Ενάντια στις ανελεύθερες ιδεοληψίες

7+1 Κείμενα για την ελευθερία της σκέψης (Μπέρτραντ Ράσσελ, Τζ. Ε. Μουρ, Γκίλμπερτ Ράιλ, Ιζάια Μπερλίν, Καρλ Ρ. Πόππερ, Πάτρικ Γκάρντινερ, Έρβιν Πανόφσκι, Χόρχε Λουίς Μπόρχες), Επιλογή-Μετάφραση: Παύλος Καλλιγάς, Εκκρεμές, Αθήνα 2015, σελ. 226 Ο Παύλος Καλλιγάς στο πολύ ενδιαφέρον πρόσφατο πόνημά του φαίνεται να νοσταλγεί την εποχή που η ελευθερία της σκέψης ήταν σημαντικό, δύσκολο αλλά και συναρπαστικό φιλοσοφικό πρόβλημα. Το πρόβλημα της ελευθερίας της σκέψης και/ή η «ελευθερία της βουλήσεως» είναι και από τα πλέον ακανθώδη στην ιστορία της φιλοσοφίας. Εκτός ίσως από την ελευθερία της έκφρασης, τη θρησκευτική και την πολιτική ελευθερία, που αντιμετωπίστηκαν ήδη από τον αρχαιοελληνικό πολιτικο-φιλοσοφικό στοχασμό, πολλές άλλες πλευρές του αποτελούν αντικείμενα διχογνωμίας. Η επιλογή των φιλοσόφων και των κειμένων τους είναι ενδεικτική: Μπέρτραντ Ράσσελ (Το «πιστεύω» ενός ελεύθερα σκεπτόμενου ανθρώπου), Τζ. Ε. Μουρ (Η ελευθερία της βούλησης), Γκίλμπερτ Ράιλ («Επρόκειτο να συμβεί»), Ιζάια Μπερλίν (Η αυτοπραγμάτωση), Καρλ Ρ. Πόππερ (Πρόβλεψη και προφητεία στις κοινωνικές επιστήμες), Πάτρικ Γκάρντινερ (Η ελευθερία ως καλαισθητική ιδέα), Έρβιν Πανόφσκι (Η ιστορία της τέχνης ως ανθρωπιστική επιστήμη) και Χόρχε Λουίς Μπόρχες (Το ρόδο του Παράκελσου). Στα Προλεγόμενά του ο Παύλος Καλλιγάς εξηγεί την ανάγκη που τον ώθησε να καταπιαστεί με ένα θέμα το οποίο, λόγω ποικίλων παραγόντων, δεν φαίνεται να απασχολεί ιδιαίτερα την τρέχουσα φιλοσοφική προβληματική και εξηγεί τους λόγους με αξιοσημείωτη διορατικότητα. Τα κείμενα των στοχαστών του εικοστού αιώνα που μεταφράζει είναι πράγματι πολύ αξιόλογα, παραμένουν επίκαιρα και καταπολεμούν τις «ανελεύθερες ιδεοληψίες». Στην εμπνευσμένη αυτή εισαγωγή, για τους σημαντικότερους σταθμούς της ελευθερίας της σκέψης και της βούλησης από τα μέσα του περασμένου αιώνα και εντεύθεν στο πλαίσιο της αναλυτικής φιλοσοφίας και των προεκτάσεών της, επισημαίνει ότι «όλες οι μορφές της ελευθερίας … βασίζονται στην δυνατότητα τουλάχιστον της ελευθερίας της σκέψης» ως εγγύησης των επιλογών μας. Έχει όμως πρόσφατα αμφισβητηθεί αν «η σκέψη μπορεί να αναγνωριστεί ως αυτόνομη, ψυχική ή διανοητική λειτουργία». Γιατί η σκέψη αντιμετωπίζεται «ως επιφαινόμενο των βιοχημικών… διεργασιών του εγκεφαλικού φλοιού ή ως προδιαθεσιακή κατάσταση ενσωματωμένη στα νευρωνικά δίκτυά του», πράγμα που οδηγεί σε διαπιστώσεις που αμφισβητούν την ελευθερία της σκέψης, μειώνουν το ενδιαφέρον για το θέμα αυτό της φιλοσοφικής κοινότητας και ελαχιστοποιούν τη φιλοσοφική της πραγμάτευση, με αποτέλεσμα το ζήτημα της ελευθερίας της βούλησης να εκλείπει από το φιλοσοφικό προσκήνιο και «να μη συγκεντρώνει στις μέρες μας το ενδιαφέρον της φιλοσοφικής κοινότητας… Δεν απασχολεί η σκέψη καθαυτή, δεν έχει αυτόνομο λειτουργικό ρόλο, ή θεωρείται αυτονόητη στις σύγχρονες κοινωνίες … αναφαίρετο δικαίωμα συνυφασμένο με τη φυσική υπόσταση του ανθρώπου». Έτσι, προσθέτει, «Η δημιουργική σκέψη μένει απροστάτευτη λόγω της μη παρατηρήσιμης υπόστασής της και ανεξέταστη στις θεωρητικές συζητήσεις. Υποστηρίζεται πως η –προφανώς λανθασμένη –άποψη ότι η υποβολή, η προπαγάνδα και η διαφήμιση «αφήνουν ανεπηρέαστη την ελευθερία του ατόμου για σκέψη», κι έτσι, το θέμα της ελευθερίας της σκέψης είναι ανεπίκαιρο και ασήμαντο (σ. 7-12). Όμως, ο σύγχρονος άνθρωπος πράγματι αδυνατεί να σκεφθεί ελεύθερα, εφόσον «πολλές ελεύθερες δραστηριότητες … αποτελούν σήμερα πεδία εμπορευματοποίησης και χειραγώγησης», ώστε «προνομιακός χώρος για εκδηλώσεις ελευθερίας της σκέψης παραμένει η φιλοσοφία και η τέχνη». Πράγματι, τα κείμενα που επέλεξε να μεταφράσει δείχνουν ότι «σε μια περίοδο όχι πολύ μακρινή από τη δική μας το ζήτημα της ελευθερίας της σκέψης διέθετε ακόμη αξιοσημείωτη δυναμική» (σ. 14). Το παρόν άρθρο επικεντρώνεται στο κείμενο για την ελευθερία της βούλησης του Τζ. Ε. Μουρ, με τον οποίο άρχισε και η γνωριμία μου με τον Παύλο Καλλιγά, τακτικό ακροατή των διαλέξεων, παραδόσεων και σεμιναρίων στο Κέντρο Φιλοσοφικών Ερευνών, το περίφημο ΚΦΕ, στις αρχές της δεκαετίας του ’70 και με μια έννοια μαθητή μου. Και να σχολιάσω απλώς μερικά ενδιαφέροντα στοιχεία και σημεία από μερικούς άλλους φιλοξενούμενους του τόμου. Προτίμησα τον Μουρ γιατί η πραγμάτευση του προβλήματος της ελευθερίας της βούλησης από αυτόν, καίτοι σήμερα μου φαίνεται λίγο σχολαστική και δύσκαμπτη, ανταποκρίνεται περισσότερο μεθοδολογικά στο πώς εγώ αντιλαμβάνομαι φιλοσοφικά –έστω λίγο παλιομοδίτικα– τη συζήτηση για το πρόβλημα της ελευθερίας της βούλησης ως φιλοσοφικό πρόβλημα και πάντα ως ανοιχτό ερώτημα. Γιατί την ελευθερία της σκέψης –εκτός από νοσηρές, ψυχολογικές κυρίως καταστάσεις– επιμένω να τη θεωρώ αυτονόητη. Πριν όμως επικεντρωθώ στον σχολιασμό του συγκεκριμένου κειμένου του Μουρ, με τον οποίο ξεκίνησε η μύησή μου στην αναλυτική ηθική φιλοσοφία και γενικώς στη μεταηθική, θα αναφερθώ στο φιλοσοφικό πρόβλημα της ελευθερίας και τις απαρχές του. Όπως είναι γνωστό, η ελευθερία αντιμετωπίστηκε εξαρχής ως μεταφυσικό, ψυχολογικό, ηθικο-πρακτικό, λογικό, πολιτικό και δικαιικό πρόβλημα και έχει μακρά ιστορία. Δεν εμφανίζεται για πρώτη φορά με τον Επίκουρο, όπως έχει υποστηριχθεί, αλλά με τον Σωκράτη – και μάλιστα και ως φιλοσοφία της σκέψης και όχι μόνο της έκφρασης. Γιατί ο Σωκράτης αποτέλεσε πράγματι πρότυπο ελεύθερου ανθρώπου, με τη ζωή, με την ενδοσκόπηση, με τον έλεγχο και κυρίως με τον θάνατό του, ενώ ως ψυχολογικό πρόβλημα η ελευθερία θίχθηκε από τον σοφιστή Γοργία στο Ἑλένης ἐγκώμιον. Φιλοσοφικά αντιμετωπίστηκε από τον Αριστοτέλη κυρίως με την προβληματική του για το ἑκούσιον, το ἀκούσιον και την προαίρεσιν. Και ως το ἐφ’ ἡμῖν σε συμπόρευση αλλά και αντιδιαστολή προς την αιτιοκρατία –με την Ειμαρμένη ταυτόσημη με τον Δία, τη Φύση και την Πρόνοια– ανάγεται στους Στωικούς, οι οποίοι θεωρήθηκαν ντετερμινιστές, κυρίως από τους συγχρόνους τους. Η ελευθερία υποστηρίχτηκε ωστόσο με μια ελευθεριοκρατική έννοια της προαιρέσεως από τον στωικό Επίκτητο, του οποίου η πραγματεία «Περί ελευθερίας» είναι το μόνο σχετικό κείμενο από την αρχαία γραμματεία που διασώζεται. Στη νεότερη και τη σύγχρονη φιλοσοφία η ελευθερία ως εγγύηση κυρίως της ηθικής ευθύνης συζητήθηκε ευρύτατα από πολλούς φιλοσόφους, λ.χ. από τους Λοκ και Χιουμ, κυρίως από τον Καντ ως αυτονομία, αυτο-νομοθεσία, με οικουμενικό κύρος, αλλά και από τον Μιλλ ως ατομοκρατική υπόθεση, εχέγγυο αυτοπροστασίας και αυθεντικότητας, και εξελίχτηκε στην κατεύθυνση αυτή με τον Χάρρυ Φράνκφουρτ, τον Μπερλίν ως θετική και αρνητική, τους Χάγιεκ, Πόππερ, Ρωλς, Νόζικ και άλλους ως πολιτική κυρίως ελευθερία, αλλά και αναγκαία προϋπόθεση της φιλοσοφίας και της τέχνης. Η ατομική, προσωπική, κυρίως ελευθερία, έχει διασφαλισθεί (;) με τις πρώτες Διακηρύξεις και κυρίως με την Οικουμενική Διακήρυξη των Ανθρώπινων Δικαιωμάτων, αλλά η ελευθερία της σκέψης, όπως αναλύεται στο 18ο άρθρο της Οικουμενικής Διακήρυξης φαίνεται να συμπίπτει με την ελευθερία της συνείδησης και κυρίως με την ελευθερία της θρησκείας, ενώ στο 19ο άρθρο ως ελευθερία της γνώμης ταυτίζεται με την ελευθερία της έκφρασης. Πράγματι, η ελευθερία της σκέψης θεωρούνταν μέχρι πρόσφατα τόσο ακατάλυτη που δεν φαίνεται να χρειάστηκε επίσημη προστασία. Αυτή η τόσο αυτονόητη αλλά και τόσο προβληματική σήμερα ελευθερία αποτελεί το επίκεντρο του ενδιαφέροντος για τον Καλλιγά στο σπουδαίο πόνημά του. Και το κείμενο του Ράσσελ που πρώτο επέλεξε ο Καλλιγάς στη συλλογή του με συγκίνησε ιδιαίτερα με τον λυρισμό –μην ξεχνάμε ότι έλαβε το Βραβείο Νόμπελ Λογοτεχνίας το 1950– και το πάθος του, που δεν θα περίμενε κανείς από ένα φιλόσοφο με τόσο βαθιά υποδομή επιστημονικής και μάλιστα μαθηματικής και λογικής παιδείας, αλλά και με πολιτικό ήθος, ακατάβλητο φιλελευθερισμό και ηθικές και κοινωνικές ευαισθησίες. Το κείμενο του Μουρ που περιλαμβάνει ο Καλλιγάς στη συλλογή του κινείται σε λίγο διαφορετικά από το πνεύμα και το ύφος της αναλυτικής ηθικής που αυτός καθιέρωσε με το κλασικό έργο του Principia Ethica. Το βρίσκουμε στο βιβλίο του Ethics όπου υποστηρίζει την «κοινή αίσθηση» (common sense) και βρίσκεται εγγύτερα στον ωφελιμισμό του Μιλλ, συγγραφέα του κλασικού έργου Περί ελευθερίας, ο οποίος πέθανε όταν γεννιόταν ο Μουρ. Πριν προχωρήσω ωστόσο στην ανάλυσή του, θα πω λίγα λόγια για το έργο του Principia Ethica (1903) που αποτέλεσε σταθμό στην ιστορία της ηθικής φιλοσοφίας και αντιμετωπίστηκε ως «επανάσταση στην ηθική θεωρία»[1], τουλάχιστον κατά την πρώτη πεντηκονταετία του περασμένου αιώνα. Γιατί στο τέλος του αιώνα, πρόβαλε μια αντεπανάσταση που επαναπροσέγγισε την ηθική φιλοσοφία με τη ζωή απ’ όπου την είχε απομακρύνει η «γλωσσική στροφή», με την εφαρμοσμένη κυρίως ηθική. Σε αντιδιαστολή με την ιδεαλιστική ηθική της αυτοτελείωσης των οπαδών του εγελιανισμού στην Οξφόρδη, οι Αρχές της ηθικής του Μουρ σηματοδοτούν την αφετηρία μιας νέας εποχής. Με τον Μουρ διαμορφώθηκε στο Καίμπριτζ ένα νέο ύφος και ήθος που ονομάστηκε «αναλυτική φιλοσοφία», ως αντίδραση στον εγελιανισμό και τον ιδεαλισμό που είχε παραμερίσει τον τυπικό βρετανικό εμπειρισμό. Με το όνομά του συνδέονται περισσότερο οι καίριες ενστάσεις της «φυσιοκρατικής πλάνης» και του «ανοικτού ερωτήματος», παρά οι προσωπικές απαντήσεις που έδωσε στα ριζικά ερωτήματα της ηθικής με την «ενορασιοκρατία του αγαθού και τον «αγαθιστικό ωφελιμισμό» του. Σ’ αυτόν ανάγεται η πατρότητα της μετα-ηθικής, παρά το γεγονός ότι αυτό που κυρίως έκανε ήταν κανονιστική ηθική. Ο Μουρ είναι, μαζί με τον Ράσσελ, πατέρας της Ανάλυσης, που σήμανε το τέλος του ιδεαλισμού και του μεταφυσικισμού –όπως είχε διαμορφωθεί κυρίως με τους T.X. Γκρην και Φ.Χ. Μπράντλι– στη Μεγάλη Βρετανία. Το βιβλίο του Εthics, ωστόσο, στο οποίο βρίσκουμε τις απόψεις του για την ελευθερία της βούλησης, αποτελεί υπόδειγμα λογικής ανάλυσης μιας θεωρίας του ωφελιμισμού, που δεν είναι αναγκαίο να τον εκφράζει προσωπικά, γιατί, όπως λέει ο ίδιος, ο θεωρητικός της ηθικής μπορεί ή πρέπει να κρατά απέναντι στις αναλύσεις του ηθική ουδετερότητα. Αριστερά, ο Καρλ Πόππερ το 1990 και δεξιά ο Ιζάια Μπερλίν το 1988. Εθνική Πινακοθήκη του Λονδίνου. Ας θυμίσω όμως τις έννοιες-κλειδιά του βασικού του έργου. Ο Μουρ θεωρεί αντικείμενο της ηθικής «τη γενική έρευνα για ό,τι είναι αγαθό». Το αγαθό κατ’ αυτόν δεν ορίζεται – μια άποψη που την είπαν «ιδιοσυγκρασιακή». Το «αγαθό είναι απλώς αγαθό», και όπως η λέξη «κίτρινο» είναι έννοια απλή, όχι σύνθετη ώστε να επιδέχεται ορισμό. Μόνο ως ουσιαστικό «το αγαθό» ορίζεται, όχι ως ποιότητα. Η ταύτιση κάποιων ιδιοτήτων με το αγαθό αποτελεί «φυσιοκρατική πλάνη» και αυτοί που τη διέπραξαν είναι πολλοί, ταυτίζοντας το αγαθό με διάφορες ψυχολογικές και όχι ηθικές κατηγορίες. Για την ηθική δεν έχει σημασία τι είναι το αγαθό, αρκεί να το αναγνωρίζουμε όταν το συναντάμε. Την ελευθερία της βούλησης που μας ενδιαφέρει εδώ πραγματεύεται ο Μουρ στο VI κεφάλαιο του βιβλίου του Ethics (1912) στο οποίο συζητεί υπαινικτικά τον ωφελιμισμό, χωρίς να τον κατονομάζει, παρά μόνο στο τέλος. Κι αυτό, γιατί, όπως λέει στα πρώτα κεφάλαια, ο ωφελιμισμός είναι μια απλή και ευκολονόητη θεωρία και προϋποθέτει εκλογή μεταξύ διαφόρων εναλλακτικών πράξεων. Είναι ενδεικτικός για το ύφος του ο τρόπος με τον οποίο θέτει Μουρ το ερώτημα αν υπάρχει «ελευθερία της βούλησης», ανάγοντάς το στο ερώτημα «αν κάποιος θα μπορούσε να κάνει κάτι άλλο από αυτό που πράγματι έκανε». Γιατί μια καταφατική απάντηση στο πρώτο ερώτημα προϋποθέτει μια όμοια απάντηση και στο δεύτερο. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι μια καταφατική απάντηση στο δεύτερο θα οδηγούσε σε μια καταφατική απάντηση και στο πρώτο. Και προβάλλει κάτι σχετικό με την ελευθερία της βούλησης που φαίνεται παράδοξο. Στο ερώτημα «αν έχουμε ελευθερία της βούλησης» απαντά: «Ασφαλώς και δεν έχουμε, παρεκτός αν μπορούμε. Αλλά δεν έπεται ότι την έχουμε, ακόμη και αν μπορούμε». Αυτό εξαρτάται από την ακριβή έννοια των λεγομένων μας (σ. 39). Κλειδί είναι εδώ η σωστή και νόμιμη έννοια της λέξης «μπορώ» και η διάκριση μεταξύ δύο πραγμάτων από τα οποία «το ένα θα μπορούσε να είχε συμβεί, ενώ το άλλο όχι». Με μια πολύ αυστηρή επιχειρηματολογία καταλήγει στο ότι «είναι εντελώς βέβαιο ότι συχνά θα μπορούσαμε (με κάποια πολύ συγκεκριμένη έννοια) να έχουμε κάνει αυτό που δεν κάναμε» (σ. 43). Προσπαθεί ωστόσο να αποδείξει ότι αυτό δεν ισχύει, ανατρέχοντας στην «αιτία» –εφόσον «το καθετί έχει μιαν αιτία»– και στο ότι η έκφραση «μπορεί», ως έννοια αμφίσημη, χρησιμοποιείται «με μιαν ή με μιαν άλλη έννοια», πράγμα που συνεπάγεται ότι μπορούσε κάτι να είχε ή να μην είχε συμβεί (σ. 44), εκτός αν η έννοια δεν είναι αμφίσημη. Αυτό όμως θα αντέφασκε με την αρχή ότι κάθε πράγμα έχει μιαν αιτία. Εάν συμβαίνει αυτό, τότε δεν έχουμε ελευθερία της βούλησης. Και πάλι προβάλλει την αμφισημία της λέξης «μπορεί», εκτός αν οι δύο σημασίες της λέξης ταυτίζονται. Τώρα όμως μπαίνει στο συλλογισμό του το ερώτημα «αν το είχα επιλέξει» (σ. 47), αν «είχαμε δηλαδή θελήσει διαφορετικά», με αναφορά στο μέλλον ή στο παρελθόν. Η πρώτη περίπτωση, ότι τίποτα δεν θα μπορούσε να συμβεί, εκτός από αυτό που θα συμβεί, κάνει αποδεκτή τη «μοιροκρατία», την άποψη δηλαδή ότι οτιδήποτε κι αν θελήσουμε το αποτέλεσμα θα είναι πάντα το ίδιο, κι έτσι, δεν έχουν νόημα οι επιλογές μας, πράγμα που σκοντάφτει στη αρχή της αιτιότητας και αντιφάσκει με την έννοια της επιλογής. Ποιο ρόλο παίζει λοιπόν η επιλογή, δηλαδή, εδώ, η βούλησή μας; Πώς μπορεί να γίνει διάκριση ανάμεσα στο σωστό και το λάθος, στο ατυχές και το τυχερό, στο εκούσιο και το ακούσιο, κ.λπ. Αυτό μάλλον εξαρτάται από τις επιλογές μας. Αν η πράξη μας συναρτάται με τις επιλογές μας, δεν αντιφάσκει με την αρχή της αιτιότητας, χωρίς όμως αυτό «να μας δίνει το δικαίωμα να πούμε ότι διαθέτουμε Ελευθερία της Βούλησης» (σ. 52). Γιατί δεν είναι βέβαιο, σύμφωνα με κάποιους, ότι μπορούσαμε τότε «να επιλέξουμε διαφορετικά», να επιλέξουμε, δηλαδή, αυτό που δεν επιλέξαμε, «εφόσον είχαμε επιλέξει να κάνουμε αυτή την επιλογή». Αλλά και πάλι αυτό, υποστηρίζει, «δεν μας παρέχει δικαιολογία να ισχυριστούμε ότι διαθέτουμε Ελευθερία της Βούλησης» (σ. 53-54). Προκύπτει εξάλλου και η ασάφεια της λέξης «δυνατόν». Τρεις τουλάχιστον εναλλακτικές περιπτώσεις δικών μας ενεργειών είναι συνεπείς με την αρχή της αιτιότητας, αλλά και πάλι αυτό δεν δικαιολογεί τον ισχυρισμό μας ότι διαθέτουμε Ελευθερία της Βούλησης (σ. 57). Και αφού εξαντλήσει όλες τις δυνατές ερμηνείες των σχετικών εκφράσεων, καταλήγει και πάλι σε αμφιβολία (σ. 56). Αν δικαίωση μιας θεωρίας μας αποτελούν οι καλύτερες από κάθε άλλη ενέργεια συνέπειες των επιλογών μας, ξαναγυρίζουμε στη διασάφηση της έννοιας των εκφράσεων «μπορεί» και «επιλέγει» σε τρόπο που να επαρκεί να μας δώσει το δικαίωμα να πούμε ότι διαθέτουμε Ελευθερία της Βούλησης (σ. 57). Αυτή η αναλυτική εννοιών και διαδικασιών μέθοδος, χωρίς να θεωρεί τίποτα δεδομένο και αυτονόητο, αποτελεί, παρά τις εμμονές και επαναλήψεις της, υποδειγματική εφαρμογή της αναλυτικής σκέψης που εγκαινίασε ο Μουρ. Άλλα κείμενα της συλλογής αυτής, που μας δίνουν σπουδαία παραδείγματα «ελεύθερα σκεπτόμενων ανθρώπων», φαίνεται να παίρνουν την ελευθερία της σκέψης ως δεδομένη για την ηθική και τα πνευματικά επιτεύγματα, παρά να καταφεύγουν για υποστήριξη ή άρνησή της σε αυστηρή επιχειρηματολογία. Ας θυμηθούμε τον Σαρτρ και τον υπαρξισμό: «Ο άνθρωπος είναι καταδικασμένος να είναι ελεύθερος». Τον ελεύθερο άνθρωπο, «με τη δύναμη του στοχασμού, με τη γνώση του καλού και του κακού, και με την έντονη δίψα για λατρεία» (σ. 18), μας ζωγραφίζει παραστατικά ο Μπέρτραντ Ράσσελ στο εμπνευσμένο κείμενό του με το οποίο σωστά αρχίζει την περιήγησή του στην ανθρώπινη ελευθερία ο Καλλιγάς. Και εκεί φαίνεται απερίφραστα πόσο η ελευθερία της σκέψης συνδέεται με την ελευθερία της θρησκείας, όπως υπονοείται και στην Οικουμενική Διακήρυξη. Λέει ο Ράσσελ, γράφοντας τις λέξεις Άνθρωπος και Θάνατος με Άλφα κεφαλαίο: «Παρ’ όλον τον Θάνατο, το σημάδι και τη σφραγίδα της γονικής επικυριαρχίας, ο Άνθρωπος είναι ωστόσο ελεύθερος, μέσα στη σύντομη διάρκεια της ζωής του, να εξετάζει, να κρίνει, να γνωρίζει και να δημιουργεί με τη φαντασία του. Η ελευθερία αυτή ανήκει μόνο μέσα σε αυτόν, μέσα στον κόσμο που αντιλαμβάνεται. Και είναι ως προς αυτό που υπερέχει από τις ακατανίκητες δυνάμεις που διέπουν την εξωτερική ζωή» (σ. 21). Και εξηγεί: «Αν, όπως φαίνεται, η Ισχύς είναι κακή, ας την απορρίψουμε από τις καρδιές μας. Εδώ βρίσκεται η πραγματική ελευθερία του Ανθρώπου: στην αποφασιστικότητά του να λατρέψει μόνο τον Θεό που δημιουργήθηκε από την αγάπη μας για το καλό, να σέβεται μόνο τον ουρανό εκείνον που εμπνέει τη σύλληψη των καλύτερων στιγμών μας. Στις πράξεις μας, στις επιθυμίες μας, είμαστε υποχρεωμένοι να υποτασσόμαστε αδιάκοπα στην τυραννία των εξωτερικών δυνάμεων. Όμως στις σκέψεις μας, στις επιδιώξεις μας, είμαστε ελεύθεροι, ελεύθεροι από τους συνανθρώπους μας, ελεύθεροι από τον ασήμαντο πλανήτη πάνω στον οποίο σέρνονται τα αδύναμα σώματά μας, ελεύθεροι ακόμη, όσο ζούμε, από την τυραννία του θανάτου» (σ. 25). Είναι μάλιστα εξαιρετικά εύστοχη η επισήμανσή του και ερμηνεία της ελεύθερης προαιρέσεως του στωικού Επίκτητου, ότι «η στωική ελευθερία, που συνιστά τη σοφία, συνίσταται στην υποταγή των επιθυμιών μας, όχι των σκέψεών μας. Από την υποταγή των επιθυμιών μας ξεπηδάει η αρετή της εγκαρτέρησης, από την ελευθερία των σκέψεών μας ξεπηδάει ολόκληρος ο κόσμος της τέχνης και της φιλοσοφίας, και το όραμα του ωραίου μέσω του οποίου, εν τέλει, ανακτούμε σχεδόν την κυριαρχία μας πάνω σε έναν κόσμο που είναι απρόθυμος να υποταχθεί» (σ. 26). Πράγματι ο Επίκτητος, ευσεβής απέναντι στο θεό, αλλά και απόστολος της ελευθερίας, όπως και ο Σωκράτης του πλατωνικού Ευθύφρονα, που δεσμεύει το θεό με την αγάπη του αγαθού, θεματοφύλακας μιας «προαίρεσης» διαφορετικής από την αριστοτελική, δεν διστάζει να πει ότι «την προαίρεσιν –δηλαδή την ελεύθερη επιλογή μου– οὐδ’ ὁ Ζεὺς νικῆσαι δύναται». Και σε αναφορά με τις σοφές σκέψεις που μας ελευθερώνουν, έτσι ζωγραφίζει ο Ράσσελ το «πιστεύω» του ελεύθερου ανθρώπου: «…το να απεμπολήσουμε κάθε επιδίωξη που διέπεται από πρόσκαιρες επιθυμίες, το να φλεγόμαστε από το πάθος για τα αιώνια πράγματα –αυτό αποτελεί χειραφέτηση, και αυτό είναι το πιστεύω του ελεύθερου ανθρώπου. (...) διότι η ίδια η Μοίρα καθυποτάσσεται από τον νου ο οποίος δεν αφήνει να αφανιστεί τίποτε από το καθαρτήριο πυρ του Χρόνου» (σ. 33). Ο ελεύθερος άνθρωπος, λέει, «ανακαλύπτει ότι έχει μαζί του πάντοτε μια καινούργια δυνατότητα όρασης, η οποία χαρίζει σε κάθε καθημερινό έργο του το φως της αγάπης» (σ. 34). Είχα την τύχη να δω, νομίζω στη δεκαετία του ’50, φοιτήτρια ακόμη, τον σχεδόν τότε εκατόχρονο Μπέρτραντ Ράσσελ, με το κάτασπρο μαλλί του να ανεμίζει, ορθή σημαία ελευθερίας, σε ένα από τα «κινήματα ελευθερίας» υπέρ του «πυρηνικού αφοπλισμού» που γίνονταν και στην Αθήνα κοντά στο Παναθηναϊκό Στάδιο και η εικόνα του αυτή μένει ακόμη στη μνήμη μου. Ο Ιζάια Μπερλίν (σ. 99-108), στη συνέχεια, μιλώντας για την αυτοπραγμάτωση, αναφέρει τους φιλοσόφους εκείνους που πίστευαν πως η κατανόηση του κόσμου σημαίνει απελευθέρωση, τονίζει τον μεταφυσικό πυρήνα του ορθολογισμού και τη θετική διδασκαλία της απελευθέρωσης μέσω του λόγου, θυμίζοντας τη διδασκαλία του Επίκουρου, ότι «η γνώση απελευθερώνει,… εξαλείφοντας τους παράλογους φόβους και τις παράλογες επιθυμίες» (σ. 102). Από την ανθολογία αυτή βέβαια δεν μπορούσε να λείπει ο Καντ –έστω επεισοδιακά– με την ελευθερία ως ηθική αυτονομία, και βέβαια από τρίτο θα λέγαμε χέρι, με βάση την κριτική του Καντ από τον Σίλλερ, όπως την παρουσιάζει ο Πάτρικ Γκάρντινερ με την «ελευθερία ως αισθητική ιδέα». Ενώ ο Καντ ταύτιζε την ελευθερία με την αυτονομία, «την ιδιαιτερότητα που έχει η βούληση να είναι νόμος για τον εαυτό της», συμμορφούμενη «με τους αυτοεπιβαλλόμενους νόμους του καθαρού λόγου» (σ. 138-9), ανάγοντας ως κάποιο σημείο την ελευθερία στην ορθολογικότητα, ο Σίλλερ μετέφραζε την ταύτιση αυτή ως την επιβολή στους εαυτούς μας ενός «εσωτερικού αφέντη» σε βάρος της συνολικής ακεραιότητας του ατόμου, της «αναστολής» δηλαδή της «πραγματικής υπόστασης του ατόμου ως «προσώπου» (σ. 145). Ο άνθρωπος, όμως, δεν είναι ένα καθαρά έλλογο ον με αφηρημένη σκέψη και ενεργή βούληση, αλλά, σύμφωνα και με τις αρχές της κλασικής Ελλάδας, οι άνθρωποι δεν βρίσκονταν σε «αντίθεση με τον εαυτό τους». Ο Σίλλερ κατέφυγε σε επίκληση της καλαισθητικής συνείδησης και στην απελευθερωτική ικανότητά της και διαπίστωσε ότι η καλαισθητική στάση στην καντιανή αισθητική διαφοροποιούνταν από την καντιανή ηθική προσέγγιση. Καίτοι κατά τον Καντ ηθική και αισθητική ανήκουν σε διακριτά πεδία, με βάση την έννοια του παιγνιδιού, ο Σίλλερ εισήγαγε δύο νοητικές δυνάμεις, το λογικό και το αισθητηριακό. Και χαρακτήρισε «ελεύθερη» μια ενδιάμεση κατάσταση «όπου η ψυχή δεν υπόκειται ούτε σε φυσικές ούτε σε ηθικές δεσμεύσεις και ωστόσο είναι ενεργή και με τους δύο αυτούς τρόπους». Η ελευθερία έτσι, ακόμη και ως καντιανή αυτονομία, αντιμετωπίζεται από τον Σίλλερ ως «αισθητική ιδέα». Η ελευθερία, τέλος, χαρακτηρίζεται ως αυτονόητο χάρισμα αλλά και απόκτημα του ανθρώπου που σηματοδοτεί την εποχή του ανθρωπισμού, όπως αποτιμάται από τον Έρβιν Πανόφσκι, «Η ιστορία της τέχνης ως ανθρωπιστική επιστήμη» – έκφραση του πνεύματος (discipline). Είναι χαρακτηριστικός ο ορισμός του ανθρώπου από τον Μαρσίλιο Φικίνο ως το «μοναδικό ον που είναι ταυτόχρονο και αυτόνομο και πεπερασμένο». Και κατά τον Πίκο ντελλα Μιράντολα, τoν πρώτο στοχαστή που έγραψε De hominis dignitate («Λόγος περί της αξιοπρέπειας του ανθρώπου») τον 15ο αιώνα, «Ο θεός τοποθέτησε τον άνθρωπο στο κέντρο του σύμπαντος, ώστε να έχει συνείδηση της θέσης του αυτής, επομένως να είναι ελεύθερος να αποφασίσει “προς τα πού να στραφεί”». Το πρόβλημα της ελευθερίας της βούλησης είναι ένα επίμονο (intractable) πρόβλημα. Όπως επισημαίνει ο Ο’Κόννορ[2], «η ελευθερία δεν είναι μια ιδιότητα του “ή όλα ή τίποτα”, αλλά θέμα βαθμού… η ορθολογικότητα και η αυθορμησία είναι συστατικά της ελευθερίας». Ο καθηγητής Παύλος Καλλιγάς με την εμπνευσμένη επιλογή σημαντικών φιλοσοφικών κειμένων του περασμένου αιώνα μας έμπασε με τα καλαίσθητα ελληνικά του στον σκοτεινό λαβύρινθο της ελευθερίας και μας τον φώτισε επικαλούμενος όχι μόνο τη φιλοσοφία, αλλά και την τέχνη, τη μαγεία και την ομορφιά. [1] George C. Kerner, The Revolution in Ethical Theory, Oxford University Press, Νέα Υόρκη 1966. [2] D. J. O’Connor, Free Will, Anchor Books, Νέα Υόρκη 1971.

Ενάντια στις ανελεύθερες ιδεοληψίες

Σύνδεση