Πώς να γίνετε αυτό που είστε

Στα τριάντα οχτώ του χρόνια, το 1571, ο Μισέλ ντε Μονταίνι (1533-1592) αποσύρεται στον πύργο του κοντά στο Μπορντώ για ν’ αφοσιωθεί στην συγγραφή εγκαταλείποντας την ενασχόληση με την πολιτική. Σε αντίθεση με τον Μακιαβέλι αντικείμενο του στοχασμού του δεν θα αποτελέσει η διαμόρφωση του εαυτού με σκοπό την άσκηση της εξουσίας, αλλά ο ίδιος ο εαυτός του ως πρόταγμα αυτοδημιουργίας.[1] «Εδώ και πολλά χρόνια, δεν έχω παρά τον εαυτό μου σαν στόχο των σκέψεών μου, δεν ελέγχω και δεν μελετώ παρά αυτόν κι αν μελετώ άλλο πράγμα, είναι για να το βάλω ξαφνικά σ’ εφαρμογή πάνω μου ή, για να το πω καλύτερα, μέσα μου ...».[2] Αντί να βιώνει την ζωή του εγκλωβισμένος στην καθημερινότητα προεξοφλώντας το μέλλον υπό τον ναρκωτικό ζυγό της συνήθειας ο Μονταίνιος πειραματίζεται με τον εαυτό και τις δυνατότητές του. Πρόθυμα δοκιμάζονται νέες χειρονομίες, εκφράσεις, όπως επίσης τρόποι χαιρετισμού και χειραψίας, ομιλίας και ακρόασης. Συνήθειες αναθεωρούνται και εγκαταλείπονται, ενώ νέες υιοθετούνται. Το παρόν ξεγλιστρά από την μέγγενη του παρελθόντος και ο βίος ολόκληρος γίνεται δοκιμή. Στον Μονταίνιο συναντούμε το κατεξοχήν παράδειγμα ενός δοκιμιακού βίου μέσω της γραφής.[3] «Τολμώ όχι μόνο να μιλάω για τον εαυτό μου, αλλά να μιλάω αποκλειστικά για τον εαυτό μου· ξεστρατίζω όταν γράφω γι’ άλλο πράγμα κι απομακρύνομαι από το θέμα μου».[4] Οι Δοκιμές (1580-1592) αποτελούν την γραπτή έκφραση μιας ύπαρξης που βιώνεται ως δοκιμή, δηλαδή ως εξερεύνηση διαφορετικών τρόπων, συμπεριφορών και εμπειριών όπως αποκρυσταλλώνονται σε μια πειραματική γραφή.[5] Αλλά και αντιστρόφως, πειραματιζόμενος με την γραφή, ενίοτε σχολιάζοντας αποσπάσματα και άλλοτε επιχειρηματολογώντας καθώς ακολουθεί τις δικές του εμπνεύσεις ο Μονταίνιος αυτοσχεδιάζει τον εαυτό του. «Ζωγραφίζοντας τον εαυτό μου για τους άλλους, ζωγράφισα τον εσώτερο εαυτό μου με χρώματα πιο καθαρά απ’ ό,τι ήταν τ’ αρχικά τα δικά μου. Δεν έφτιαξα περισσότερο το βιβλίο μου απ’ ό,τι το βιβλίο μου με έφτιαξε, βιβλίο ομοούσιο με το συγγραφέα του, που αφορά τον ίδιο μου τον εαυτό, μέλος της ζωής μου· δεν έχει να κάμει με τρίτο, ξένο σκοπό, όπως όλα τ’ άλλα βιβλία.»[6] Ο Μονταίνιος δεν πιστεύει ότι η μορφή της φιλοσοφικής πραγματείας με την χρήση εξειδικευμένης ορολογίας, τις αφηρημένες έννοιες και τον σχολαστικό υπομνηματισμό ενδείκνυται για την διερεύνηση της ανθρώπινης κατάστασης και την καθοδήγηση των ατόμων στις δυσκολίες του βίου. Έτσι, αν και εμπνέεται από τον Κικέρωνα, τον Σενέκα, τον Λουκρήτιο και τον Πλούταρχο για να εκφράσει έναν εκλεκτικισμό που καταλήγει σε μια σκεπτική στάση απέναντι στα πράγματα, δεν πιστεύει ότι ο άνθρωπος μπορεί να ζήσει σύμφωνα με μια ηθική θεωρία.[7] Για αυτό τον λόγο δεν επιχειρεί ν’ αναπτύξει ένα φιλοσοφικό σύστημα, αλλά καλλιεργεί μια «εκδοχή της φιλοσοφίας ως τέχνης του βίου που σκοπό έχει να καθιερώσει έναν τρόπο ζωής κατάλληλο για το συγγραφέα του και όχι απαραίτητα για οποιονδήποτε άλλο άνθρωπο».[8] Το πετυχαίνει εγκαινιάζοντας ένα νέο είδος γραφής, το δοκίμιο. Ο Μονταίνιος γράφει όπως καλπάζει με το άλογό του κατά την διάρκεια των εκδρομών του στην εξοχή. Ζιγκ ζαγκ, πηδώντας από το ένα θέμα στο άλλο, παραθέτοντας εκτενώς και σχολιάζοντας ή ενδίδοντας σε έναν ελεύθερο συνειρμό. Απολαμβάνει την εξερεύνηση των σκέψεών του, ενίοτε ακόμη και φλυαρώντας, δίχως να καταλήγει συνήθως σε κάποιο πόρισμα. Έτσι αλλάζει γνώμη δίχως να τον απασχολεί η συνέπεια, ενώ μοιάζει ν’ αδιαφορεί όταν συχνά αντιφάσκει. Είναι ανάλαφρος, εντούτοις ουσιώδης και σπάνια γίνεται διδακτικός. Παραείναι ειλικρινής για ν’ αφεθεί στην αυταρέσκεια της ωραιογραφίας και την απόλαυση της εκζήτησης. Περισσότερο τον απασχολεί πώς θα σκεφθεί διαφορετικά ώστε ακολούθως να ζήσει διαφορετικά. Δηλώνοντας με παρρησία ότι «εγώ ο ίδιος είμαι η ύλη του βιβλίου μου»[9] παροτρύνει τον αναγνώστη να διαβάσει τα δοκίμιά του ως προσπάθεια για την κατάκτηση μιας φρόνησης στην βάση της εμπειρίας, αλλά κυρίως ως ένα εγχείρημα αυτοδημιουργίας στην ιδιωτική σφαίρα. Ο Μονταίνιος προτιμά να περιγράφει ηθικά προβλήματα και γνώμονες που χρησιμοποιήθηκαν για την επίλυσή τους παρά να διατυπώνει ο ίδιος ηθικούς κανόνες. Κυρίως επιθυμεί περιγράφοντας τον εαυτό του να περιγράψει την μοναδικότητα του ανθρώπου, προτρέποντας τους άλλους ν’ ανακαλύψουν και να καλλιεργήσουν την δική τους μοναδικότητα. Έτσι γράφει για την αδύνατη μνήμη του, την δυσκολία του να διαμεσολαβήσει σε διαφωνίες δίχως ν’ αποστασιοποιηθεί πρώτα συναισθηματικά, αλλά και την περιφρόνησή του για την επιδίωξη της φήμης. Οι αδυναμίες, οι αμφιβολίες και οι αντιφάσεις του αντανακλώνται στο στυλ της γραφής, αλλά αυτό δεν δείχνει να τον απασχολεί τόσο όσο η απελευθέρωση της φαντασίας, δηλαδή της δημιουργικής του ικανότητας. Ονειροπολεί διότι είναι αρκετά γενναίος ώστε ν’ αναγνωρίζει ότι η ονειροπόληση είναι ο προθάλαμος του στοχασμού. Όμως αυτό που κινεί τις δοκιμές του είναι μάλλον μια ακόρεστη περιέργεια η οποία του επιτρέπει να πλοηγείται, αν και όχι πάντοτε άφοβα βέβαια, στο άγνωστο. Ο Μονταίνιος όχι απλώς αποδέχεται ότι δεν μπορεί πάντοτε να γνωρίζει κανείς πλήρως τι πρέπει ή τι θέλει να κάνει, αλλά γοητεύεται από το ότι ενίοτε δεν ξέρει τι κάνει, ότι δεν γνωρίζει προς τα πού πηγαίνει ή ακόμη ότι δεν μπορεί εκ των προτέρων να γνωρίζει. Έτσι βιώνει την ζωή του δίχως βεβαιότητες, ως πλάνητας. Οι εσωτερικές αντιφάσεις κατά την διάρκεια αυτής της περιπλάνησης δεν αίρονται, ενώ μια ψυχική κατάσταση άγχους και ανισορροπίας προβάλλει ως αναγκαίο τίμημα της αυτοδημιουργίας. Δυστυχώς για τον Μονταίνιο στην περιπλάνηση αυτή συνοδοιπόροι είναι μονάχα οι νεκροί. Ο αγαπημένος του φίλος, ο άλλος του εαυτός, ο Ετιέν ντε λα Μποεσί, πεθαίνει το 1563.[10] Η απώλεια αυτή τον σημαδεύει δια βίου και αν θέλουμε μπορούμε να σκεφθούμε τις Δοκιμές ως συνομιλία με έναν νεκρό.[11] Μια συνομιλία όπου ο βίος μοιράζεται ως δοκιμή. Τι σημαίνει όμως να βιώνεται η ζωή ως δοκιμή; Ο πρώτος τρόπος είναι να δοκιμάζονται διαφορετικές εμπειρίες, συμπεριφορές και συνήθειες, όπως επίσης ο πειραματισμός με την αυτοεικόνα. Ο δεύτερος τρόπος είναι ν’ αφήνεται κανείς στο τυχαίο και να καθοδηγείται από αυτό στο διαφορετικό. Προσοχή, δεν μιλούμε εδώ για την κατάφαση στην ενδεχομενικότητα, αλλά πολύ περισσότερο για μια ενεργητική αφομοίωσή της. Για τον Μονταίνιο δεν έχει νόημα να προσπαθεί να προβλέψει κανείς το τυχαίο ώστε να το αποφύγει σε περίπτωση που είναι δυσάρεστο. Η ανησυχία, η αγωνία και ο φόβος είναι μάταια διότι είναι απρόσβλητο από αυτά. Απρόσφορη και επιβλαβής η οργή όταν το τυχαίο αναστατώνει προσεκτικά σχέδια μουντζουρώνοντας τις επιθυμίες μας. Συμπτώσεις συμβαίνουν διαρκώς εγκαθιδρύοντας μια διαφορετική πραγματικότητα με νέες δυνατότητες και ποικιλία επιλογών. Αριστερά: Ο Μονταίνιος, χαρακτικό του Τομά ντε Λε, 16ος αιώνας, Εθνική Βιβλιοθήκη της Γαλλίας. Δεξιά: Πορτρέτο του Μπαλτάσαρ Γκραθιάν από τον Βιθέντε Καρδερέρα, 19ος αιώνας, Μαδρίτη, Εθνική Βιβλιοθήκη. Ο Μονταίνιος πιστεύει ότι αν και δεν μπορούμε να τις αποφύγουμε είμαστε ελεύθεροι να τις ερμηνεύσουμε και να τις αξιοποιήσουμε σχεδόν κατά το δοκούν. Το τυχαίο αποτελεί το αντίθετο της αναγκαιότητας και ως εκ τούτου πεδίο εκδίπλωσης της ελευθερίας. Μάλιστα πολλές φορές οι σκοποί εκπληρώνονται περισσότερο χάρη στην τύχη και λιγότερο εξαιτίας ενός προσεκτικού σχεδιασμού. Γινόμαστε αυτοί που είμαστε και εξαιτίας των συμπτώσεων οι οποίες αλλάζουν την τροχιά μας ανανεώνοντας τον βίο. Τα παραπάνω όμως όχι απλώς δεν μας απαλλάσσουν από την διεκδίκηση της αυτογνωσίας και την επιμέλεια του εαυτού, αλλά την καθιστούν αναγκαία για έναν αυθεντικό βίο ο οποίος επιτυγχάνεται μέσω του αυτοπεριορισμού. «Η μοναχικότητα που αγαπώ και διακηρύσσω δεν είναι, κατά κύριο λόγο, παρά η επαναφορά στον εαυτό μου των αισθημάτων μου και των σκέψεών μου, ο περιορισμός κι η συγκράτηση όχι των βημάτων μου, αλλά των επιθυμιών και των φροντίδων μου».[12] Για τον Μονταίνιο προϋπόθεση αυτοπεριορισμού είναι η αυτογνωσία η οποία έγκειται στην επίγνωση των ορίων του υποκειμένου επιτρέποντας έτσι την κατάλληλη επιμέλεια του εαυτού. Η αυτογνωσία εδώ αφορά την επίγνωση όχι μόνο των βιολογικών περιορισμών ή των ορίων της ανθρώπινης γνώσης, αλλά επίσης τους βιογραφικούς, δηλαδή, τους ηθικούς, ψυχικούς, και κοινωνικούς περιορισμούς του συγκεκριμένου ατόμου. Τέλος, η σημασία που αποδίδει ο Μονταίνιος στην αυτογνωσία δεν είναι τυχαία διότι ο φιλόσοφος τον οποίο θαύμαζε περισσότερο απ’ όλους ήταν ο Σωκράτης. Στο πρόσωπό του βρίσκει ένα υπόδειγμα βίου, αλλά κυρίως θνήσκειν, έναν φιλόσοφο που δημιουργεί έναν αυθεντικό εαυτό κατακτώντας την αθανασία δίχως καν να συγγράψει έργα. Ο Αλέξανδρος Νεχαμάς συζητώντας εκτενώς την επίδραση του Σωκράτη στον Μονταίνιο θα γράψει: «Ο Μονταίνιος χρησιμοποιεί τον ειρωνικό Σωκράτη ειρωνικά και βάζει τον εαυτό του στη θέση του Σωκράτη. Υιοθετεί τη σιληνική πλευρά του Σωκράτη και δείχνει στους αναγνώστες του, με τρόπο τόσο κενό όσο και εκείνος του Σωκράτη, πώς έγινε ο εαυτός του και πώς μπορούμε κι εμείς να κάνουμε το ίδιο, εάν το θελήσουμε. Ο Μονταίνιος παρήγαγε έναν εαυτό, ένα έργο της τέχνης του βίου, ωστόσο ούτε εκείνος ούτε εμείς μπορούμε να πούμε πώς κατόρθωσε να το κάνει αυτό».[13] Τον δέκατο έβδομο αιώνα η μοναρχία επικρατεί στο σύνολο της Ευρώπης ωστόσο ο Διαφωτισμός έχει ήδη αρχίσει ν’ ανατέλλει.[14] Στην Ισπανία, η οποία διανύει τον χρυσό της αιώνα, ένας ιδιάζων ιησουίτης μοναχός, ο Μπαλτάσαρ Γκραθιάν (1601-1658) επεξεργάζεται μια πολιτική τέχνη του βίου η οποία υπό μια έννοια επαναπροσανατολίζει το έργο του Μακιαβέλι σε δημοκρατικότερη κατεύθυνση.[15] Ο Γκραθιάν ζει σχεδόν ως κοσμικός, έχει μελετήσει τους Στωικούς και τους Επικούρειους αφιερώνοντας την σκέψη του όχι στον Θεό, αλλά στον άνθρωπο που αγωνίζεται με φρόνηση να πραγματώσει την ελευθερία του επιμελούμενος τον εαυτό. Στα έργα του Γκραθιάν η χριστιανική κοσμοθεώρηση προσπερνάται και ο κόσμος ξεδιπλώνεται στερημένος από εγγενές νόημα. Ο άνθρωπος εμφανίζεται αδύναμος, έρμαιο της τύχης, πλην όμως ικανός να διεκδικήσει την αθανασία στην μνήμη των συγχρόνων και των επερχόμενων. Ο Γκραθιάν δεν πιστεύει ότι ο άνθρωπος είναι από την φύση του αγαθός, μάλιστα θεωρεί ότι όσοι συμμερίζονται αυτή την πίστη χαρακτηρίζονται από μια έλλειψη κρίσης που αγγίζει την αφέλεια. Αυτή η αφέλεια ευνοεί τους επιτήδειους επιφέροντας δυστυχία στους καλοπροαίρετους καθιστώντας έτσι τον κόσμο χειρότερο απ’ ό,τι ήδη είναι. Το ζητούμενο είναι λοιπόν η αυτοάμυνα και η επιβίωση σε αυτόν. Ωστόσο, σε αντίθεση με τον Μακιαβέλι ο Γκραθιάν δεν συμβουλεύει τον ηγεμόνα, αλλά τον εξουσιαζόμενο, δηλαδή τους ευγενείς όλων των βαθμίδων για το πώς να εκπληρώσουν τα σχέδιά τους και να επιβάλλουν την θέλησή τους. Εγχείρημα ιδιαίτερα δύσκολο όταν η εξουσία της Ιεράς Εξέτασης σε όλες τις εκφάνσεις της δημόσιας σφαίρας, σε συνδυασμό με την εξουσία του μονάρχη, δημιουργούν ένα ασφυκτικό πλαίσιο για την διαμόρφωση του βίου. Απαιτείται ευστροφία, προσοχή, ικανότητα ελιγμών και προπαντός φρόνηση για ν’ αποφευχθούν οι παγίδες της εξουσίας προστατεύοντας εαυτόν. Όμως ο Γκραθιάν, όπως και ο Μακιαβέλι, αν και δεν διστάζει στην επιλογή των μέσων για την επίτευξη των σκοπών, δεν μπορεί να χαρακτηριστεί κήρυκας μιας μυωπικής ανηθικότητας. Ο λόγος είναι ότι διαχωρίζει το υποκείμενο από τις πράξεις και την συμπεριφορά του πιστεύοντας στην ύπαρξη ενός αδιάφθορου ψυχικού πυρήνα όπου εδράζονται οι ηθικές αξίες. Είναι όμως όντως θεμιτός στην θεωρία και εφικτός στην πράξη ένας τέτοιος διαχωρισμός; Μήπως η συμπεριφορά τελικά καθορίζει τον ψυχικό πυρήνα του υποκειμένου; Ο Γκραθιάν δεν διαθέτει αυταπάτες και είναι αρκετά οξυδερκής ώστε ν’ αφήσει αυτό το ενδεχόμενο ανοιχτό. Προϋποθέτοντας την διάκριση μεταξύ του είναι και του φαίνεσθαι προκρίνει μια μορφή αυτογνωσίας γνωστής στην μπαρόκ Ισπανία ως ντεσενγκάνιο (desengaño). Μια αυτογνωσία η οποία δεν στοχεύει στην εξάλειψη των ψευδαισθήσεων, αλλά στο να βιώνονται όσο το δυνατόν με επίγνωση ως τέτοιες. Έτσι ακόμη και αν ο διαχωρισμός της συμπεριφοράς του υποκειμένου από τον ψυχικό του πυρήνα συνιστά αυταπάτη μπορεί εντούτοις να βιωθεί με φρόνηση δημιουργικά. Στο Χρησμολόγιο και τέχνη της φρόνησης (1647), ένα ανθολόγιο τριακοσίων συμβουλών υπό την μορφή χρησμών για την κατάκτηση μιας τέχνης της φρόνησης, ο λόγος του Γκραθιάν είναι, παρά την ξεκάθαρα πρακτική του βλέψη, σχεδόν ερμητικός, πυκνός και πολυσήμαντος.[16] Μέσω μιας πολύσημης γλωσσικής έκφρασης αναπτύσσεται με διφορούμενο τρόπο μια διεισδυτική και πρωτότυπη σκέψη για την ανθρώπινη κατάσταση η οποία χαρακτηρίζεται από μια λανθάνουσα αμφιβολία, ίσως ακόμη και απαισιοδοξία, για τις δυνατότητες του υποκειμένου εντός του κόσμου. Όπως και ο Μονταίνιος, ο Γκραθιάν εναλλάσσει διαρκώς τις οπτικές αναδεικνύοντας τις αντιφάσεις της ανθρώπινης συμπεριφοράς, δίχως ωστόσο να κάνει χρήση ιστορικών αναφορών. Το υποκείμενο οφείλει να προετοιμάζεται και ν’ ασκείται στην διαχείριση εναλλακτικών οπτικών και ήδη η ανάγνωση του Χρησμολογίου με τις απαιτήσεις που θέτει στον αναγνώστη συνιστά η ίδια μια μορφή άσκησης. Συγκέντρωση, προσοχή, ερμηνευτική προσπάθεια για την κατανόηση πολύπλοκων συσχετισμών είναι απολύτως απαραίτητα για την κατανόηση του έργου, που λειτουργεί έτσι προπαρασκευαστικά για την αντιμετώπιση της πολυπλοκότητας, της ρευστότητας και των αντιφάσεων που χαρακτηρίζουν τις ανθρώπινες υποθέσεις. Εν τούτοις ο Γκραθιάν παραμένει αισιόδοξος διότι πιστεύει στην φρόνηση και ακολούθως σε μια τέχνη του βίου βασισμένη σε αυτή. Συγχρόνως όμως δεν άγχεται να υποδείξει έναν τρόπο εφαρμογής των κανόνων του στην καθημερινότητα. Άλλωστε για αυτό τους ονομάζει χρησμούς. Επιμένει ωστόσο ότι η φρόνηση δεν αφορά μόνο τον νου, άρα τον λόγο, αλλά επίσης την καρδιά. Για τον Γκραθιάν η φρόνιμη συμπεριφορά εναρμονίζει τον λόγο με την επιθυμία διότι διαθέτει επίγνωση της ορατότητας: «Να ενεργείς πάντα σαν να σ’ έβλεπαν. Άντρας βαθυστόχαστος είναι εκείνος που βλέπει πώς τον βλέπουν ή πώς θα τον βλέπουν. Ξέρει πως κι οι τοίχοι έχουν αυτιά και πως ό,τι έγινε στραβά κάνει τ’ αδύνατα δυνατά για να βγει στη φόρα. Ακόμη κι όταν είναι μόνος, ενεργεί σαν να τον έβλεπε όλη η οικουμένη, γιατί ξέρει πως όλα θα μαθευτούν· κοιτάζει κιόλας σαν μάρτυρες τωρινούς εκείνους που με τις αποκαλύψεις τους θα γίνουν μάρτυρες κατοπινοί. Δεν κρυβόταν για να μην καταγράφεται από τ’ απέναντι σπίτια ό,τι έκανε στο δικό του, όποιος επιθυμούσε να τον βλέπουν όλοι.»[17] Η τέχνη του βίου που περιγράφει ο Γκραθιάν είναι απαιτητική, ενώ επιπλέον μοιάζει πολλές φορές αντιφατική. Ο φρόνιμος άνδρας αν και φιλόδοξος αναγνωρίζει την ματαιότητα των ανθρωπίνων υποθέσεων. Υποδύεται ρόλους παραμένοντας ειλικρινής. Δεν διαθέτει αυταπάτες, όμως αποκρύπτει με επιμέλεια την νηφαλιότητά του. Συντηρεί την προσμονή, και συγκαλύπτει την πρόθεση παραμένοντας ασαφής, άρα απρόβλεπτος. Όντας επιφυλακτικός είναι συγχρόνως προσηνής. Πράττει υπολογιστικά, αλλά δίχως να προδίδει προσποίηση. Αυτοκυρίαρχος, εύθυμος και καρτερικός, όμως κυρίως ευπροσάρμοστος στις συνθήκες. Επιδιώκει την αυτάρκεια, όμως αφήνει επίσης τα πράγματα να πάρουν τον δρόμο τους, παραμένοντας καλαίσθητος στο γούστο και ευπρεπής στην συμπεριφορά. Δεν είναι εκκεντρικός ούτε κομφορμιστής, αλλά παράλληλα δεν γίνεται βαρετός. Έχει μάθει να εκπλήσσει δίχως να καλλιεργεί προσδοκίες, ενώ παράλληλα συντηρεί φαινομενικά αβίαστα την υπόληψή του. Άραγε με ποιο τρόπο καλλιεργείται μια τέτοια τέχνη του βίου; Το Χρησμολόγιο παραμένει αινιγματικό στους αιώνες, όπως το κόκκινο στον Μετανοούντα Άγιο Ιερώνυμο του συγχρόνου του Γκραθιάν, Φρανθίσκο ντε Θουρμπαράν. Στην Γαλλία, νικήτρια του πολέμου με την Ισπανία που έληξε με την συνθήκη των Πυρηναίων το 1659, οι επίγονοι του Μονταίνιου έχουν αντικαταστήσει το ιδεώδες του homo universalis με το ιδεώδες του honnête homme. Για τους ηθολόγους (moraliste) Φρανσουά ντε λα Ροσφουκώ (1613- 1680), Μπλαιζ Πασκάλ (1623-1662), Νικολά Σαμφώρ (1741-1794) και Μαρκήσιο ντε Βωβενάργκ (1715-1747), ο ιδεώδης άνθρωπος της εποχής τους δεν είναι ο ευγενής που αποσύρεται στην ιδιωτική σφαίρα κουρασμένος από τα παιχνίδια της αυλής, όπως στην περίπτωση του Μονταίνιου. Ούτε εκείνος που επιμελείται τον εαυτό του για να ελέγξει τα πάθη του ώστε να συμμετέχει αποτελεσματικότερα στην άσκηση της εξουσίας. Ιδεώδης άνθρωπος είναι εκείνος, όπως για τον Γκραθιάν, ο οποίος διεκδικεί την τιμή και την αναγνώριση αποτελώντας αντικείμενο θαυμασμού. Ωστόσο οι δυο αυτές αξίες εξαρτώνται και αποδίδονται από τους άλλους χωρίς κατ’ ανάγκην ν’ αντιστοιχούν σε αυτό που κανείς πραγματικά είναι, άρα δεν έχει σημασία αν κανείς είναι όντως ενάρετος ή όχι. Προχωρώντας ένα βήμα πέρα από τον Μακιαβέλι οι ηθολόγοι πιστεύουν ότι δεν μπορούμε να γνωρίζουμε αν είμαστε καλοί ή κακοί, επειδή οι ηθικές αρετές μπορεί να είναι απλώς η μορφή που παίρνει η ματαιοδοξία και η κακία.[18] Δεν είναι δυνατόν λοιπόν να είμαστε ποτέ σίγουροι ως προς τα πραγματικά κίνητρα των πράξεών μας. Αντίθετα απ’ ό,τι για τον Γκραθιάν, για τους ηθολόγους η διάκριση μεταξύ του είναι και του φαίνεσθαι είναι απατηλή, οι ικανότητες αυτεξαπάτησης του ανθρώπου είναι απεριόριστες, ενώ ο ορθός λόγος αδυνατεί να τον προστατέψει πλήρως.[19] Μικρότερη σημασία έχει το αν υπάρχει ή όχι ένας ηθικά αδιάφθορος ψυχικός πυρήνας απ’ όσο η προσαρμογή στο κοινωνικό φαίνεσθαι. Σε αυτό το πλαίσιο σημαντικότερη από τον εαυτό είναι η εικόνα εαυτού η οποία πλέον διαχωρίζεται από αυτόν. Η καχυποψία έναντι της αρετής οδηγεί τους ηθολόγους σε μια υστερόβουλη φρόνηση που σχεδόν εξαντλείται στην επιμέλεια της εικόνας. Οι άψογοι τρόποι, η καλαισθησία στην εμφάνιση, το να είναι κανείς πνευματώδης όπως επίσης η χάρη στην κίνηση και στην στάση του σώματος, είναι τα αντικείμενα της επιμέλειας εαυτού που καλλιεργείται για την διάκριση στις αριστοκρατικές αυλές του 17ου αιώνα. Το κριτήριο για το πώς οφείλει να συμπεριφερθεί κανείς σε συγκεκριμένες καταστάσεις είναι η προσαρμογή στις δεδομένες σχέσεις εξουσίας.[20] Ωστόσο ας μην βιαστούμε να χαρακτηρίσουμε τους ηθολόγους απλώς ως κομφορμιστές, διότι ναι μεν αποδέχονται πλήρως την δεδομένη κοινωνική οργάνωση, όμως η προσαρμογή τους σε αυτή λειτουργεί ως αντιστάθμισμα της εσωτερικής αβεβαιότητας. Αυτό σημαίνει ότι η κοινωνική αναγνώριση λειτουργεί ως γνωστικό κριτήριο, εφόσον κανείς δεν είναι δυνατόν να γνωρίζει αν είναι όντως ενάρετος στην βάση των πράξεων ή των σκοπών του. Ενάρετος λοιπόν, αν επιμένουμε να χρησιμοποιούμε αυτή την λέξη, είναι εκείνος που προσαρμόζεται με τον καλύτερο δυνατό τρόπο στην ζωή της αυλής διεκδικώντας την διάκριση σε αυτή. Έτσι, ενώ στην αρχαιότητα έπρεπε να είναι κανείς όντως ενάρετος ώστε να κερδίσει την αναγνώριση του Δήμου και την υστεροφημία του, παραμονές του Διαφωτισμού αυτός που προσαρμόζεται επιτυχώς στον δημόσιο βίο διεκδικώντας την αναγνώριση θεωρείται ενάρετος. Αυτό έχει ως συνέπεια η φροντίδα της εικόνας σχεδόν να υποκαθιστά την επιμέλεια του εαυτού. Ωστόσο μπορεί η αρετή αυτού του είδους να οδηγήσει στην ευτυχία ή μήπως πρόκειται για μια ζωτική ψευδαίσθηση που εξαντλείται στην απόλαυση μιας αισθητικής του βίου;[21] Αλλά και αυτή η αισθητική απόλαυση κατά πόσο είναι αυθεντική όταν δεν κατακτάται από το υποκείμενο, αλλά προκύπτει ως συνέπεια πράξεων για τα οποία πιθανώς δεν φέρει ευθύνη; Πάντως για τον Λα Ροσφουκώ το υποκείμενο δεν είναι υπεύθυνο για τις πράξεις του, ως εκ τούτου δεν δικαιούται τον έπαινο και την αναγνώριση για αυτές. Σχεδόν πάντα αγνοεί τα βαθύτερα κίνητρά του, τα οποία είναι είτε κατακριτέα είτε ηθικά ουδέτερα.[22] Επιπλέον το υποκείμενο όχι απλώς δεν είναι, επειδή δεν γνωρίζει, αλλά δεν μπορεί και να είναι υπεύθυνο για τις πράξεις του επειδή δεν πράττει ελεύθερα είτε από εσωτερικούς είτε από εξωτερικούς καταναγκασμούς. Ωστόσο ο Λα Ροσφουκώ, όπως άλλωστε όλοι οι γάλλοι ηθολόγοι, δεν ενδιαφέρεται για μια θεωρία της πράξης, αλλά αποβλέπει κυρίως στην περιγραφή των ηθών, δηλαδή, στο πώς συμπεριφερόμαστε στην κοινωνική ζωή και ως προς τον εαυτό προκειμένου να καταδείξει την έλλειψη αυθεντικότητας που μας χαρακτηρίζει. Σε αντίθεση με τον Γκραθιάν δεν τον ενδιαφέρει η συγγραφή κανόνων συμπεριφοράς και οδηγιών πράξης. Για αυτό τον λόγο, ο Λα Ροσφουκώ, αλλά και οι υπόλοιποι ηθολόγοι βεβαίως, δημιουργούν τον αφορισμό ως ένα νέο είδος γραφής, όπως είχε κάνει νωρίτερα ο Μονταίνι επινοώντας το δοκίμιο, για να εκθέσουν την φιλοσοφία τους. Ακόμη και αν αμφισβητήσει κανείς την πατρότητα του αφορισμού, υποστηρίζοντας ότι το είδος είναι ήδη γνωστό από την εποχή του Ηρακλείτου ή του Μάρκου Αυρηλίου, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στους γάλλους ηθολόγους γνώρισε το αποκορύφωμά του. Ο αφορισμός υποχρεώνει τον αναγνώστη σε κάτι περισσότερο από την απλή διανοητική συναίνεση σε μια γενική θεώρηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Ο αναγνώστης υποχρεώνεται να εξετάσει εαυτόν εξερευνώντας τις αντιφάσεις και τις συγχύσεις του. Όμως η ανάγνωση του αφορισμού δεν αποτελεί απλώς έναυσμα για αναστοχασμό, δηλαδή για μια διανοητική δραστηριότητα, αλλά συνιστά συγχρόνως μια αισθητική και βιωματική εμπειρία. Ο αφορισμός συνιστά την ίδια στιγμή φιλοσοφικό λόγο και έργο τέχνης. Ο Λα Ροσφουκώ «δανείζεται στοιχεία από διαφορετικές μηχανές που διαθέτουν μια πρακτική λειτουργία και τ’ αποσυναρμολογεί και συναρμολογεί εκ νέου κατά τέτοιο τρόπο ώστε να μιμούνται την λειτουργία μιας μηχανής: δονούνται, περιστρέφονται, ταλαντώνονται, αλλάζουν θέσεις περιβαλλόμενες από μια έντονη αύρα σκοπιμότητας, κι όμως κανείς σκοπός δεν εκπληρώνεται πλην της λειτουργίας της ίδιας της μηχανής, την οποία ο αναγνώστης θαυμάζει απολαυστικά εντυπωσιασμένος, περιμένοντας όλη την ώρα να συμβεί κάτι, έναν συγκεκριμένο σκοπό να επιτελεστεί, μόνο για ν’ απογοητευτεί απολαυστικά ξανά και ξανά.»[23] Ο αφορισμός δεν επιθυμεί να συνδράμει το υποκείμενο στην αντιμετώπιση ενός προβλήματος σε μια συγκεκριμένη περίσταση. Το ότι δεν αποτελεί πρακτική οδηγία συνιστά μια ουσιώδη διαφορά του αφορισμού από τις συμβουλές του Γκραθιάν στο Χρησμολόγιο, οι οποίες διαθέτουν παρά την αινιγματικότητά τους μια πρακτική βλέψη. Εν ολίγοις ο αφορισμός δεν υποτάσσεται σε ένα δια ταύτα και αρνούμενος να αλλοιωθεί σε συμβουλή αντηχεί εντός μας ως ανεκπλήρωτη φούγκα. Ο Αρθούρος Σοπενάουερ (1788-1860), ο οποίος «εορτάζει την μουσική όπως κανείς άλλος στοχαστής»,[24] έχει ολοκληρώσει την πρώτη μετάφραση στα γερμανικά του Χρησμολογίου του Γκραθιάν το 1829. Μάλιστα με έναν τόσο σαφή τρόπο ώστε να ισχυρίζεται σε ένα γράμμα προς έναν εκδότη ότι το κατανοούν ακόμη και οι γυναίκες.[25] Τρία χρόνια αργότερα έχει ολοκληρώσει μια δεύτερη και αναθεωρημένη μετάφραση την οποία ο ίδιος χαρακτηρίζει ως «νόθο της απραξίας μου»,[26] ωστόσο ούτε αυτή την φορά θα εξασφαλίσει την έκδοση του έργου. Αυτό θα εκδοθεί τελικά το 1862 μετά τον θάνατό του για να γίνει η μεγαλύτερη του εκδοτική επιτυχία.[27] Ο Σοπενάουερ στην αλληλογραφία του με τον εκδότη χαρακτηρίζει το έργο σύντροφο ζωής και υποστηρίζει ότι αφορά όχι απλώς τους ευγενείς, αλλά όλους τους κοσμικούς και ειδικότερα όσους αναζητούν την τύχη τους, καθώς προσφέρει πολύτιμες γνώσεις που αποκτούνται συνήθως ύστερα από πολύχρονη εμπειρία.[28] Οι δικοί του Αφορισμοί για την πρακτική σοφία της ζωής αρχίζουν να γράφονται κατά την μετάφραση του Χρησμολογίου το 1826 και περιλαμβάνονται στον πρώτο τόμο του Πάρεργα και παραλειπόμενα (1851). Οι Αφορισμοί περιλαμβάνουν πενήντα τρεις κανόνες για την σοφία του βίου, όπως τους ονομάζει ο ίδιος. Όντας πιο «εκλαϊκευτικοί» σε σύγκριση με άλλα μέρη του έργου του παραγνωρίζονται ως προς τη σημασία τους και υποτιμώνται μέχρι σήμερα. Σε αυτή την παραγνώριση συνεισέφερε εν μέρει ο ίδιος όταν γράφει στην εισαγωγή του έργου ότι προκειμένου να γίνει ηθολόγος έπρεπε ν’ αφήσει στην άκρη τις βασικές μεταφυσικές και ηθικές θέσεις της φιλοσοφίας του. Υπό μια έννοια έχει ασφαλώς δίκιο, διότι εφόσον πιστεύει ότι η ευδαιμονία είναι μια εκ γενετής πλάνη του ανθρώπου, τότε πώς μπορεί να γράψει κανόνες για την τέχνη του βίου; Κι όμως, υπό την επίδραση του Γκραθιάν εν τέλει αφοσιώνεται σε αυτό το έργο διότι δεν αντιλαμβάνεται την τέχνη του βίου τόσο ως την αναζήτηση της ευτυχίας, όσο ως την διαχείριση της δυστυχίας. Στόχος των αφορισμών του είναι η ελαχιστοποίηση της οδύνης και όχι η επιτυχής άσκηση της εξουσίας όπως στον Μακιαβέλι ή η διεκδίκηση της υστεροφημίας όπως στον Γκραθιάν. Επιπλέον, σε αντίθεση με τον τελευταίο o Σοπενάουερ είναι συστηματικός διότι ταξινομεί τους κανόνες σε δυο κατηγορίες: σε όσους αφορούν την στάση ως προς τον εαυτό και σε όσους αφορούν την στάση έναντι των άλλων. Επιπλέον, είναι σκεπτικός όσον αφορά την δυνατότητα της φιλοσοφίας να κατευθύνει την πράξη διότι πιστεύει ότι ο ρόλος της είναι κυρίως περιγραφικός. Για τον Σοπενάουερ η αφηρημένη γνώση της φιλοσοφίας έχει περιορισμένη και δευτερεύουσα σημασία επειδή η ανθρώπινη συμπεριφορά καθορίζεται από τον χαρακτήρα, όπως αυτός διαπλάθεται από την εμπειρία, ο οποίος στην ωριμότητα διαμορφώνεται σε προσωπικότητα.[29] Μόνο όταν το υποκείμενο γνωρίσει τον χαρακτήρα του στην πάροδο του χρόνου, δηλαδή το τι επιθυμεί και το τι μπορεί να κάνει, και διαμορφώσει προσωπικότητα, μπορεί να διατυπώσει κανόνες που προσιδιάζουν σε αυτό.[30] Για τον Σοπενάουερ η προσωπικότητα παραμένει αναλλοίωτη και οφείλει κανείς να συμπεριφέρεται όπως της αρμόζει, πράγμα που συνιστά και την υψηλότερη ευτυχία του ανθρώπου.[31] Στην καθημερινότητα αυτή η συμπεριφορά εκφράζεται ως ευθυμία η οποία συνιστά αυταξία, καθώς ούτε ο πλούτος, ούτε η εξουσία, ούτε η δόξα οδηγούν κατ’ ανάγκην σε αυτή. Η ευθυμία είναι αυτάρκης διότι δεν στοχεύει σε κάποιο αγαθό έξω από την ίδια. Είναι αναντικατάστατη και πηγάζει από τον εαυτό της. Για αυτό τον λόγο το υποκείμενο οφείλει να την προστατεύει, αλλά κυρίως να την απολαμβάνει ώστε να την ενδυναμώνει. Σε έναν κόσμο γεμάτο οδύνη και πλήξη η ευθυμία είναι για τον Σοπενάουερ ό,τι καλύτερο μπορεί να ελπίζει κανείς. Όμως, αν η ευθυμία συνιστά έκφραση της προσωπικότητας, τότε πώς διαμορφώνεται η τελευταία; Με άλλα λόγια πώς γίνεται κανείς αυτό που είναι; «Σίγουρα υπάρχουν κι άλλοι τρόποι να βρει κανείς τον εαυτό του... όμως δεν γνωρίζω κανένα καλύτερο από το να στοχάζεται κανείς τους δασκάλους του» γράφει ο τριαντάχρονος Φρίντριχ Nίτσε (1844-1900) στο Ο Σοπενάουερ ως παιδαγωγός.[32] Για τον Nίτσε ο Σοπενάουερ υπήρξε μια ιδιοφυία, ένας γνήσιος φιλόσοφος ο οποίος τον ενέπνευσε σε μια κρίσιμη περίοδο της εξέλιξής του ώστε να γίνει αυτό που είναι. Ωστόσο τον βοήθησε περισσότερο με το παράδειγμα του βίου του και λιγότερο με τις φιλοσοφικές του θέσεις. Αν και το προαναφερθέν έργο συνιστά αναγνώριση μιας οφειλής και έκφραση ευγνωμοσύνης, αποτελεί συγχρόνως και την διεκδίκηση της αυτονομίας του Nίτσε o οποίος απορρίπτει την πρωτοκαθεδρία της βούλησης που υποστηρίζει ο Σοπενάουερ. Ο τελευταίος ενσαρκώνει, για τον Nίτσε, τον άνθρωπο που ξεπερνά το ζώο όχι απλώς επειδή επωμίζεται την οδύνη της αλήθειας, αλλά διότι αναγνωρίζει την οδύνη ως την αλήθεια. Έτσι κατορθώνει να νοηματοδοτήσει την ζωή σε βίο υπερβαίνοντας την εποχή του. Άλλωστε αυτός είναι ο λόγος της μοναξιάς του. Ανάμεσα στους συνανθρώπους του ο Σοπενάουερ είναι αναγκαστικά παράκαιρος διότι αναλαμβάνει την ευθύνη της διαμόρφωσης του βίου. Ως παράκαιρος ή άτοπος, αν προτιμάτε, γίνεται ο φιλόσοφος που διαπαιδαγωγεί φιλοσόφους θεραπεύοντας την φιλοσοφία ως τέχνη του βίου. Αυτό ακριβώς συνιστά για τον Nίτσε την καθοριστική συνεισφορά του Σοπενάουερ, δηλαδή ότι προσέφερε μέσω του βίου του ένα κριτήριο για την αξιολόγηση μιας φιλοσοφίας. Το κριτήριο είναι το αν μπορεί κανείς να ζει σύμφωνα με αυτή. Εντούτοις υπάρχει κάποιος τον οποίο ο Nίτσε θαυμάζει περισσότερο ακόμη και από τον Σοπενάουερ: «Γνωρίζω έναν μόνο συγγραφέα τον οποίο, από άποψη εντιμότητας, τοποθετώ δίπλα στον Σοπενάουερ, ίσως και ψηλότερα, αυτός είναι ο Μονταίνιος. Το ότι ένας τέτοιος άνδρας έγραψε πολλαπλασιάζει την χαρά της ζωής στην Γη. Τουλάχιστον εγώ από την στιγμή που γνώρισα αυτή την τόσο ελεύθερη και ρωμαλέα ψυχή υποχρεούμαι να πω για εκείνον αυτό που ο ίδιος είπε για τον Πλούταρχο: “Μόλις τον είδα μου φύτρωσε ένα πόδι ή ένα φτερό”. Εάν το ζήτημα ήταν να νιώσω στη Γη σαν στο σπίτι μου, σ’ εκείνον θα κατέφευγα.»[33] Ο Nίτσε θαυμάζει την αυθεντικότητα, αλλά και την ευθυμία του Μονταίνιου. Την ειρηνική συμβίωση με τον εαυτό και την χαλαρότητα. Την χαρά της ανακάλυψης νέων πτυχών σε γνωστά ζητήματα, τον ευάερο σκεπτικισμό. Κυρίως την ικανότητα να μιλά με ειλικρίνεια για τα πάθη με ανάλαφρη και παιγνιώδη διάθεση, δίχως να παίρνει τον εαυτό του υπερβολικά στα σοβαρά, αστειευόμενος ακόμη και με την ασθένεια. Ο Μονταίνιος ενσαρκώνει μια τέχνη του βίου ως παράδειγμα αυτοδημιουργίας μέσω της συγγραφής εγκαινιάζοντας, όπως είδαμε, ένα νέο λογοτεχνικό είδος. Μέσω αυτού κατακτά την αυθεντικότητα του βίου διαρρηγνύοντας τις συμβάσεις και δημιουργώντας νέους κανόνες. Ωστόσο ο Nίτσε δεν θα μπορούσε να γίνει αυτό που είναι μιμούμενος κάποιον άλλον. Αν ο Μονταίνιος δημιουργεί τον εαυτό του επινοώντας ένα νέο λογοτεχνικό είδος, τότε ο Nίτσε θα χρησιμοποιήσει πρώτος πληθώρα λογοτεχνικών ειδών για να περιγράψει με αυθεντικό και πρωτότυπο τρόπο όλα όσα σκέπτεται, νιώθει, αλλά και όσα του συμβαίνουν σε ένα ενιαίο και μοναδικό σύνολο. Όμως σε αντίθεση με τον Μονταίνιο, ο οποίος περιορίζεται στο να μην θέλει να λειτουργήσει παραδειγματικά, ο Nίτσε συνειδητοποιεί ότι η αυθεντικότητα και η μοναδικότητα του εαυτού κινδυνεύει όχι μόνο όταν μιμείσαι κάποιον άλλον, αλλά επίσης όταν σε μιμούνται. «Ο Nίτσε αποτελεί αξιοσημείωτη περίπτωση μεταξύ των φιλοσόφων της τέχνης του βίου, επειδή είχε πλήρη συνείδηση αυτού του κινδύνου και τον ενοχλούσε ιδιαίτερα το ενδεχόμενο εμφάνισής του. Το επιτυχημένο αποτέλεσμα των προσπαθειών μας για αυτοδημιουργία μπορεί ταυτόχρονα να επιφέρει και την αποτυχία αυτού του έργου. Γιατί εάν οι άλλοι όντως μας μιμούνται, εάν ο τρόπος ζωής μας είναι αρκετά ελκυστικός για τον υπόλοιπο κόσμο και αποτελέσει παράδειγμα του πώς μπορεί να ζήσει κανείς τη ζωή του, τότε εκείνο που μας έκανε να ξεχωρίζουμε από τον κόσμο μας γίνεται μέρος αυτού του κόσμου.»[34] Αλλά ο Nίτσε δεν θέλει ν’ αποτελέσει πρότυπο προς μίμηση, όχι μόνο γιατί έτσι διακινδυνεύει την μοναδικότητά του, αλλά επίσης επειδή κρίνει ότι κάτι τέτοιο δεν θα ήταν επωφελές για τους άλλους. Όμως την ίδια στιγμή γνωρίζει ότι αν όντως πετύχει ν’ αυτοδημιουργηθεί με έναν αυθεντικό τρόπο αυτό αναπόφευκτα θα τον καταστήσει ορατό στον κόσμο και θα δημιουργήσει μιμητές. Με ποιο τρόπο άραγε μπορεί να υπερβεί κανείς αυτή την δυσκολία; Σε αυτό το ερώτημα απαντά ο Νεχαμάς όταν ερμηνεύει την πληθώρα των λογοτεχνικών ειδών και των στυλ που χρησιμοποιεί ο Nίτσε σε αναφορά με τον προοπτικισμό του τελευταίου, ότι δηλαδή κάθε άποψη δεν είναι παρά μια ανάμεσα σε πολλές δυνατές ερμηνείες συμπεριλαμβανομένης και της ιδίας. «Ο υφολογικός πλουραλισμός του Νίτσε είναι λοιπόν η λύση του στο πρόβλημα της παρουσίασης θετικών απόψεων που να μην ξαναπέφτουν στο δογματισμό επειδή και μόνο είναι θετικές. Είναι ο τρόπος που έχει να υπενθυμίζει στους αναγνώστες του ότι αυτό που διαβάζουν είναι πάντα η προσωπική ερμηνεία του Νίτσε για τον κόσμο και τη ζωή. Τα ποικίλα ύφη του δεν αφήνουν να συνηθίσει κανείς την παρουσία του και –όπως κάνουμε με πολλά πράγματα που θεωρούμε δεδομένα– να τον ξεχάσει. Δείχνουν τον προοπτικισμό του χωρίς να λένε τίποτε γι’ αυτόν κι έτσι εμποδίζουν την άποψή του ότι υπάρχουν μόνο ερμηνείες να αυτοϋπονομευθεί.»[35] Με άλλα λόγια ο Nίτσε ήταν υποχρεωμένος να υιοθετήσει αυτή την μορφολογική ποικιλία για να εκφράσει με έναν συνεπή τρόπο τον προοπτικισμό του. Την ίδια στιγμή ωστόσο δημιουργεί ένα μοναδικό και πρωτότυπο ύφος στην γραφή και έναν αυθεντικό βίο. Ο Nίτσε δημιουργεί ένα έργο τέχνης μέσα από τον εαυτό του διαμορφώνοντας την ζωή του σε βίο με έναν ριζοσπαστικότερο τρόπο απ’ ό,τι ο Μονταίνιος. Ανάμεσα στην πολλαπλότητα των υφών ο Nίτσε εξακολουθεί να είναι ορατός παραμένοντας συγχρόνως αόρατος. Τον διακρίνουμε, αλλά δεν γνωρίζουμε ποιος είναι ο αληθινός του εαυτός. Έτσι, και δίχως να υποδεικνύει έναν καθολικό τρόπο, ο Νίτσε καταφέρνει έχοντας εξοβελίσει τον κίνδυνο της μίμησης να μας δείξει τελικά πώς να γίνουμε αυτό που είμαστε. [1] Σχετικά με τον εαυτό, την λειτουργία των παθών και το πολιτικό στον Μονταίνιο βλ. Charlotte C.S. Thomas (ed.), No Greater Monster nor Miracle than Myself: The Political Philosophy of Michel de Montaigne, Mercer University Press, 2014. [2] Michel de Montaigne, Δοκίμια IΙ, μτφρ. Φίλιππος Δ. Δρακονταειδής, Εστία, Αθήνα 2003, σ.67. [3] Μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο Μονταίνιος αυτοδημιουργείται γράφοντας και η γραφή του αποτελεί πρακτική ελευθερίας βλ. Felicity Green, Montaigne and the Life of Freedom, Cambridge University Press, 2012. [4] Michel de Montaigne, Δοκίμια ΙΙΙ, μτφρ. Φίλιππος Δ. Δρακονταειδής, Εστία, Αθήνα 2003, σ. 201. [5] Βλ. Michel de Montaigne, Δοκίμια Ι, μτφρ. Φίλιππος Δ. Δρακονταειδής, Εστία, Αθήνα 2003. [6] Michel de Montaigne, Δοκίμια ΙΙ, μτφρ. Φίλιππος Δ. Δρακονταειδής, Εστία, Αθήνα 2003, σ. 415. [7] Ο Μονταίνιος βρίσκεται σε αυτό το σημείο εγγύτερα στους κυνικούς βλ. Michèle Clement, Le cynisme à la Renaissance d'Erasme à Montaigne: suivi de Les epistres de Diogenes, 1546, Librairie Droz, 2005, σ. 172-184. [8] Αλέξανδρος Νεχαμάς, Η τέχνη του βίου: Σωκρατικοί στοχασμοί: από τον Πλάτωνα στον Φουκώ, μτφρ. Βαρβάρα Σπυροπούλου, επιστημονική επιμέλεια: Στέλιος Βιρβιδάκης, Νεφέλη, Αθήνα 2001, σ. 149. [9] Michel de Montaigne, Δοκίμια Ι, ό.π., σ. 39. [10] Ο Ετιέν ντε λα Μποεσί νομικός, ποιητής και φιλόσοφος αναγνωρίζεται ως ένας από τους θεμελιωτές της σύγχρονης πολιτικής φιλοσοφίας στην Γαλλία. Γνωρίστηκαν με τον Μονταίνιο κατά την διάρκεια της θητείας του δεύτερου στην Βουλή του Μπορντώ (1557-1561). Το έργο του Περί εθελοδουλείας θα ασκήσει επίδραση στους αναρχικούς θεωρητικούς του εικοστού αιώνα βλ. Étienne de la Boétie, Περί εθελοδουλείας, μτφρ. Παναγιώτης Καλαμάρας, Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη 2005. [11] Για μια αναλυτική πραγμάτευση της φιλίας του Μονταίνι με τον Λα Μποεσί και της επίδρασης αυτής στο έργο του πρώτου βλ. Jean-Luc Hennig, De l’extrême amitié: Montaigne et La Boetie, Gallimard, 2015. [12] Michel de Montaigne, Δοκίμια ΙΙΙ, ό.π., σ. 54. [13] Αλέξανδρος Νεχαμάς, Η τέχνη του βίου, ό.π., σ. 176. [14] Το έργο αναφοράς για την χειραφετητική διάσταση του Διαφωτισμού είναι η τριλογία του Jonathan Israel βλ. α) Jonathan Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650–1750, Oxford University Press, 2001, β) Jonathan Israel, Enlightenment Contested: Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670–1752, OUP, 2006 και γ) Jonathan Israel, Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750–1790, OUP, 2011. [15] Βλ. Monroe Z. Hafter, Gracián and Perfection: Spanish Moralists of the Seventeenth Century, Harvard University Press, 1966 και Helmut Jansen, Die Grundbegriffe des Baltasar Gracián, E. Droz, 1958. [16] Βλ. Baltasar Gracián, Χρησμολόγιο και τέχνη της φρόνησης, μτφρ. Φίλιππος Δ. Δρακονταειδής, Opera, Αθήνα 2006. [17] Ό.π., Χρησμός 297. [18] Η καχυποψία έναντι της αρετής χαρακτηρίζει το μεγαλύτερο μέρος του έργου των ηθολόγων ωστόσο δεν είναι πάντα σαφές αν αμφισβητείται η ίδια η έννοια της αρετής ή διαφορετικές αντιλήψεις περί αυτής βλ. Michael Moriarty, Disguised Vices: Theories of Virtue in Early Modern French Thought, Oxford University Press, 2011. Ειδικότερα για την καχυποψία στο έργο του Πασκάλ, το οποίο συχνά θεωρείται ως θεολογικό βλ. Michael Moriarty, Early Modern French Thought: The Age of Suspicion, Oxford University Press, 2003, σ. 100-150, ενώ για τον Pascal ως φιλόσοφο βλ. Graeme Hunter, Pascal the Philosopher: An Introduction, University of Toronto Press, 2013. [19] Αυτή η θεμελιώδης καχυποψία η οποία συμπεριλαμβάνει τον ορθό λόγο προηγείται και μέχρι ενός σημείου καθορίζει την καχυποψία των Μαρξ, Nίτσε και Φρόυντ. [20] Υπάρχουν ωστόσο και ριζοσπάστες ηθολόγοι όπως ο Σαμφώρ ο οποίος ήταν ένας εκ των πρώτων που εισήλθαν στην Βαστίλλη στις 14 Ιούλη του 1789. Μέλος των Ιακωβίνων και φλογερός επαναστάτης οδηγήθηκε στην αυτοκτονία το 1793 ύστερα από απειλές για δεύτερη φυλάκισή του βλ. David McCallam, Chamfort and the Revolution: A Study in Form and Ideology, Voltaire Foundation, 2002. [21] Βλ. Oskar Roth, La Rochefoucauld auf der Suche nach dem selbstbestimmten Geschmack, Universitätsverlag Winter, 2010. [22] Βλ. Michael Moriarty, Disguised Vices: Theories of Virtue in Early Modern French Thought, Oxford University Press, 2011, σ. 318-358. [23] Ό.π., σ. 382. [24] Το παραπάνω γράφει ο Τόμας Μαν στο εγκωμιαστικό κείμενό του για τον Σοπενάουερ του 1938 όπου τον χαρακτηρίζει όχι ως σύγχρονο, αλλά ως μελλοντικό στοχαστή βλ. Gerd Haffmans (Hrsg.), Über Arthur Schopenhauer, Diogenes,1981, σ. 87. [25] Arthur Schopenhauer, Gesammelte Briefe, Bouvier, 1978, σ. 112. [26] Ό.π., σ.135. [27] Μέχρι σήμερα η μετάφραση του Σοπενάουερ επανεκδίδεται διαρκώς στην Γερμανία και δεν έχει αντικατασταθεί από άλλη. [28] Arthur Schopenhauer, Der handschriftliche Nachlaß, Bd. 4/2, Letzte Manuskripte/Gracians Handorakel, Hg. Arthur Hübscher, Κramer, 1975, σ. XIV-XVII. [29] Και για τον Σαίρεν Κίρκεγκωρ (1813-1855) η φιλοσοφία συνιστά τέχνη του βίου και όχι απλώς μια θεωρητική δραστηριότητα, ενώ στο έργο του η προσωπικότητα και η αυθεντικότητα διαδραματίζουν επίσης σημαντικό ρόλο. Για τον Κίρκεγκωρ ενόσω διαμορφώνεται η προσωπικότητα το υποκείμενο βιώνει άγχος, φόβο και πλήξη από τα οποία επιχειρεί να ξεφύγει μέσω της αισθητικής απόλαυσης και της ειρωνείας. Ωστόσο η ύπαρξη αποκτά νόημα μόνο όταν το υποκείμενο εξυψώνεται υποτασσόμενο αρχικά στον ηθικό νόμο και ακολούθως χάνοντας την μοναδικότητά του κατά την αναζήτηση του θείου. [30] Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, Band Ι, Sämtliche Werke, Diogenes, 1977, σ. 397. [31] Arthur Schopenhauer, Die Kunst glüklich zu sein. Dargestellt in fünfzig Lebensregeln, Beck, 1999, σ.103. [32]Friedrich Nietzsche, Schopenhauer als Erzieher in Unzeitgemässe Betrachtungen III, Digitale kritische Gesamtausgabe, Hg. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, 2013, σ.467- 582 [33] Ό.π., σ. 481. [34] Αλέξανδρος Νεχαμάς, Η τέχνη του βίου, ό.π., σ. 197. [35] Αλέξανδρος Νεχαμάς, Νίτσε: Η ζωή σαν λογοτεχνία, μτφρ. Αναστασία Παπακωνσταντίνου και Αρχόντη Κόρκα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2002, σ. 73.

Πώς να γίνετε αυτό που είστε

Σύνδεση