Σκοπός είναι η όξυνση του θρησκευτικού και εθνικιστικού ριζοσπαστισμού, συνθηκών που επιτρέπουν την επιτυχή διείσδυση, στρατολόγηση και εκπαίδευση τζιχαντιστών μαχητών, και τη συνακόλουθη εκ μέρους τους διαχείριση της κατάστασης μέσω της επιβολής του ισλαμικού νόμου, της παροχής ασφάλειας και ισλαμικής νομιμότητας, καθώς και της δημιουργίας και εγκαθίδρυσης θεσμών (φορολογία, παροχές υγείας, παιδείας, οικονομική ανασυγκρότηση). Φάτεχ ελ-Μουντάρρες, Ο άνθρωπος που περιμένει, 1981, λάδι σε καμβά, 57,5 x 72,5 cm. Το ιδιαίτερο ενδιαφέρον του εγχειρήματος βρίσκεται στη σύνθεση εξεγερσιακού ακτιβισμού, πολεμικής στρατηγικής και ισλαμικής θεολογίας και ιστορίας. Τα κορανικά χωρία βρίθουν, οι αναφορές σε στρατιωτικές επιχειρήσεις του πρώιμου Ισλάμ φωτίζουν το σήμερα, μαζί με παραλληλισμούς προερχόμενους από τον πόλεμο του Αφγανιστάν και άλλες συρράξεις. Σε κάθε περίπτωση, η εξασκούμενη βία είναι τέτοια που δεν επιτρέπει την ύπαρξη «γκρίζων ζωνών» και διευκολύνει τον αγώνα κατά των σιιτών, των Γιεζίντι, αλλά και όλων εκείνων των σουνιτών που δεν συντάσσονται με το ΙΚ. Δεν πρέπει πάντως να λησμονούμε ότι το χαρτί του σεκταρισμού παίζει επίσης η σιιτική κυβέρνηση του Ιράκ, που συμπεριφέρεται ως ιδιοκτήτης του κράτους περιθωριοποιώντας πλήρως τους σουνίτες και μετατρέποντας έτσι πολλούς εξ αυτών από μετριοπαθείς και απολιτικούς σε αναγκαστικούς συνοδοιπόρους του ΙΚ. Το ίδιο συμβαίνει και με πρώην μέλη του μπααθικού καθεστώτος του Σαντάμ Χουσεΐν, δημιουργώντας έτσι το παράδοξο συμπόρευσης τζιχαντιστών σαλαφιστών και κατά τεκμήριο εκκοσμικευμένων μελών του απαγορευμένου πλέον κόμματος Μπάαθ.[10] Καθώς μάλιστα πολλοί εξ αυτών υπήρξαν στρατιωτικοί και μέλη των υπηρεσιών ασφαλείας, ο ρόλος τους στη χάραξη στρατηγικής και επιχειρησιακών σχεδιασμών του ΙΚ είναι ιδιαίτερα σημαντικός. Αλλά και στη Συρία, όπου η κυβέρνηση είναι αλαουιτική (μορφή ευρύτερου σιιτικού Ισλάμ), συμπεριφέρεται με απίστευτη σκληρότητα προς τους αντιπάλους της. Αυτό ωθεί πολλούς στην πλειοψηφικά σουνιτική αυτή χώρα να συνδέσουν τις τύχες τους με το ΙΚ. Με άλλα λόγια, η κτηνωδία δεν αποτελεί σκοτεινό προνόμιο του ΙΚ, αλλά συνθήκη ύπαρξης στην ευρύτερη περιοχή, καθώς η κρατική, σεκταριστική, έμφυλη και κοινοτική βία έχει αποτελέσει τη μόνη πραγματικότητα μέσα στην οποία διαβιούν για δεκαετίες οι κάτοικοι των κοινοτήτων στις οποίες αναφερόμαστε. Αν μάλιστα συμπεριλάβουμε σε αυτό και τη δυτική βία της αρχικής εισβολής, της κατοχής και της προσπάθειας «ειρήνευσης» του πληθυσμού μέσω στρατιωτικών επεμβάσεων, επιδρομών μη επανδρωμένων αεροπλάνων, μαζικών φυλακίσεων, βασανιστηρίων, εκτοπίσεων και αποστολών ειδικών δυνάμεων συχνά στο όνομα του ανθρωπισμού, η εικόνα που περιγράφεται είναι αυτή μιας ερήμου του πραγματικού, μιας παρατεταμένης «κατάστασης εξαίρεσης», μιας διαιωνιζόμενης αίσθησης κρίσης, κινδύνου και βαρβαρότητας, όπου η βία γεννά βία απομακρύνοντας την πιθανότητα πραγματικής ειρήνης και συνετής διακυβέρνησης. Πριν όμως ολοκληρώσω τη συζήτηση περί βίας, με αφορμή την ανάλυση του Χάνιε, οφείλω να αναφερθώ στο δόγμα του τακφίρ (takfīr), καταδεικνύοντας τη θρησκευτική διάσταση της βίας και του σεκταρισμού. Ο όρος αναφέρεται στη θεολογική-νομική δυνατότητα μιας ισλαμικής αρχής να ανακηρύξει αποστάτες έναν άλλο ή κάποιους άλλους μουσουλμάνους, συχνά οδηγώντας τους στην εκτέλεση και στη δήμευση των περιουσιών τους.[11] Το ζήτημα έχει διχάσει τους τζιχαντιστές-σαλαφιστές.[12] Κάποιοι βλέπουν το τακφίρ ως κατηγορία που μπορεί να επιρριφθεί σε μεμονωμένα άτομα μόνο μετά από αιτιολογημένη απόφαση θεολόγων-νομικών. Άλλοι βλέπουν το τακφίρ ως κατηγορία που μπορεί να επιρριφθεί σε ολόκληρους πληθυσμούς, διότι δεν επέδειξαν έμπρακτα την αντίθεσή τους προς ένα θεωρούμενο αντιισλαμικό καθεστώς και άρα δεν μπορούν να χαρακτηρισθούν ως ζηλωτές του Ισλάμ, όπως τους φαντάζεται η κατηγορούσα αρχή – στην περίπτωσή μας το ΙΚ. Με τον τρόπο αυτό, το ΙΚ θεμελιώνει τη δράση του σε μια ακραίας μορφής σουνιτική θεολογία, με αποκαλυπτικά στοιχεία περί τέλους της ιστορίας. γ. Πραγματοποιώντας την ουτοπία Αυτό μας φέρνει στο τρίτο στοιχείο της προπαγάνδας του ΙΚ στην ανάλυση του Χάνιε, το στοιχείο της ουτοπίας. Όπως ορθά υποστηρίζει, ένα μεγάλο μέρος του οπτικοακουστικού προπαγανδιστικού υλικού, καθώς και των εκτενών κειμένων που παράγει και διακινεί διαδικτυακά σε ολόκληρο τον κόσμο, «διαφημίζει» την καλή ζωή στην οποία μπορεί να ελπίζει όποιος διαβιεί ή αποφασίσει να μεταναστεύσει στο χαλιφάτο. Οικονομική ανάπτυξη, γοητευτικό φυσικό περιβάλλον και οπωσδήποτε ασφάλεια και σταθερότητα αποτελούν τα χαρακτηριστικά της καθημερινότητας στις πόλεις και τα χωριά του χαλιφάτου. Πράγματι, μια μελέτη που αναφέρει ο Χάνιε καταδεικνύει πως από τα μέσα Ιουλίου μέχρι τα μέσα Αυγούστου 2015, περισσότερες από τις μισές προπαγανδιστικές δημοσιεύσεις του ΙΚ ασχολούνται με αυτές τις πτυχές της ζωής στο χαλιφάτο. Μεταξύ των ιδιαίτερων θεμάτων που παρουσιάζονται είναι η επιδιόρθωση των συστημάτων ύδρευσης, η άψογη φωτογράφιση αγορών με πολύχρωμα και λαχταριστά φρούτα και λαχανικά, η αφθονία αρτοσκευασμάτων, και η προσφορά οδοντιατρικών υπηρεσιών. Άλλες αναλύσεις μιλούν αντίστοιχα για την επισκευή πετρελαϊκών εγκαταστάσεων, την ίδρυση κλινικών, την ανάπτυξη των μικρών επιχειρήσεων, την εύρυθμη λειτουργία σχολείων και πανεπιστημίων και φυσικά την απονομή δικαιοσύνης, μέσα σε ένα κλίμα διευρυνόμενης ασφάλειας και σταθερότητας κάτω από το καλοκάγαθο βλέμμα του Αλλάχ και των επί της γης επιτετραμμένων του. Απ’ όσο μπορούμε να γνωρίζουμε, η εικόνα αυτή δεν είναι απολύτως ψευδής· είναι μάλλον παραποιημένη και ωραιοποιημένη. Το μήνυμα που εκπέμπει η οργάνωση, αυτό της ισλαμικής σταθερότητας και ασφάλειας μέσα σε μια θάλασσα βίας και ανομίας, κάνει τον βαρύ έλεγχο της οργάνωσης στη ζωή των πολιτών του χαλιφάτου αν όχι αρεστό τουλάχιστον ανεκτό – πάντα μιλώντας θεωρητικά και φέρνοντας στο μυαλό ως μέτρο σύγκρισης τους «επίγειους παραδείσους» παλαιότερων και παρόντων δικτατορικών και αυταρχικών καθεστώτων, αλλά και τη σκληρότητα της καθημερινότητας μεγάλων και αυξανόμενων ομάδων του πληθυσμού τών (συχνά υπό κρίση) περισσότερο φιλελεύθερων κοινωνιών. Τέλος, ο Χάνιε αναφέρεται στον αποκαλυπτικό χαρακτήρα της οργάνωσης ΙΚ, που βλέπει τον εαυτό της να συμμετέχει στον πόλεμο μεταξύ Καλού και Κακού στις έσχατες ημέρες.[13] Ενδεικτικό είναι ότι το περιοδικό της οργάνωσης ονομάζεται Νταμπίκ (Dabīq),[14] όνομα τοποθεσίας κοντά στο Χαλέπι, όπου σύμφωνα με την ισλαμική αποκαλυπτική γραμματεία, θα λάβει χώρα η νικηφόρα για τους μουσουλμάνους μάχη του Αρμαγεδδώνα, που θα οδηγήσει στην παγκόσμια επικράτησή τους, συμβολικά αναφερόμενη σε νίκες στην Κωνσταντινούπολη και στη Ρώμη.[15] Το αποκαλυπτικό αυτό μοτίβο ο Χάνιε συνδέει τόσο με τη στρατηγική θεαματικής βίας όσο και με τον ουτοπικό χαρακτήρα του χαλιφάτου που μόλις προανέφερα. Η όλη εικόνα που προβάλλεται είναι μιας ουτοπικής πολιτείας που μέσα από την απάνθρωπη βία θα πραγματώσει την αποκαλυπτική της αποστολή, να επεκτείνει τα σύνορά της στις εσχατιές του ισλαμικού κόσμου και –γιατί όχι– στα θεωρούμενα στα αλαζονικά μάτια της Δύσης απόρθητα οχυρά της. Το ΙΚ ως επανάσταση και εναλλακτική προοπτική Η ανάδειξη εκ μέρους του Χάνιε των τριών βασικών χαρακτηριστικών της προπαγάνδας του ΙΚ αποτελεί μια επιτυχημένη προσπάθεια να κατανοήσουμε τη δράση της οργάνωσης, κάνοντας ένα βήμα παραπάνω από τις περισσότερες αναλύσεις που βλέπουμε στη Δύση αλλά και σε πολλές αραβικές χώρες, οι οποίες αντιλαμβάνονται το ΙΚ ως βασικό αντίπαλο στο πλαίσιο του επονομαζόμενου «πολέμου κατά της τρομοκρατίας» ή/και ως μια εντόπια αντίδραση στον δυτικό ιμπεριαλισμό. Για να αναλύσουμε όμως σε βάθος τη συμβολική και θρησκευτική διάσταση του φαινομένου, πρέπει να προχωρήσουμε πιο πέρα, με βοηθό αυτή τη φορά το κείμενο του γαλλοαμερικανού ανθρωπολόγου Σκοττ Ατράν. Η εκτεταμένη έρευνα του Ατράν υποστηρίζει ότι πέραν των όποιων άλλων λόγων, αυτή καθαυτή η προσπάθεια αναβίωσης του μουσουλμανικού χαλιφάτου ως πολιτειακής τάξης και της ολοσχερούς διάλυσης των εθνικών κρατών που δημιούργησαν εκ του μη όντος οι δυτικές δυνάμεις, αποτελεί τον πυρήνα της έλξης και της γοητείας που ασκεί το χαλιφάτο και η οργάνωση στα μέλη και τους οπαδούς της. Ισχυρίζεται μάλιστα ότι η αντιμετώπιση του ΙΚ ως μιας ιδιαίτερα ακραίας οργάνωσης δεν μας πάει και πολύ μακριά: όλες οι οργανώσεις που σκοπεύουν να αντικαταστήσουν αυτό που μέχρι πρότινος αποτελούσε την παραδεδεγμένη καθεστηκυία τάξη θεωρούνται από τη φύση τους ακραίες. Πόσο περισσότερο μάλιστα όταν η παραδεδεγμένη καθεστηκυία τάξη την οποία προσπαθούν να αντικαταστήσουν, αυτή των μεσανατολικών εθνικών-κρατών που επέβαλαν οι αποικιοκράτες, παρουσιάζει σαφή σημάδια προϊούσας σήψης και άμεσης κατάρρευσης. Όσον αφορά τη βία, ο Ατράν μας θυμίζει ότι αυτή αποτελεί εγγενές στοιχείο κάθε πολιτικού αγώνα για την προώθηση του νέου (ακόμη και όταν αυτός παίρνει τη μορφή προστασίας των παραδόσεων και των ιερών ενός λαού ή μιας ομάδας), κάτι που συχνά δικαιολογεί τον αφανισμό σημαντικού αριθμού θεωρούμενων εχθρών ή ανεπιθύμητων, αλλά και την άσκηση τρόμου με σκοπό τον εκφοβισμό των άλλων και τη συσπείρωση των δικών.[16] Επεκτείνοντας τον συλλογισμό του, ο Ατράν αναφέρει ότι το ΙΚ φαίνεται να χαρακτηρίζεται από αυτό που ο Ιρλανδός πολιτικός θεωρητικός και φιλόσοφος Έντμουντ Μπερκ είχε αποκαλέσει «υψηλό» (sublime), αναφερόμενος στην «προθυμία, πράγματι την ανάγκη και το πάθος, για τον “ευχάριστο τρόμο” μιας αίσθησης δύναμης, το πεπρωμένο, που σε παραπέμπει στο άπειρο, το άφατο και το άγνωστο». Η κρυφή γοητεία του τρόμου, ας μου επιτραπεί το λογοπαίγνιο, ιδιαίτερα όταν αυτός διατηρεί ανέπαφη στο συλλογικό υποσυνείδητο τη σχέση του με το θεϊκό. Αυτό λοιπόν είναι το θελκτικό στην όλη υπόθεση; Όχι μόνον, γιατί μέσω του τρόμου, της βίας, το ΙΚ υπόσχεται την «παλινόρθωση» μιας εν πολλοίς ξεχασμένης πραγματικότητας. Σε μια περιοχή όπου οι εισαγωγές πολιτικών εννοιών (δημοκρατία, εθνικισμός, δικαιώματα) έχει εμφανώς αποτύχει, οι άνθρωποι ψάχνουν στην δική τους παράδοση για έννοιες ικανές να τους συσπειρώσουν και για ήρωες ικανούς να τους εμπνεύσουν. Σε αυτό ακριβώς το επίπεδο, το ΙΚ υπόσχεται κάτι. Υπ’ αυτή την έννοια, το ΙΚ δεν συμβολίζει μια επιστροφή στο παρελθόν ούτε μια αναγέννηση κάποιας παραδοσιακής τάξης πραγμάτων. Αντίθετα, όπως επισημαίνει και ο Ατράν, σηματοδοτεί την απαξίωση του παλαιού (και μαζί με αυτό την εκ της Δύσεως ηγεμονικά προωθούμενη διαδικασία παγκοσμιοποίησης) και την προσπάθεια άρθρωσης διαφορετικών ταυτοτήτων στο πλαίσιο ενός εναλλακτικού ισλαμικού λόγου, που δανειζόμενος από το παρελθόν προσβλέπει στο μέλλον. Τη διαδικασία αυτή ο Ατράν κατανοεί κυρίως στο επίπεδο του ατόμου και με έναν ψυχολογίστικο τρόπο (μιλά, λόγου χάρη, για ριζοσπαστικοποιημένους νέους ευρισκόμενους σε μεταβατικά στάδια της ζωής τους και σε μια προσπάθεια δόμησης κάθετων, ατομικιστικών μορφών ταυτότητας σε έναν άτσαλα και εκτός νοήματος παγκοσμιοποιημένο κόσμο).[17] Δεν διαφωνώ με την ανάλυση αυτή, υποστηρίζω όμως ότι κάτι αντίστοιχο, ίσως δε σημαντικότερο, συμβαίνει και σε κοινωνικό επίπεδο: ομάδες, κοινότητες, λαοί της Μέσης Ανατολής επιζητούν εναλλακτικές μορφές παγκοσμιοποιημένης ύπαρξης στο εσωτερικό των δικών τους παραδόσεων, απορρίπτοντας έτσι την ηγεμονία λόγου (discursive hegemony) της Δύσης. Θα το επιτύχουν; Δεν γνωρίζω. Είναι δυνατόν οι δολοφόνοι του ΙΚ να εμπλέκονται σε αυτή τη διαδικασία άρθρωσης νέων (κατά το δυνατόν) ταυτοτήτων σε μια τόσο σημαντική για την περιοχή ιστορική καμπή, που ίσως σηματοδοτεί την αρχή του τέλους του μετα-αποικιοκρατικού; Ναι, είναι… δυστυχώς· ελλείψει άλλων, για να παραπέμψω στο χιλιοειπωμένο αλλά ιστορικά ακριβές περί των συνεπειών της αποτυχίας των «πραγματικών» επαναστατικών δυνάμεων, αλλά και την αδυναμία των μετριοπαθών μουσουλμανικών φωνών να αρθρώσουν πειστικές εναλλακτικές προτάσεις. Φυσικά, αυτή καθαυτή η ιδέα του χαλιφάτου, που βρίσκεται στο κέντρο της ιδεολογίας και της στρατηγικής του ΙΚ ως «αυθεντικά» ισλαμική εναλλακτική στην δυτικής κοπής παραπαίουσα τάξη των εκκοσμικευμένων εθνικών-κρατών, είναι ανοιχτή σε πολλές και διαφορετικές μεταξύ τους ερμηνείες. Για την ίδια την οργάνωση, «χωρίς την πραγματοποίηση αυτού που ονομάζεται χαλιφάτο, όλη η εξουσία αποτελεί εγκόσμια βασιλεία, επικυριαρχία και διακυβέρνηση, που συνοδεύεται από καταστροφή, διαφθορά, αδικία, εξαναγκασμό και φόβο, και τον ξεπεσμό και την κατάπτωση των ανθρώπων στο επίπεδο του ζώου. Αυτή είναι η αλήθεια για την πορεία διαδοχής προς τον Θεό, για την οποία ο Θεός μάς έπλασε».[18] Και στη συνέχεια η οργάνωση καταδεικνύει γιατί κατά τη γνώμη της ο αρχηγός της πληροί όλα τα κριτήρια της κλασικής ισλαμικής νομολογίας περί ανάδειξης στο αξίωμα του χαλίφη,[19] και πώς σκοπεύει να κυβερνήσει σύμφωνα με τον νόμο του Θεού (sharia) και το κατ’ αυτόν νοούμενο δημόσιο συμφέρον (μάσλαχα/maṣlaḥa). Το κατά πόσο γίνονται όλα αυτά αποδεκτά από το σύνολο της Κοινότητας των Πιστών εντός και εκτός του χαλιφάτου είναι βέβαια ένα ζήτημα εξαιρετικής σημασίας, τόσο στο θεολογικό επίπεδο (καθόσον το χαλιφάτο είναι ένας θεολογικός όρος) όσο και στο πολιτικό επίπεδο (καθόσον το χαλιφάτο αποτελεί μια πολιτειακή τάξη). Αντιδράσεις υπάρχουν από πολλές πλευρές που περιλαμβάνουν άλλους τζιχαντιστές-σαλαφιστές, μεταξύ των οποίων και η αλ-Κάιντα,[20] και φυσικά και συντηρητικούς και φιλελεύθερους μουσουλμάνους. Η νεωτερική φύση του ΙΚ Υπάρχει όμως ένα τελευταίο, αλλά ιδιαίτερα σημαντικό, ζήτημα που σχετίζεται με όλα αυτά: κατά πόσον η με αυτόν το τρόπο αναγνωσθείσα επανάσταση του ΙΚ είναι αντινεωτερική ή μήπως αποτελεί νεωτερικό φαινόμενο, κάτι που δυνητικά θα έβαζε κάποιους σε σκέψεις για την ειλικρίνεια των ισλαμιστών μελών του ΙΚ περί ισλαμικής αυθεντικότητας και αντιδυτικού μένους, ενώ κάποιους άλλους δεν θα τους εξέπληττε καθόλου. Ως ανθρωπολόγος, ο Ατράν αντιλαμβάνεται πολύ καλά ότι η έννοια της αυθεντικότητας, όπως και αυτή της παράδοσης, δεν σχετίζονται με το παρελθόν, ακόμη και όταν αναφέρονται ρητά σε κάποια «χρυσή εποχή» –στην περίπτωσή μας την ιστορική περίοδο διακυβέρνησης της πολιτείας της Μεδίνας από τον ίδιο τον Προφήτη Μωάμεθ– ή στην κατά γράμμα τήρηση των ιερών κειμένων της όποιας παράδοσης – στην περίπτωσή μας το Κοράνι και τις παραδόσεις του Προφήτη. Αυτή καθαυτή η έννοια της αυθεντικότητας αναφέρεται απολύτως και άμεσα στη συγχρονία, καθώς το τι θεωρείται αυθεντικό αποφασίζεται υπό μια έννοια στο παρόν. Μπορεί τα εν λόγω κείμενα να έχουν ιστορία δεκατριών και δεκατεσσάρων αιώνων, η αυθεντική όμως νοηματοδότησή τους αποτελεί καρπό της συζήτησης μεταξύ των μελών της κοινότητας των πιστών ή της οργάνωσης στο παρόν. Μάλιστα δε αυτό καθαυτό το περιεχόμενο του ισχυρισμού περί αυθεντικότητας βρίσκεται πάντοτε υπό αναθεώρηση, καθώς η συζήτηση περί αυτού αποτελεί μια εξόχως πολιτική διαδικασία κατά τη διάρκεια της οποίας οι όροι, οι κανόνες, ακόμη και η ταυτότητα των συμμετεχόντων, είναι στοιχεία δυναμικά και ευμετάβλητα. Δεν θα μπορούσε να συμβαίνει διαφορετικά άλλωστε, καθώς αυτό που διακυβεύεται είναι το περιεχόμενο και τα όρια της «ορθοδοξίας», της ορθής αντίληψης των πραγμάτων.[21] Με κανένα τρόπο λοιπόν δεν πρέπει να θεωρούμε ως αντινεωτερικό το ΙΚ. Αντίθετα, είναι μια σύγχρονη οργάνωση που δεν θα μπορούσε να υπάρχει έξω από το πλαίσιο της νεωτερικότητας.[22] Άλλωστε, αν προσέξουμε τις δικές τους δηλώσεις, θα διαπιστώσουμε ότι σε καμία περίπτωση δεν αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους ως μια αντινεωτερική δύναμη που επιθυμεί να επιστρέψει ή να ανασυστήσει το παρελθόν. Όπως γράφει ο Ατράν, «“Δεν στέλνουμε τους ανθρώπους πίσω στην εποχή της ταχυδρομικής περιστεράς”, είπε ο Αμπού Μούσα, ο υπεύθυνος Τύπου του ΙΚ στην πόλη της Ράκκα. “Το αντίθετο, θα επωφεληθούμε από την ανάπτυξη, αλλά με τρόπο που δεν αντιβαίνει στη θρησκεία”». Η κατάσταση αυτή δεν αφορά μόνο το ΙΚ, αλλά την οποιαδήποτε οργάνωση, ομάδα, κόμμα, άποψη, που ενώ πασιφανώς οι καιροί αλλάζουν ευαγγελίζεται μια αυθεντικότητα, άρα και το σύνολο των ισλαμιστών παρά τις μεταξύ τους τεράστιες ιδεολογικές διαφορές. Όπως έχω υποστηρίξει και στο παρελθόν, έχοντας ως πηγές και θεμέλια του θεωρητικού τους οικοδομήματος το ιερό βιβλίο του Ισλάμ, τις προφητικές παραδόσεις και τις πραγματείες επιφανών θεολόγων νομοδιδασκάλων, οι ισλαμιστές δεν καταφέρονται ενάντια στη νεωτερικότητα αυτή καθαυτή. Αντίθετα, υποστηρίζουν ότι θέλουν να εξισλαμίσουν τη νεωτερικότητα μέσω της χρησιμοποίησης της τεχνολογίας και της επιστημονικής γνώσης χάριν της περαιτέρω ανάπτυξης του Ισλάμ. Το κατά πόσο αυτό είναι εφικτό είναι ζήτημα προς διερεύνηση, ανοίγει δε το θέμα που οι ανθρωπολόγοι από χρόνια έχουν αναλύσει, αυτό της ύπαρξης πολλών και διαφορετικών μεταξύ τους καταστάσεων νεωτερικότητας. Αυτό είναι κάτι που πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπ’ όψιν από τις ευρωπαϊκές και αμερικανικές ελίτ, που συνεχίζουν απ’ ό,τι φαίνεται να προκρίνουν το ατελέσφορο παιχνίδι της βίας. [1] Δες για παράδειγμα http://goo.gl/BI7GiA [2] Για πρόσβαση σε αναρτήσεις της οργάνωσης, δες http://jihadology.net/ [3] Abdel Bari Atwan, Islamic State: the Digital Caliphate, University of California Press, Μπέρκλεϋ 2015. Αντίστοιχα δραστήρια στον τομέα αυτόν έχει υπάρξει και η αλ-Κάιντα της Αραβικής Χερσονήσου (al-Qāʽida of the Arabian Peninsula/AQAP). [4] Scott Atran, “ISIS is a Revolution” (2015), διαθέσιμο στο https://goo.gl/KiRjWf και Adam Hanieh, “A Brief History of ISIS” (2015), στο https://goo.gl/jwGOIX [5] Γεράσιμος Μακρής, Ισλάμ: Πεποιθήσεις, Πρακτικές και Τάσεις, Πατάκη, Αθήνα 2012. [6] Παρ’ όλο που η Δύση (και ο δυτικός λόγος) δεν είναι μια μονολιθική οντότητα έξω από την ιστορία ούτε κάποιο συνεκτικό και συμπαγές εγχείρημα (project) χωρίς εσωτερικές αντιφάσεις, μπορεί να γίνει κατανοητή ως ένα ιστορικο-πολιτισμικό εγχείρημα υπό συνεχή κατασκευή, τμήμα ενός πολιτικού τοπίου που προσπαθεί να ξεπεράσει, να αγνοήσει ή και να αψηφήσει πολλές από τις επιμέρους ιδιαιτερότητες των συστατικών του μερών. Με άλλα λόγια, η Δύση μπορεί να θεωρηθεί ένα πρόταγμα κάποιων πολιτικών και οικονομικών ελίτ που φιλοδοξούν να πετύχουν παγκόσμια ηγεμονία, ένα πρόταγμα που ερμηνεύεται ποικιλοτρόπως από ευρείες πληθυσμιακές ομάδες σε ολόκληρο τον κόσμο. Μέσα από αυτό το πρίσμα, η έννοια Δύση φαίνεται να αποκτά μια σχεδόν αυτόνομη ύπαρξη ως δυνατότητα λόγου (discursive potentiality), η οποία με τη σειρά της επηρεάζει άμεσα την κοινωνική πρακτική και αντιστρόφως. Αυτή η δυναμική και ανοιχτή κατανόηση της Δύσης είναι πολύ διαφορετική από αυτή του Samuel Huntington –“The Clash of Civilizations”, Foreign Affairs, 72 (1993): 22-49–, ο οποίος αναφέρεται στην ύπαρξη «τμημάτων [blocs] πολιτισμού και/ή θρησκείας, υποθέτει ότι τέτοιες οντότητες υπάρχουν ως συνεκτικά, ιστορικά δεδομένα, και πως διεθνείς δυνάμεις μπορεί να κινητοποιηθούν με βάση αυτές». Επιτρέψτε μου να δηλώσω ξένος προς μια τέτοια ουσιοκρατική άποψη, επισημαίνοντας πάντως ότι την ίδια στιγμή για εκατοντάδες εκατομμύρια ανθρώπους στις δυτικές κοινωνίες, αλλά και στον ισλαμικό κόσμο, τέτοιου είδους απόψεις εμφανίζονται προφανείς και εδράζονται στην ύπαρξη πραγματικών δομών οικονομικής εκμετάλλευσης και ιδεολογικής ηγεμονίας. [7] Ο σουνιτικός ισλαμισμός κυριαρχούνταν από τους Αδελφούς Μουσουλμάνους, την ΧΑΜΑΣ και την Χεζμπολάχ. [8] Ας θυμηθούμε το παράδειγμα των Βοσνίων (μουσουλμάνων) και των Σέρβων (χριστιανών) που οδήγησε στη σφαγή της Σρεμπρένιτσα τo 1995. Αν και πολύ διαφορετικό, το παράδειγμα είναι πιστεύω αρκετά διαφωτιστικό. [9] https://goo.gl/v8JSWr [10] P. Cockburn, Η Επιστροφή των Τζιχαντιστών: Το Ισλαμικό Κράτος και η Νέα Εξέγερση των Σουνιτών, Μεταίχμιο, Αθήνα 2014. [11] Για την ιστορία του τακφίρ από την πρώιμη ουαχαμπική Αραβία μέχρι το σημερινό τζιχαντιστικό κίνημα, δες Τ. Κ. Firro, “The Political Context of Early Wahhabi Discourse of Takfir”, Middle Eastern Studies, 49, 5 (2013): 770-789. [12] Δες E. Alshech, “The Doctrinal Crisis within the Salafi-Jihadi Ranks and the Emergence of Neo-Takfirism: A Historical and Doctrinal Analysis”, Islamic Law and Society, 21 (2014): 419-452· J. Wagemakers, “Jihadi-Salafi views of the Islamic State” (2015) στο http://goo.gl/QEO9tl [13] R. Mauro, “The Islamic State Seeks the Battle of the Apocalypse” (2014), http://goo.gl/gjNE7I και M. Chulov, “Isis: the Inside Story” (2015), http://goo.gl/QKPcas. Για την ισλαμική αποκαλυπτική γραμματεία γενικότερα και τη σχέση της με την πολιτική δράση, δες D. Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, The Darwin Press, Πρίνστον 2002· και Contemporary Muslim Apocalyptic Literature, Syracuse University Press, Σύρακιουζ 2005. [14] Για το συνολικό επιχείρημα του ΙΚ, όπως παρουσιάζεται στο περιοδικό Νταμπίκ, δες M. W. S. Ryan, “Hot Issue: Dabiq: What Islamic State’s New Magazine Tells Us about Their Strategic Direction, Recruitment Patterns and Guerrilla Doctrine” (2014), στο http://goo.gl/wI5t0B [15] Δες S. Stewart, “How the Baath Party Influences the Islamic State”, Stratfor Global Intelligence (2015), https://goo.gl/gBFQWr για τα στρατηγικά προβλήματα που η έμφαση σε αποκαλυπτικά μοτίβα έχει δημιουργήσει στο ΙΚ, αλλά και για τον εξισορροπητικό ρόλο των μπααθικών στοιχείων αναφορικά με επιχειρησιακά ζητήματα στα πεδία των μαχών. [16] Από τη σκοπιά αυτή, η ανάλυση του Atran συμβαδίζει με εκείνη του επίσης ανθρωπολόγου Talal Asad, On Suicide Bombing, Columbia University Press, Νέα Υόρκη 2007. Αποδομώντας τις έννοιες του «δίκαιου πολέμου» και της «τρομοκρατίας», ο Ασάντ υποστηρίζει ότι η φονική βία αποτελεί εγγενές στοιχείο του φιλελευθερισμού ως πολιτικού σχηματισμού. Μάλιστα, η νόμιμη βία που εξασκεί το φιλελεύθερο κράτος εντός και εκτός διαθέτει «ένα παράξενο χαρακτηριστικό που δεν συναντούμε στην τρομοκρατική βία (όχι λόγω κάποιας αρετής της δεύτερης όσο εξαιτίας των δυνατοτήτων της πρώτης): τον συνδυασμό σκληρότητας και συμπόνοιας που εκλεπτυσμένοι κοινωνικοί θεσμοί καθιστούν δυνατόν και επιβάλλουν» (σ. 3). Αυτό, για τον Ασάντ, καθιστά κάθε ισχυρισμό των σύγχρονων φιλελευθέρων περί ηθικής ανωτερότητας προβληματικό. [17] Δες επίσης Olivier Roy, “The Islamization of Radicalism” (2016), http://goo.gl/jXzmxs [18] Hadhā Waʿada Allāh. Στο https://goo.gl/nbYnrN [19] Mada al-Ayiādī li-Bayʿa al-Baghdādī. Στο https://goo.gl/pn8hUP [20] Δες για παράδειγμα, Donald Holbrook, “Al-Qaeda and the Rise of ISIS”, Survival, 57, 2 (2015): 93-104. [21] Για την παραγωγή «ορθοδοξίας» στο πλαίσιο του ισλαμικού λόγου, δες Talal Asad, The Idea of an Anthropology of Islam, Center for Contemporary Arab Studies Occasional Papers, Georgetown University, Ουάσινγκτον 1986. Στο παρόν κείμενο, η προαναφερθείσα διαμάχη μεταξύ των τζιχαντιστών-σαλαφιστών σχετικά με το δόγμα του τακφίρ αποτελεί περίτρανο παράδειγμα για το πόσο σύγχρονη και πολιτική είναι η έννοια της αυθεντικότητας. [22] Δες επίσης για το ίδιο θέμα Marina Eleftheriadou and Sotiris Roussos, “Islamic State's notion of 'mobile' Sovereignity/ Territoriality in a Postsecular Perspective”, 9th Pan-European Conference on International Relations, Σικελία 2015. Ευχαριστώ τους συγγραφείς για την πρόσβαση στο αδημοσίευτο άρθρο τους και τις εξαιρετικά σημαντικές παρατηρήσεις τους.

Το Ισλαμικό Κράτος: το Όραμα του Χαλιφάτου και η Στρατηγική της Βίας μιας νεωτερικής Ισλαμιστικής Οργάνωσης

Σύνδεση