Συντροφεύοντας τον Σίσυφο

«Δεν υπάρχει παρά ένα μονάχα φιλοσοφικό πρόβλημα πραγματικά σοβαρό: το πρόβλημα της αυτοκτονίας. Τη στιγμή που αποφασίζεις πως η ζωή αξίζει ή δεν αξίζει τον κόπο να τη ζήσεις, απαντάς στο βασικό πρόβλημα της φιλοσοφίας».[1] Έτσι αρχίζει Ο μύθος του Σισύφου, έργο του νεαρού αντιστασιακού και φιλοσόφου Αλμπέρ Καμύ. Το έργο εκδίδεται το 1942 στο κατεχόμενο από τους ναζί Παρίσι και πραγματεύεται το παράλογο ως την αντίθεση μεταξύ της ανθρώπινης ανάγκης για νόημα και την απουσία εγγενούς νοήματος του κόσμου. Ο Καμύ προσπαθεί ν’ απαντήσει στο ερώτημα αν αξίζει να ζει κανείς σε έναν κόσμο δίχως νόημα ή όχι. Περίπου έναν αιώνα νωρίτερα ο Λέων Τολστόι έχοντας καταξιωθεί ως συγγραφέας, εξασφαλίσει μια υλική ευημερία και δημιουργήσει μια χαρούμενη οικογένεια βίωνε λίγο πριν τα πενήντα του χρόνια μια βαθιά κρίση. «Είχα μια καλή σύζυγο που με αγαπούσε και την οποία αγαπούσα, καλά παιδιά, και μια μεγάλη περιουσία η οποία δίχως ιδιαίτερη προσπάθεια από μέρους μου αυξήθηκε. Έχαιρα σεβασμού από φίλους και γνωστούς περισσότερο από κάθε άλλη φορά. Με επαινούσαν και μπορούσα χωρίς να φενακίζομαι να θεωρώ το όνομά μου διάσημο. Επιπλέον, κάθε άλλο παρά ψυχικά ή διανοητικά ασθενής, απολάμβανα διανοητικό και σωματικό σφρίγος που σπάνια συνάντησα σε ανθρώπους του είδους μου. Σωματικά συναγωνιζόμουν τους αγρότες στο θέρισμα, ενώ διανοητικά μπορούσα να εργαστώ για οκτώ και δέκα ώρες δίχως διακοπή χωρίς δυσάρεστες συνέπειες. Σε αυτή την κατάσταση λοιπόν κατέληξα στο ότι δεν μπορούσα να ζήσω, ότι έπρεπε να επεξεργάζομαι τεχνάσματα για να μην αυτοκτονήσω».[2] Όπως και τον Καμύ αυτό που ταλανίζει τον Τολστόι είναι το ζήτημα του νοήματος της ύπαρξης: «Το ερώτημα –το οποίο στην ηλικία των πενήντα με έφερε στα πρόθυρα της αυτοκτονίας– ήταν το απλούστερο των ερωτημάτων και βρίσκεται στην ψυχή κάθε ανθρώπου από το ανόητο νήπιο μέχρι τον σοφό ηλικιωμένο: όπως μου είχε δείξει η εμπειρία, ήταν ένα ερώτημα δίχως την απάντηση του οποίου δεν μπορεί να ζήσει κανείς. Το ερώτημα ήταν: Τι θα απογίνουν όσα κάνω σήμερα ή θα κάνω αύριο; Τι θα απομείνει από ολόκληρη την ζωή μου; Με άλλα λόγια το ερώτημα είναι: Γιατί να ζήσω, να επιθυμήσω, να κάνω κάτι; Μπορεί να διατυπωθεί και ως εξής: Υπάρχει κάποιο νόημα στην ζωή το οποίο δεν καταστρέφεται από τον αναπόφευκτο θάνατο που με περιμένει;»[3] Η διαφορά του Τολστόι από τον Καμύ είναι ότι συνδέει την εμπειρία του παραλόγου με το πεπερασμένο της ανθρώπινης ύπαρξης. Ο τρόπος που ο Τολστόι θέτει το ερώτημα υποδηλώνει ότι αν δεν υπήρχε θάνατος η ζωή θα είχε νόημα, άρα το παράλογο απορρέει από την θνητότητα που καταστρέφει κάθε νόημα. Είναι όμως όντως έτσι; Άραγε έγκειται το παράλογο αποκλειστικά στο πεπερασμένο της ζωής, δηλαδή σχετίζεται τελικά με τον χρόνο; Ο Τόμας Νέιγκελ σε ένα από τα λιγότερο γνωστά άρθρα του, γραμμένο την δεκαετία του 1970, επιχειρηματολογεί για το αντίθετο, υποστηρίζοντας ότι αν μια πεπερασμένη ζωή είναι παράλογη, τότε μια αιώνια ζωή θα ήταν παράλογη επίσης.[4] Για τον Νέιγκελ τα πράγματα που κάνουμε στην ζωή δεν τα κάνουμε πάντοτε για έναν απώτερο σκοπό ο οποίος ακυρώνεται εξαιτίας της θνητότητάς μας, αλλά επειδή εμπεριέχουν τον σκοπό τους ήδη στο παρόν. Έτσι, για παράδειγμα, παίρνουμε μια ασπιρίνη για τον πονοκέφαλο ή κάνουμε έναν περίπατο επειδή μας κάνει κέφι, χωρίς ο θάνατος να στερεί από τις πράξεις αυτές το νόημά τους. Άλλωστε, αν οτιδήποτε στην ζωή πρέπει να νοηματοδοτηθεί με αναφορά σε κάτι έξω από το ίδιο, τότε βρισκόμαστε σε μια άπειρη αλυσίδα νοημάτων. Το ότι όλες οι αιτιολογήσεις είναι ανεπαρκείς επειδή η ζωή είναι πεπερασμένη δεν σημαίνει ότι οι αιτιολογήσεις που δεν είναι εξαντλητικές αλλά περιορισμένες είναι ανεπαρκείς. Αν όμως το παράλογο της ζωής δεν έγκειται στην βραχύτητά της, τότε σε τι οφείλεται; Μαρκ Σαγκάλ, Ο χρόνος είναι ποτάμι χωρίς όχθες, 1930-1939, λάδι σε καμβά, Συλλογή Κάθλην Κάπνικ, Νέα Υόρκη. Για τον Νέιγκελ το παράλογο πηγάζει από την σύγκρουση μεταξύ της σοβαρότητας με την οποία βιώνουμε την ζωή και της ενδεχομενικότητας όλων όσων αυτή εμπεριέχει. Από την στιγμή που διαθέτουμε την ικανότητα ν’ αποστασιοποιηθούμε από τους εαυτούς μας, τις επιθυμίες, τις πεποιθήσεις και τα όνειρά μας, συνειδητοποιούμε το πόσο αυθαίρετα και ασήμαντα σε μια ευρύτερη κλίμακα μοιάζουν. Συγχρόνως όμως εξακολουθούμε να ζούμε τις ζωές μας βιώνοντας πλέον την εμπειρία του παραλόγου. Σε αντίθεση με τον Καμύ, o Νέιγκελ πιστεύει ότι η ρίζα του παραλόγου δεν είναι η εγγενής απουσία νοήματος του κόσμου. Όχι επειδή δεν μπορούμε να γνωρίζουμε με βεβαιότητα αν ο κόσμος διαθέτει ή όχι εγγενές νόημα, ούτε επειδή δεν μπορούμε να γνωρίζουμε αν θα ήμασταν σε θέση να το ανακαλύψουμε αν όντως το διέθετε, αλλά επειδή η σύγκρουση δεν βρίσκεται στην ανθρώπινη απαίτηση για νόημα και την αδιαφορία του κόσμου ως προς αυτή. Η σύγκρουση είναι εσωτερική και πηγάζει από την ικανότητα αποστασιοποίησής η οποία αποκαλύπτει την ενδεχομενικότητα του βίου. Ακριβώς όμως αυτή η ικανότητα διαφοροποιεί τον άνθρωπο από τα υπόλοιπα ζώα, συνεπώς η εμπειρία του παραλόγου είναι ένα εγγενές γνώρισμα του ανθρώπινου είδους. Οπότε, και εδώ ο Νέιγκελ μοιάζει να καταλήγει στο ίδιο συμπέρασμα με τον Καμύ, έχουμε δυο λύσεις, είτε ν’ αυτοκτονήσουμε για ν’ αποφύγουμε το παράλογο είτε να συνεχίσουμε να ζούμε με έναν διαφορετικό τρόπο. Ποιος όμως είναι αυτός ο τρόπος; Ο Καμύ προτείνει να συνεχίσουμε να ζούμε ως εξεγερμένοι. Αν δεν μπορούμε να εξαλείψουμε το παράλογο, τότε μπορούμε όχι απλώς να το αποδεχθούμε, αλλά και να το επωμιστούμε με περηφάνια εξασφαλίζοντας την αξιοπρέπειά μας. Ο Νέιγκελ από την άλλη θεωρεί ότι αυτή η στάση είναι μάλλον ρομαντική, περιέχοντας συγχρόνως μια γενναία δόση συγκαλυμμένης αυτολύπησης. Επιπλέον, προδίδει μια άγνοια της ασημαντότητας του βιώματος της ηρωικής εξέγερσης στην κοσμική κλίμακα. Αν τίποτε δεν έχει νόημα τότε και αυτό με την σειρά του δεν έχει νόημα, άρα αντί του ηρωισμού ή της απελπισίας μπορεί να επιλεγεί η ειρωνεία. Τόσο για τον Καμύ όσο και για τον Νέιγκελ η εμπειρία του παραλόγου δεν σχετίζεται με τον χρόνο, δηλαδή δεν απορρέει από την βραχύτητα της ανθρώπινης ζωής. Ωστόσο δεν είμαι σίγουρος ότι έχουν εντελώς δίκιο. Για παράδειγμα, το να θέλω να γράψω διακόσια φιλοσοφικά έργα κατά την διάρκεια της ζωής μου προκειμένου ν’ απαντήσω τα θεμελιώδη φιλοσοφικά ερωτήματα είναι παράλογο, διότι ανεξάρτητα από τις απαιτήσεις για την ποιότητα των απαντήσεών μου και τον χρόνο που απαιτείται για την έκδοση, την προθυμία του εκδοτικού οίκου και την οικονομική του κατάσταση θα έπρεπε –ακόμη και αν ελπίζω να ζήσω εκατό χρόνια υγιής, με αντοχές και πνευματική διαύγεια– να εκδίδω τρία βιβλία τον χρόνο, πράγμα αδύνατο ακόμη και αν δεν έκανα τίποτε άλλο στην ζωή μου από το να γράφω όλη τη μέρα. Κάτι ανάλογο θα μπορούσε να υποστηριχθεί και για έναν συνθέτη, σκηνοθέτη ή καλλιτέχνη γενικότερα, χωρίς να μπορώ βέβαια να ορίσω εδώ έναν μέγιστο αριθμό έργων. Αλλά και για έναν φυσικό το να θέλει να ολοκληρώσει μόνος του μια κβαντική θεωρία της βαρύτητας μαζί με όλες τις λεπτομερείς προβλέψεις της ή για έναν μαθηματικό να επιλύσει όλα τα μαθηματικά προβλήματα της χιλιετίας που πρότεινε το ινστιτούτο Κλέι ή για έναν ερευνητή της ιατρικής να θέλει να βρει την θεραπεία για όλες τις μορφές του καρκίνου είναι παράλογο. Αυτό που θέλω να πω είναι ότι η εμπειρία του παραλόγου εξαρτάται κάθε φορά από τους στόχους και τους σκοπούς του υποκειμένου και με αυτή την έννοια από την διάρκεια της ζωής του. Έτσι ο Νέιγκελ ναι μεν ίσως έχει δίκιο όταν ισχυρίζεται ότι μια αιώνια ζωή θα ήταν παράλογη, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι μια μεγαλύτερη ζωή θα ήταν επίσης παράλογη. Μάλιστα μια μεγαλύτερη ζωή θα ήταν ενδεχομένως λιγότερο παράλογη, διότι θα επέτρεπε να προσπαθήσουμε να επιτύχουμε στόχους και σκοπούς οι οποίοι με την παρούσα διάρκεια της ζωής είναι αδύνατον να επιτευχθούν. Κάποιος θα μπορούσε ν’ αντιτείνει ότι μια μεγαλύτερη σε διάρκεια ζωή θα ήταν λιγότερο παράλογη για κάποιους και όχι για όλους τους ανθρώπους διότι δεν είμαστε όλοι επιστήμονες, καλλιτέχνες ή φιλόσοφοι. Όμως αυτό δεν σημαίνει ότι επαρκεί ο χρόνος που οι υπόλοιποι έχουμε στην διάθεσή μας. Οι περισσότεροι από εμάς εργαζόμαστε, ενώ συγχρόνως έχουμε μια σχέση, οικογενειακούς ρόλους ως γονείς, συγγενείς ή παιδιά, όπως επίσης πολλούς άλλους κοινωνικούς ρόλους στους οποίους προσπαθούμε ν’ αντεπεξέλθουμε στον πεπερασμένο χρόνο που διαθέτουμε. Αλλά δεν είναι μόνο ο χρόνος που απαιτείται για την διατήρηση και την καλλιέργεια των σχέσεων. Χρειάζεται επίσης χρόνος μέχρι να μάθουμε να επιλέγουμε τους κατάλληλους φίλους ή την κατάλληλη σύντροφο, κυρίως χρειάζεται χρόνος και εμπειρία για να μάθουμε ν’ αγαπούμε με έναν μη καταστρεπτικό για εμάς και τους άλλους τρόπο. Επιπλέον, τα παραπάνω δυσχεραίνονται από το γεγονός ότι οι διανοητικές και σωματικές ικανότητες φθίνουν με το πέρασμα του χρόνου. Μια ζωή μεγαλύτερη σε διάρκεια πιθανόν θα μας επέτρεπε να προσπαθήσουμε να επιλέξουμε, να καλλιεργήσουμε και να βιώσουμε πιο ολοκληρωμένα τις σχέσεις μας. Ίσως όμως το πρόβλημα δεν είναι τόσο η διάρκεια της ανθρώπινης ζωής, αλλά η φρόνιμη χρήση αυτής της διάρκειας. Φρόνιμη χρήση για ένα αυτοστοχαστικό υποκείμενο σημαίνει να μην ξοδεύει ασυλλόγιστα τον βιολογικό χρόνο που διαθέτει, να μην αποδέχεται άκριτα τον κοινωνικό χρόνο[5] εντός του οποίου ζει και να διαμορφώνει τον ιδιόχρονο[6] σύμφωνα με τις επιθυμίες και τις προτιμήσεις του. Ωστόσο ο ιδιόχρονος του αυτοστοχαστικού υποκειμένου δεν βιώνεται πλέον ως παροντικός χρόνος, καθώς γίνεται ολοένα περισσότερο ένας χρόνος δραστηριοτήτων εκτός της φυσικής πραγματικότητας όπου το σώμα να απουσιάζει. Διασυνδεδεμένο όταν τρώει, περπατά, εργάζεται, περιμένει στην ουρά ή μετακινείται στα μέσα μαζικής μεταφοράς, σερφάρει, στέλνει μηνύματα, κοινοποιεί φωτογραφίες και βίντεο, τιτιβίζει βιώνοντας τον χρόνο εκτός παρόντος. Το παρόν με μια έννοια απουσιάζει. Η επαναδιεκδίκηση του ιδιόχρονου επιτρέπει σε ένα αυτοστοχαστικό υποκείμενο να επεκτείνει βιωματικά και να εμβαθύνει τον βίο, διότι η πληρότητα του περιεχόμενου αυτού δεν καθορίζεται τόσο από την διάρκεια της ζωής, όσο από το πλήθος, την ποικιλία, την ένταση και την ποιότητα των εμπειριών και τον πολλαπλασιασμό τους με τον αναστοχασμό. Γιάνους Σπιτ, Ο Σίσυφος, 1996, λάδι σε καμβά, 120 x 100 cm. Έτσι η διεύρυνση του πνευματικού ορίζοντα μέσω του οποίου το υποκείμενο εποπτεύει το παρελθόν και αγναντεύει το μέλλον συντελεί στο να βιώνει πληρέστερα, αλλά και καθιστά πλουσιότερο, το παρόν. Όμως ποιες στάσεις είναι δυνατές ως προς τον χρόνο; Άραγε υπάρχει ο κίνδυνος να αγχωθούμε τόσο με την χρήση του χρόνου ώστε να τον ξοδέψουμε επιχειρώντας να τον αξιοποιήσουμε εξαντλητικά; Η διαφορά του παρόντος με το παρελθόν και το μέλλον είναι ότι στο παρόν μπορούμε να πράξουμε. Η πράξη μπορεί να αφορά το παρελθόν, δηλαδή την ερμηνεία του και την αφήγησή του με διαφορετικό τρόπο, είτε το μέλλον δημιουργώντας και αξιοποιώντας δυνατότητες στο παρόν. Ο κατάλληλος χρόνος για την πράξη ονομάζεται καιρός. Η διαφορά μεταξύ του χρόνου και του καιρού είναι ότι ο δεύτερος συνιστά τον αποκλειστικά ανθρώπινο χρόνο, τόσο τον ιδιόχρονο όσο και τον κοινωνικό χρόνο, και συνδέεται με την πράξη μέσω του νοήματος. Μια αναστοχαστική χρήση του χρόνου περιλαμβάνει την επιλογή των δυνατοτήτων ώστε να πραγματωθούν, διότι δεν είναι δυνατόν να εκπληρωθούν όλες διαμιάς. Ακολουθεί η οργάνωση του χρόνου, η κατανομή του σε υποχρεώσεις, σε εργασία, σε ψυχαγωγία και σε ανάπαυλα. Ο χρόνος δεν αποτελεί ιδιοκτησία, διότι ο βίος αρχίζει ως ένυλος χρόνος. Η διαμόρφωση του χρόνου σε καιρό και η διαχείρισή του συνιστά έκφραση της αυτοδιακυβέρνησης του υποκειμένου, ωστόσο δεν πρέπει να παραγνωρίζεται το γεγονός ότι υφίσταται πάντοτε μια ένταση μεταξύ του ιδιόχρονου και του κοινωνικού χρόνου. Ο ρυθμός της ζωής στην πόλη καθορίζει τον ιδιόχρονο, με αποτέλεσμα η αυτοδιακυβέρνηση του υποκειμένου να περιορίζεται από την κυρίαρχη αντίληψη για τον χρόνο, σύμφωνα με την οποία κάποιες δραστηριότητες θεωρούνται «χάσιμο χρόνου» και απαξιώνονται, ενώ άλλες θεωρούνται παραγωγικές και ως τέτοιες επιβραβεύονται. Το αυτοστοχαστικό υποκείμενο άγχεται για την «αποτελεσματική» χρήση του χρόνου, όπως και για το ενδεχόμενο να ξοδεύει χρόνο αφιερωνόμενο σε εκ πρώτης όψεως «άχρηστες» δραστηριότητες. Ωστόσο και το να «σπαταλά» κανείς τον χρόνο του, ν’ αφιερώνεται στην σχόλη, ν’ αφήνει απλά τον χρόνο να κυλά, να ονειροπολεί, συνιστά μέρος μιας φρόνιμης διαχείρισης του χρόνου. Μερικές φορές ο λεγόμενος «άχρηστος» χρόνος αποδεικνύεται εκ των υστέρων γόνιμος και, αντιστρόφως, ο «παραγωγικός» χρόνος σπατάλη. Ένα αυτοστοχαστικό υποκείμενο επιδιώκει ο λεγόμενος ελεύθερος χρόνος να είναι απαλλαγμένος από την ανάγκη, να μην υποτάσσεται στο σχήμα μέσου και σκοπού, με λίγα λόγια να μην εργαλειοποιείται. Εντός του διαμορφώνει τον εαυτό καθώς επεξεργάζεται εμπειρίες, φαντάζεται νέες, αποστασιοποιείται από το παρόν, αλλά και από το ίδιο το πέρασμα του χρόνου. Στον «ελεύθερο» χρόνο μπορεί να στρέψει την προσοχή και το ενδιαφέρον στον άλλο, ώστε να συλλάβει, να κατανοήσει και να βιώσει την ιδιαιτερότητά του. Μπορεί να συζητήσει και να κατασταλάξει. Έτσι ο «ελεύθερος» χρόνος δεν είναι ένας κενός χρόνος, ένας χρόνος ο οποίος θα πρέπει να γεμίσει με δραστηριότητες. Αν θέλουμε μπορούμε να τον σκεφτούμε ως ωκεανό δυνατοτήτων. Καθώς το υποκείμενο συμφιλιώνεται μαζί του, ασκείται στην καρτερία μαθαίνοντας να διακρίνει τον καιρό και το καίριο. Η στάση αυτή μόνο φαινομενικά είναι παθητική, όχι μόνο επειδή όπως υπενθυμίζει η παροιμία «όσα δεν φέρνει ο χρόνος τα φέρνει η ώρα», αλλά επειδή στην πραγματικότητα αυτό που μοιάζει απραξία δεν είναι παρά μια διαφορετική μορφή του πράττειν. Τέλος, όπως προαναφέρθηκε, το υποκείμενο είναι δυνατόν να βιώνει μια ένταση μεταξύ του ιδιόχρονου και του κοινωνικού χρόνου, αναγνωρίζοντας την διαχείριση του χρόνου ως πολιτικό ζήτημα. Σε αυτό δεν περιλαμβάνεται μόνο η σχέση εργασιακού και ελεύθερου χρόνου, αλλά επίσης η σημασιοδότηση των διαφορετικών ηλικιών με βάση την παραγωγικότητα και την καταναλωτική ισχύ τους ή η αξιολόγηση του υποκειμένου με βάση την σχέση ηλικίας/κοινωνικών προσδοκιών, όπως για παράδειγμα σε ποια ηλικία προσδοκάται η ολοκλήρωση των σπουδών, η οικονομική ανεξαρτησία/καταξίωση ή η δημιουργία οικογένειας. Ο συντονισμός διαφορετικών ιδιοχρόνων οδηγεί στην αμφισβήτηση του κοινωνικού χρόνου, όπως, για παράδειγμα, στα κινήματα των νέων της δεκαετίας του 1960, αλλά και ενίοτε στον πολιτικό μετασχηματισμό. Αλλά και αντιστρόφως οι ριζικοί πολιτικοί μετασχηματισμοί συνήθως αμφισβητούν τον κοινωνικό χρόνο. Έτσι η Γαλλική Επανάσταση σε μια προσπάθεια αποχριστιανοποίησης του ημερολογίου εισήγαγε στις 24 Νοέμβρη του 1793 το Επαναστατικό Ημερολόγιο, το οποίο μετρούσε τον χρόνο με αφετηρία την εγκαθίδρυση της Πρώτης Γαλλικής Δημοκρατίας στις 22 Σεπτέμβρη του 1792. Αντίστοιχα, μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση υιοθετείται στην ΕΣΣΔ το Γρηγοριανό Ημερολόγιο, στο οποίο θα προστεθούν αργότερα οι σοβιετικές εορτές. Τέλος, η Τουρκία εγκαταλείπει το 1926, στο πλαίσιο των ριζικών πολιτικών μεταρρυθμίσεων που εγκαινιάζει ο Κεμάλ Ατατούρκ, το ισλαμικό ημερολόγιο (rumi takvim), ενώ στην Νότια Κορέα εφαρμόζεται από το 1997 το ημερολόγιο τζουτσί (juche) που μετρά τον χρόνο από την γέννηση του προέδρου Κιμ Ιλ Σουνγκ. Αλλά ας επιστρέψουμε στο ερώτημά μας: Είναι η ανθρώπινη ζωή όντως σύντομη για να χωρέσει έναν βίο ακόμη και αν διαχειριστούμε τον διαθέσιμο χρόνο με τον καλύτερο δυνατό τρόπο;[7] Μήπως ακόμη και αν ζούσαμε πολύ περισσότερο το πρόβλημα θα παρέμενε, διότι οι φιλοδοξίες μας θα προσαρμόζονταν στην καινούργια κλίμακα; Άραγε ο άνθρωπος ορίζεται από το ότι ζητά πάντοτε τα όσα τον υπερβαίνουν; Ίσως η εμπειρία του παραλόγου να έγκειται στο ότι οι ανθρώπινες επιθυμίες θα υπερβαίνουν πάντα την διάρκεια ζωής. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι όσο αυξάνει η διάρκεια ζωής η αίσθηση του παραλόγου δεν θα αμβλύνεται, σημαίνει απλώς ότι δεν μπορεί να εξαλειφθεί. Από την άλλη βέβαια υπάρχουν πολλοί άνθρωποι που η ζωή τους φαίνεται ήδη κάθε άλλο παρά σύντομη. Τους φαίνεται είτε βαρετή είτε δυσβάσταχτα επώδυνη και θέλουν να περάσει ταχύτερα διότι είτε βαριούνται είτε υποφέρουν. Για αυτούς τους ανθρώπους μια ζωή μεγαλύτερη σε διάρκεια θα ήταν ακόμη πιο παράλογη. Όμως ενδεχομένως η ζωή να τους μοιάζει μεγάλη σε διάρκεια επειδή ακριβώς είναι παράλογη, άρα αν ήταν ακόμη μεγαλύτερη σε διάρκεια θα τους έμοιαζε λιγότερο παράλογη. Αν όμως μια ζωή μεγαλύτερη σε διάρκεια ήταν λιγότερο παράλογη, αυτό δεν σημαίνει ότι μια αιώνια ζωή δεν θα ήταν παράλογη. Με άλλα λόγια ακόμη και αν απορρίψαμε το αρχικό επιχείρημα του Νέιγκελ, ότι μια αιώνια ζωή θα ήταν παράλογη εφόσον η σύντομη είναι παράλογη, δεν ισχύει το αντίστροφο. Στον βαθμό που μπορούμε να φανταστούμε μια αιώνια ζωή, και με την προϋπόθεση ότι θα ήμασταν σωματικά, ψυχικά και διανοητικά ακμαίοι, ικανοί να διατηρήσουμε τις μνήμες μας και μια αίσθηση του εαυτού, αυτή θα προξενούσε ενδεχομένως σημαντικές δυσκολίες στις σχέσεις με τους άλλους. Μπορούμε να εικάσουμε λοιπόν ότι η αιώνια ζωή ή μια ζωή διάρκειας εκατό χιλιάδων χρόνων θα ήταν δυσβάσταχτη για την ανθρώπινη φύση και τα νοήματα που δημιουργούμε, τείνοντας ξανά στο παράλογο. Αν όμως τόσο η υπερβολικά μεγάλη σε διάρκεια ζωή όσο και η φυσιολογική σε διάρκεια γειτνιάζουν με το παράλογο, τότε πρέπει ν’ αποδεχθούμε ίσως ότι η ιδανική διάρκεια ζωής δεν μπορεί να οριστεί για όλους, αλλά μάλλον εξαρτάται από τον εκάστοτε άνθρωπο. Ωστόσο για τον κάθε άνθρωπο σημαντική δεν είναι μόνο η διάρκεια της ζωής, αλλά και το πώς βιώνεται το πέρασμα του χρόνου, δηλαδή, πόσο γρήγορα ή αργά νιώθει ότι κυλά. Ανακαλώντας στην μνήμη ένα καλοκαίρι των παιδικών μας χρόνων νιώθουμε ότι διαρκούσε πολύ περισσότερο από ένα καλοκαίρι στην ώριμη ηλικία. Για ποιο λόγο άραγε νιώθουμε έτσι; Μήπως δεν αποτελεί παρά μια ψευδαίσθηση ως συνέπεια της εξιδανίκευσης του παρελθόντος; Νομίζω ότι αυτό δεν ισχύει, πιστεύω ότι ο χρόνος της παιδικής ηλικίας όντως κυλούσε με διαφορετικό ρυθμό από ό,τι κυλά ο χρόνος της ενήλικης ζωής. Μάλιστα πιστεύω ότι ο χρόνος κυλούσε πιο αργά. Μπορούμε ίσως να το σκεφθούμε ως εξής: Όταν είμαστε δέκα χρονών, δηλαδή εκατόν είκοσι μηνών, ένα καλοκαίρι που διαρκεί τρεις μήνες αντιστοιχεί στο ένα τεσσαρακοστό της ζωής μας. Ενώ όταν είμαστε σαράντα χρονών, δηλαδή τετρακοσίων ογδόντα μηνών, ένα καλοκαίρι αντιστοιχεί στο ένα εκατονεξηκοστό της ζωής μας. Έτσι το καλοκαίρι των σαράντα χρόνων, ανεξάρτητα από τις εμπειρίες μας, τον τρόπο ζωής και τις βιολογικές αλλαγές που έχουν συντελεστεί στο σώμα μας, βιώνεται ως μικρό σε διάρκεια και για αυτό τον λόγο μοιάζει να περνά γρήγορα. Επιπλέον κάθε καλοκαίρι, συγκριτικά με τα προηγούμενα καλοκαίρια, φθίνει σε διάρκεια με αποτέλεσμα ο χρόνος να κυλά ακόμη ταχύτερα. Έτσι καθώς γερνάμε ο χρόνος ή ο ιδιόχρονος, αν θέλουμε ν’ ακριβολογούμε, μοιάζει να επιταχύνεται. Με τα παραπάνω δεν θέλω να υποτιμήσω την σημασία της εμπειρίας, του τρόπου ζωής και της βιολογίας για την εμπειρία του χρόνου. Θέλω απλώς να καταδείξω ότι η εμπειρία του χρόνου σχετίζεται με την ίδια την εξάντληση του χρόνου από το πεπερασμένο που μας αντιστοιχεί. Έτσι η εμπειρία του παραλόγου μπορεί να βιωθεί και λόγω του ρυθμού με τον οποίο κυλά ο χρόνος. Όμως η εμπειρία του χρόνου δεν αφορά μόνο την διάρκεια ή τον ρυθμό του περάσματος, αλλά και τις τροχιές που διαγράφουν οι ζωές μας. Στις 20 Ιουλίου του 1969 ο Νηλ Άρμστρονγκ πάτησε την Σελήνη όντας μόλις τριάντα εννέα ετών. Ήταν το αποκορύφωμα της ζωής του και το γνώριζε. Τίποτε από όσα θα ακολουθούσαν τα επόμενα χρόνια δεν θα συγκρίνονταν σε σημασία με αυτή την στιγμή. Για τον Αλέξανδρο Φλέμινγκ η στιγμή αυτή ήταν η ανακάλυψη της πενικιλίνης το 1928, ενώ για τον Ντιέγκο Αρμάντο Μαραντόνα η κατάκτηση του παγκοσμίου κυπέλλου το 1986. Ο στρατηγός Γκιάπ έζησε ακόμη σαράντα χρόνια μετά την λήξη του πολέμου του Βιετνάμ το 1975 έως ότου έκλεισε τα μάτια οριστικά σε ηλικία εκατόν δυο ετών, ωστόσο τίποτε από όσα έκανε δεν πλησίαζε τα όσα είχε πράξει κατά την διάρκεια του πολέμου. Ο Όρσον Γουέλς ολοκλήρωσε τον Πολίτη Καίην στα είκοσι πέντε του χρόνια, ενώ η Γκρέτα Γκάρμπο αποσύρθηκε στα τριάντα πέντε της από τον κινηματογράφο, ζώντας τα υπόλοιπα πενήντα χρόνια της ζωής της αποτραβηγμένη από τα φώτα της δημοσιότητας. Αυτό που θέλω να πω είναι ότι όλες οι περίοδοι της ζωής δεν είναι της ίδιας σημασίας ή έντασης για εμάς και για τους άλλους. Οι τροχιές των ζωών διαθέτουν μια κορυφή. Όχι απλώς κάποια σημαδιακά γεγονότα, είτε αρνητικά είτε θετικά, αλλά ένα σημείο στην ζωή το οποίο συνιστά το σημείο αναφοράς, δηλαδή ένα σημείο τόσο νοηματικά φορτισμένο ώστε να τέμνει τον βίο σε ένα πριν και ένα μετά. Το σημείο αναφοράς φωτίζει το «υπόλοιπο» της ζωής, διότι όσα εφεξής ακολουθήσουν ωχριούν σε σημασία μπροστά σε αυτό. Στις βιογραφίες που ανέφερα αυτό το σημείο αναφοράς συνέβη σχετικά νωρίς, ωστόσο είναι επίσης δυνατόν να επέλθει σχετικά αργά, όπως στην περίπτωση του Νέλσον Μαντέλα με την ανάληψη της προεδρίας της χώρας του ύστερα από την αποφυλάκισή του και την κατάργηση του άπαρτχαϊντ. Ο Καζούο Όνο δημιούργησε το μπούτο[8] μετά τα σαράντα του χρόνια, ο Ζίγκμουντ Φρόυντ εξέδωσε την Ερμηνευτική των ονείρων στα σαράντα τέσσερά του, ενώ η Μαίρη Ντιλέινι άρχισε να δημιουργεί τα κολάζ της μετά τα εβδομήντα της χρόνια. Οι περισσότεροι άνθρωποι βέβαια έχουν κορυφές με αντίκτυπο σε μικρότερο αριθμό ανθρώπων, αλλά όχι απαραίτητα μικρότερης έντασης, όπως για παράδειγμα η γέννηση ή η απώλεια ενός παιδιού, η απόφαση για την εγκατάσταση σε μια άλλη χώρα ή την αλλαγή της σταδιοδρομίας. Ανεξάρτητα από το είδος της κορυφής, αφού αυτή παρέλθει ερχόμαστε ξανά αντιμέτωποι με το παράλογο, διότι είναι αβέβαιο αν μελλοντικώς κάτι θα μας διεγείρει την περιέργεια, θα μας ενθουσιάσει ή θα μας συνταράξει σε τέτοιο βαθμό. Σίγουρα μπορεί ν’ αντιτείνει κανείς ότι ο βίος αντλεί το νόημά του από τις φιλίες, τους έρωτες, την οικογένεια ή την επαγγελματική σταδιοδρομία, ωστόσο και αυτά παρουσιάζουν σημεία κορυφής ύστερα από τα οποία ξεθωριάζουν ή κατασταλάζουν σε μια λίγο έως πολύ αδιατάρακτη μορφή. Έτσι οι έρωτες αργοσβήνουν αφού εκπληρωθούν, οι φιλίες τρεμοσβήνουν στην καθημερινότητα συντηρούμενες με την ανάμνηση και επίκληση ενός κοινού παρελθόντος, οι σταδιοδρομίες ολοκληρώνονται μετά την κατάκτηση της κορυφής για ν’ αναλωθούν ακολούθως στην διαχείριση της καθημερινότητας, ενώ οι οικογένειες μετά την ενηλικίωση των παιδιών επιστρέφουν στην αρχική κατάσταση του ζευγαριού που συνήθως συγκατοικεί σε ένα συρρικνούμενο παρόν. Είναι λοιπόν η νοσταλγία του παρελθόντος η αναπόφευκτη κατάληξη κάθε βίου που κορυφώθηκε με τον έναν ή τον άλλο τρόπο; Η απάντηση είναι αρνητική, διότι υπάρχουν πάντοτε πολλοί, δυστυχώς, βίοι που εξαντλούνται στην επιβίωση. Αδυνατώντας να διαφύγουν από το βαρυτικό πεδίο της ανάγκης, βρίσκονται συνάμα εκτός εμβέλειας της νοσταλγίας. Αυτούς τους βίους δεν τους στοιχειώνει το άχθος ενός ανεπανάληπτου παρελθόντος, αλλά η τυραννία της προσδοκίας. Εδώ το μέλλον ακυρώνεται από ένα αδιέξοδο και άσκοπο παρόν όπου η μονοτονία ομιχλώνει την καθημερινότητα. Είτε στην μια είτε στην άλλη περίπτωση μοιάζει ν’ απομένει μονάχα το θρόισμα βίων χαμηλόφωνης οδύνης. Βέβαια μπορούμε πάντοτε να στραφούμε στην καλλιέργεια του εαυτού επιδιώκοντας την προσωπική ωρίμανση, αναπληρώνοντας έτσι αυτό που κάποτε υπήρξε ως απουσία με την παρουσία αυτού που έχουμε γίνει. Ίσως, για κάποιους τουλάχιστον, αυτό είναι εφικτό. Υπάρχει επίσης η επιλογή της ειρωνείας έναντι του παραλόγου την οποία προκρίνει ο Νέιγκελ, επειδή ωστόσο την έχω πραγματευτεί διεξοδικά αλλού θα ήθελα εδώ να συζητήσω την καλλιεργημένη ανεμελιά ως μια συγγενική εναλλακτική.[9] Οι ρίζες της συνειδητής ανεμελιάς ως φιλοσοφικής στάσης μπορούν ν’ αναζητηθούν στη «σχόλη» στην αρχαία ελληνική σκέψη, για παράδειγμα στον Αριστοτέλη, και ειδικότερα στην αταραξία των επικούρειων. Η αταραξία περιγράφει μια ψυχική κατάσταση ελεύθερη από ανησυχία, άγχος, αγωνία, ένταση και φόβο. Δεν πρέπει να συγχέεται με την απάθεια, διότι η ψυχή εξακολουθεί να διαθέτει πάθη, απλώς τα εξισορροπεί με τέτοιον τρόπο ώστε να μην γίνεται έρμαιό τους. Οι αντιφάσεις επίσης υφίστανται, ωστόσο σε μια μορφή που δεν επηρεάζει την ψυχική γαλήνη. Συγκριτικά με την αταραξία, η ανεμελιά διαθέτει μια ευθυμία και μια χαλαρότητα που καθιστούν ανάλαφρη, ευέλικτη και πιο γοητευτική την αυτοκυριαρχία. Χάρη σε μια τέτοια αυτοκυριαρχία είναι εφικτή μια ισχυρή αυτοδιακυβέρνηση του υποκειμένου, η οποία δεν κλονίζεται ούτε από τις αξιώσεις ισχύος των άλλων ούτε από τους μηχανισμούς άσκησης εξουσίας. Ανρί Ματίς, Το τσίρκο, από το λεύκωμα Τζαζ που εκδόθηκε το 1947. Η αυτοκυριαρχία επιτρέπει σε ένα αυτοστοχαστικό υποκείμενο να δέχεται με καρτερία το δυσάρεστο, το επώδυνο και το απεχθές, αλλά και να μην αφήνεται ανεξέλεγκτα στο ευχάριστο και γενικότερα τις ηδονές. Έτσι ούτε τα πρώτα το τρομάζουν ούτε τα δεύτερα το σκλαβώνουν. Η στοχαστική ανεμελιά, ως εξαδέλφη της ειρωνείας, αποδέχεται επίσης την ενδεχομενικότητα και την μεταβλητότητα των πραγμάτων, δίχως ωστόσο να διαθέτει την περιέργεια και την παιγνιώδη διάθεση της τελευταίας. Σε αντίθεση με την ειρωνεία δεν επιθυμεί να διδάξει ή να βοηθήσει τον άλλο, ενώ επιπλέον δεν διαθέτει μια πολιτική διάσταση. Παρ’ όλα αυτά, χάρη στην ανεμελιά το αυτοστοχαστικό υποκείμενο, αν και ταράζεται προσωρινά, δεν κλονίζεται από τις αιφνίδιες αλλαγές διότι έχει μάθει να μην παίρνει τον κόσμο πολύ στα σοβαρά. Έτσι κατορθώνει να παραμένει ανοιχτό στο απροσδόκητο ώστε ν’ ανανεώνεται και να εμπλουτίζεται. Επιπροσθέτως, δεν αισθάνεται την ανάγκη να βρίσκεται στο επίκεντρο ή στο προσκήνιο, ενώ αποδέχεται την ήττα και την διάψευση με μια χαμογελαστή ξεγνοιασιά, διότι διαθέτει επίγνωση της ασημαντότητάς του στην κοσμική κλίμακα. Υπομονετικό, όχι μόνο με ταπεινότητα, αλλά και με την φρόνηση να διακρίνει και να καλλιεργεί τον κατάλληλο χρόνο, τον καιρό δηλαδή, για τα πράγματα. Τον καιρό για μια συνάντηση, για μια σχέση, για την δημιουργία. Αναζητά τον καιρό, όχι τόσο με την έννοια της πολιορκίας της τύχης όσο με την αναμονή της ευνοϊκής συγκυρίας. Η ανεμελιά δεν χαρακτηρίζει τόσο μια ενεργητική διαμόρφωση της ζωής σε βίο, όσο μια πιο χαλαρή στάση όπου αφηνόμαστε περισσότερο στα πράγματα και τον χρόνο. Για αυτό τον λόγο συνιστά συστατικό μιας τέχνης της απραξίας, όπου ένα αυτοστοχαστικό υποκείμενο επιλέγει να αποδεχθεί και να εναρμονιστεί παρά να ενδώσει στην αφελή αισιοδοξία της άμεσης, και γι’ αυτό κοντόφθαλμης, δράσης. Όντας ανέμελο δεν δίνει βαρύτητα στα ασήμαντα ή στις γνώμες των άλλων, αφήνοντας τις ανασφάλειές του ν’ ανάσσουν πιο ελεύθερα. Εγκαταλείπει την άρση παθών ώστε να επιπλεύσει στην καθημερινότητα καταβάλλοντας την ελάχιστη δυνατή προσπάθεια. Ενδιαφέρεται πλέον λιγότερο για τις επιταγές της εποχής, την αέναη βελτιστοποίηση του εαυτού, το αδιάκοπο κυνήγι της επαγγελματικής επιτυχίας και κοινωνικής αναγνώρισης, την αύξηση της καταναλωτικής ισχύος με βλέψη την υλική ευζωία. Αμφισβητώντας και απορρίπτοντας τοις πράγμασι τις κυρίαρχες κοινωνικές σημασίες, η στοχαστική ανεμελιά μπορεί να συνεισφέρει σε μια κριτική πολιτική στάση αρκεί να μην διολισθήσει στην παθητικότητα και τον κομφορμισμό. Ωστόσο μπορούμε ν’ αναρωτηθούμε αν όντως μια τέτοια ανεμελιά είναι εφικτή σε αντίξοες ή ακόμη και οριακές συνθήκες. Μήπως αυτή προϋποθέτει ένα συγκεκριμένο θεσμικό πλαίσιο και επίπεδο διαβίωσης; Το 1942, όταν ο Καμύ ολοκλήρωνε τον Μύθο του Σισύφου, ο Ανρί Ματίς δημιουργεί το λεύκωμα Τζαζ, ενώ η γυναίκα του και η κόρη του έχουν συλληφθεί από τους ναζί λόγω συμμετοχής στην αντίσταση. Ένα χρόνο νωρίτερα, έχοντας διαγνωστεί με καρκίνο, υποχρεώθηκε να υποβληθεί σε μια επικίνδυνη επέμβαση που ευτυχώς αποδείχθηκε επιτυχής. Ο Ματίς, δίχως να γνωρίζει την υπολειπόμενη διάρκεια της ζωής του, θα ονόμαζε τα τελευταία δεκατέσσερα χρόνια, μια δεύτερη ζωή. Σε αυτή την περίοδο εργάζεται με πρωτόγνωρο κέφι, δημιουργώντας το σημαντικότερο μέρος του έργου του, κυρίως με την τεχνική του γκουάς ντεκουπέ. Χρησιμοποιώντας αυτή την τεχνική, ο Ματίς δίχως ηρωισμό ή ειρωνεία χρωματίζει το παράλογο, το κόβει με το ψαλίδι και το αναδιατάσσει στον καμβά ως ανέμελο παρόν (present), δηλαδή ως δώρο. Η ομορφιά που αναβλύζουν τα έργα εκείνης της περιόδου και η χαρά που ευωδιάζουν υποδεικνύουν ότι ίσως το παράλογο να γίνεται λιγότερο παράλογο όταν είμαστε ανέμελοι. [1] Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, Éditions Gallimard, collection “Folio”, 1985, σ. 17. [2] Leo Nikolayevich Tolstoy, Christian Classics Ethereal Library, 2000, σ. 11. [3] Ό.π., σ. 14. [4] Βλ. Thomas Nagel, “The absurd”, The Journal of Philosophy, Vol. 68, No. 20, Sixty-Eighth Annual Meeting of the American Philosophical Association Eastern Division (Oct. 21, 1971), σ. 716-727 [5] Ο κοινωνικός χρόνος εκφράζει το πώς μια κοινωνία θεσμίζει τον χρόνο, δηλαδή πώς τον μετρά και τον νοηματοδοτεί. Έτσι π.χ. ορισμένες κοινωνίες έχουν μια αντίληψη του χρόνου ως κυκλικού, ενώ άλλες τον αντιλαμβάνονται με τρόπο ευθύγραμμο ή τον θεωρούν ως σπείρα. [6] Ο ιδιόχρονος περιγράφει το πώς βιώνουμε οι ίδιοι το πέρασμα του χρόνου. Έτσι, σε μια βαρετή διάλεξη ο χρόνος μοιάζει να έχει παγώσει, ενώ σε ένα όμορφο ρομαντικό ραντεβού μοιάζει να πετά. [8] Το μπούτο είναι μια μορφή ιαπωνικού χοροθεάτρου που δημιουργήθηκε στις αρχές τις δεκαετίας του 1950. [9] Βλ. Θεοφάνης Τάσης, Πολιτικές του Βίου: Η ειρωνεία, Ευρασία, Αθήνα 2012.

Συντροφεύοντας τον Σίσυφο

Σύνδεση