Οι μαύρες διαθήκες της φιλοσοφίας 1 ‒ Καρλ Σμιτ

K. Schmitt, Glossarium: Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, Duncker & Humblot, Βερολίνο 1991 Καμιά δυνατότητα μη δώσεις στους εχθρούς σου να σε κατανοήσουν. Κι όσο σε αδικούν, δεν σε κατανοούν: να η μεγάλη ανταμοιβή, η οποία γίνεται τροφή δυναμωτική για όποιον αδίκως καταδιώκεται. Εσείς, εχθροί μου, είστε αναγκασμένοι να με δυσφημείτε. Τι θα ήσασταν, εάν δεν ήμουν ό,τι μου καταλογίζετε; Ενεοί θα στεκόσασταν εν μέσω της πραγματικής σας ύπαρξης. Η αποκάλυψή της είναι ο μεγάλος σας φόβος, ο οποίος σας αναγκάζει στο ψεύδος. (210) Στέκω ως φάντασμα και ουρλιάζω δίχως λαρύγγι. (27) Η γάτα και το ποντίκι Ο ιστορικός των ιδεών ερμηνεύει οποιοδήποτε τεκμήριο με τρόπο επιστημονικό και νηφάλιο, από τον Αγώνα μου του Χίτλερ ως τις κατηχήσεις των γκαουλάιτερ του σταλινισμού. Τα όρια της αγαθής αυτής κοινοτοπίας συνειδητοποίησα αργά – όταν οι μαύρες διαθήκες της σύγχρονης φιλοσοφίας με έφεραν αντιμέτωπο με ένα παραγνωρισμένο είδος γραφής που αντιστέκεται σθεναρά σε κάθε απόπειρα κατάληψης. Είναι γραφή μαεστρική και ύπουλη, περήφανη και πρωτεϊκή. Την απαντά κανείς στην αχαρτογράφητη περιοχή μεταξύ φασιστικής ιδεολογίας και γνήσιου φιλοσοφικού στοχασμού, ή πάντως σε τέτοιες γκρίζες ζώνες. Δύο είναι οι μεγάλες μαύρες διαθήκες της σύγχρονης φιλοσοφίας: τα τόσο συζητημένα Μαύρα Τετράδια του Χάιντεγκερ, βεβαίως, κι ένα έργο άγνωστο στο ευρύ κοινό, πιο απόκρυφο και φοβερό, τo Glossarium του Καρλ Σμιτ, κορυφαίου νομικού του Τρίτου Ράιχ και πολιτικού φιλοσόφου. Τα κείμενα αυτά είναι μαύρα, επειδή τεκμηριώνουν με την αμεσότητα ημερολογίου την ιδιότυπη σχέση των δύο συγγραφέων με ιδέες αντιδιαφωτιστικές, αντιφιλελεύθερες, και αντισημιτικές, όσες υπήρξαν η αιχμή του δόρατος της φασιστικής διανόησης. Τα κείμενα αυτά είναι εξίσου διαθήκες, εφόσον εξ αρχής προορίζονταν για δημοσίευση post mortem. Μάλιστα, ενώ ο Σμιτ κρυπτογραφούσε τα ημερολόγιά του, εξαίρεσε το Γκλοσάριουμ, το οποίο καλύπτει την περίοδο 1947 έως 1951. Το Γκλοσάριουμ είναι κείμενο υβριδικό μεταξύ εξομολόγησης, δοκιμιακών σκαριφημάτων, επιστολογραφίας, αφορισμών και παραληρήματος. Ξεφεύγει από κατηγοριοποιήσεις, με την ευκολία που ξεγλιστρούσε ο συγγραφέας του από τις κατηγορίες ότι παρείχε ιδεολογικό άλλοθι στους Ναζί. Η δευτερεύουσα βιβλιογραφία δεν το αξιοποίησε ιδιαίτερα.[1] Ενώ τόσο μελάνι χύθηκε αμέσως για τα Μαύρα Τετράδια, το τόσο συναφές Γκλοσάριουμ ακόμη λανθάνει σε μια αχλή πολιτικού εσωτερισμού: είναι βιβλίο σπάνιο, και τα ακριβή περιεχόμενά του άγνωστα έξω από τον στενό κύκλο θαυμαστών του Σμιτ. Οι δύο μαύρες διαθήκες συνδέονται υφολογικά και ιστορικά, επιπλέον κοσμοθεωρητικά: ο Σμιτ αναφέρεται συχνά στον Χάιντεγκερ. Οι δυο τους μοιράζονται κοινές υπαρξιακές έγνοιες: ο χρόνος, η έννοια της «απόφασης», η ελαύνουσα «τεχνική», το αλλοτριωμένο Είναι, οι μηχανεύσεις της νεωτερικής εξουσίας. Αλλά στάζει δηλητήριο ο Σμιτ, όπως θα δούμε, για τη βελούδινη προσαρμογή του Χάιντεγκερ στα δεδομένα της μεταπολεμικής ευρωπαϊκής φιλοσοφίας. Έχει τα δίκια του: σε αντίθεση με τον Χάιντεγκερ, ο Σμιτ συνελήφθη μετά τον πόλεμο και παρέμεινε κρατούμενος στο Βερολίνο επί δεκατρείς μήνες (1945-1946). Το 1947 συνελήφθη εκ νέου και ανακρίθηκε για έξι εβδομάδες σε φυλακή της Νυρεμβέργης. Η κατηγορία αφορούσε την «ιδεολογική προεργασία επιθετικού πολέμου». Όμως κανείς δεν μπορούσε να βεβαιώσει πού τελειώνει ο προσωπικός στοχασμός και πού ξεκινά η ιδεολογία, πόσο μάλλον να ορίσει την ιδεολογική παρασκευή. Ακόμη δεν είναι ξεκάθαρο γιατί ο Σμιτ στήριξε τους Ναζί, ενώ ως τον Ιανουάριο του 1933 προειδοποιούσε πως η άνοδος του Χίτλερ στην εξουσία θα ήταν καταστροφική για την συνταγματική τάξη και τη Δημοκρατία της Βαϊμάρης. Ήταν καιροσκόπος και σπεκουλαδόρος, όπως ο ήρωας του «Κομφορμιστή» του Αλμπέρτο Μοράβια; Ή μήπως ένας διανοητής που βιώνει απόλυτα τις παρορμήσεις της σκέψης ως αναπόδραστη αρχαιοελληνική Ἀνάγκη, όπως γράφει στο Γκλοσάριουμ (24: «Ich war ein ἀναγκαζόμενος des Denkens»); Τα συναρπαστικά τεκμήρια των ανακρίσεων εκδόθηκαν σε πλήρη μορφή το 2000 και στηρίζουν τη δεύτερη εκδοχή, χωρίς αυτό να αποκλείει εκ προοιμίου την πρώτη. Ο ανακριτής Ρόμπερτ Κέμπνερ βεβαιώνει πως ο Σμιτ δεν αναγνώριζε κανέναν ενδοιασμό για χάρη της σκέψης: Ο ανακρινόμενος δηλώνει ότι δεν κατείχε κάποια αποφασιστικής σημασίας θέση, ούτε βοήθησε με οποιοδήποτε τρόπο στις ετοιμασίες για επιθετικό πόλεμο. Περιγράφει τον εαυτό του ως διανοητικό τυχοδιώκτη που συνηθίζει να αναλαμβάνει το ρίσκο και να πληρώνει το τίμημα. Επισημαίνει ότι νέες ιδέες και γνώση προκύπτουν μόνον μέσα από τέτοιο τυχοδιωκτισμό, και παρατηρεί ότι και ο Χριστιανισμός επίσης οδήγησε στον θάνατο εκατομμυρίων.[2] Και ο Πλάτων είχε πάρε-δώσε με τον τύραννο Διονύσιο, θυμίζει ο Σμιτ λίγους μήνες αργότερα (18). Η σαγήνη των Συρακουσών (όπως ονόμασε ο Μαρκ Λίλα το φαινόμενο χαρισματικών φιλοσόφων που ενδίδουν στη φιλοτύραννη σκέψη), δεν είναι τότε μια παρά φύσιν κατάσταση της πολιτικής σκέψης, όπως τρέμουν οι φιλελεύθεροι, μάλλον το αντίθετο: προϋπόθεση για να αποφύγει η σκέψη το τέλμα της διανοουμενίστικης εκζήτησης. Η σαγήνη σώζει από την αφασία. Σμιτ και Χάιντεγκερ είχαν πορείες παράλληλες. Καθολικοί και μικροαστοί, αναγνώρισαν στον Χίτλερ έναν νόμο έμψυχο. Σε δημόσια ομιλία στις 3 Οκτωβρίου 1933 ο Σμιτ δήλωσε ότι «η βούληση του Αδόλφου Χίτλερ, του Φύρερ του γερμανικού λαού, είναι ο νόμος του γερμανικού λαού». Η ταύτιση βούλησης και νόμου ήταν ήδη αίτημα του αντισημιτικού και φασιστικού κινήματος της Volksnomostheologie. Τέσσερις εβδομάδες αργότερα, ο Χάιντεγκερ έκανε την πασίγνωστη δήλωση: «ο Φύρερ κατεξοχήν και μόνον είναι η σημερινή και μελλοντική γερμανική πραγματικότητα και ο νόμος της». Σμιτ και Χάιντεγκερ δεν φαίνεται να συναντήθηκαν ποτέ, μολονότι αντήλλαξαν επιστολές.[3] Υπάρχουν όμως σημαντικές διαφορές: ο Χάιντεγκερ παραμερίζει και υποκαθιστά τον Καθολικισμό με τον εθνικοσοσιαλισμό – αντιθέτως, ο Σμιτ στοχεύει στη ριζοσπαστικοποίηση μιας μυστικιστικής και αποκαλυπτικής σκέψης με ρίζες στα σπλάχνα του Καθολικισμού. «Υπαρξισμός χωρίς χριστιανισμό δεν γίνεται – είναι σαν παράσταση του Άμλετ χωρίς τον πρίγκιπα της Δανίας» (71). Ο φυλετισμός του Σμιτ είναι θρησκευτικός: η «Καθολική φυλή» (131) έρχεται αντιμέτωπη με τη νεωτερικότητα, εκκοσμίκευση και «ιουδαιοποίηση». Οι θρησκευτικές καταβολές είναι ένας λόγος, που ενώ πρώτος μέντορας του Σμιτ ήταν ο Χέρμαν Γκαίρινγκ, εκείνος προοδευτικά απέκλινε από την κυρίαρχη εκδοχή του Χιτλερισμού. «Ο Φύρερ διαφυλάσσει το Δίκαιο». Άρθρο του Σμιτ σε γερμανική νομική εφημερίδα τον Ιούλιο του 1934. Υπό την προστασία του Χέρμαν Γκέρινγκ, εκτός των άλλων έγινε και αρχισυντάκτης της επίσημης νομικής επιθεώρησης του καθεστώτος. Όπως σημειώνει ο Μαρκ Λίλα στη Σαγήνη των Συρακουσών, μετά τη Νύχτα των Μεγάλων Μαχαιριών, όταν ο Χίτλερ εκτέλεσε τον Ερνστ Ρεμ και τους λοιπούς αντιπάλους του στα τάγματα εφόδου του καθεστώτος SA (μεταξύ των οποίων κι έναν στενό φίλο του Σμιτ), αυτός δημοσίευσε αυτό το επαίσχυντο αλλά ευρείας απήχησης άρθρο που υποστήριζε ότι η πράξη του Χίτλερ «συνιστούσε αυτή καθεαυτή υπέρτατη δικαιοσύνη». Το Γκλοσάριουμ είναι τεκμήριο μιας περαιτέρω, μεταπολεμικής πια, κράσης εθνικοσοσιαλισμού και αναρχομυστικισμού. Ο Σμιτ παραθέτει τον Ρεμπώ: «o αγώνας της ψυχής είναι αγριότερος από τις συγκρούσεις στο πεδίο των μαχών» (213). Πράγματι, το Γκλοσάριουμ είναι σπουδαία σπονδή στον bellum internum (32), ωστόσο με τρόπο ανησυχητικό. Διότι παίζει με τον νου και τα συναισθήματα του αναγνώστη, όπως έπαιζε ο Σμιτ με τον Κέμπνερ: σαν την γάτα με το ποντίκι. Το παιχνίδι είναι συναρπαστικό από φιλοσοφική και λογοτεχνική άποψη, μα όχι μόνον: σήμερα ο Σμιτ δεν σαγηνεύει τόσο την Δεξιά, όσο τη μεταμοντέρνα ριζοσπαστική Αριστερά. Άλλωστε, σημείωνε ο ίδιος το 1949 ότι τίποτα δεν είναι πιο ανταλλάξιμο απ’ ό,τι η Δεξιά με την Αριστερά (264). Η αναζήτηση του Χαμένου Χώρου Ο Σμιτ αποφυλακίστηκε στα τέλη του θέρους του 1947 και αποσύρθηκε στη γενέτειρά του Πλέτενμπεργκ. «Ηρεμώ, εξόριστος στην πατρίδα μου: Quiesco, exul in patria mea» (9). Εκ πρώτης, γράφει το χρονικό μιας «εσωτερικής μετανάστευσης» (innere Immigration) (249) που λαμβάνει χώρα στην πατρική εστία. Η ηρεμία είναι πλασματική. Στις σελίδες του ημερολογίου σιγοβράζει ο διχασμός ανάμεσα στη συντριμμένη εθνικοσοσιαλιστική ταυτότητα και σε έναν ανεκρίζωτο ατομικισμό. Ο συγγραφέας παραπαίει ανάμεσα σε ένα «εμείς», που είναι οι ηττημένοι Γερμανοί, και σε ένα σκοτεινό «εγώ» που παραμένει ισχυρό. Η σταδιακή επιφάνεια του αναρχικού εγώ είναι πιο ενδιαφέρουσα από το ηττημένο φασιστικό εμείς – όμως, ουδέποτε αποκολλάται πλήρως από μια κρυφή, ακατάληπτη Γερμανία. Το Γκλοσάριουμ αφηγείται την ιστορία μιας προϊούσας κύησης κι όχι γέννας. «Κοιμάμαι στο ίδιο δωμάτιο που πέθανε ο πατέρας μου το 1945», γράφει ο Σμιτ στις αρχές Ιανουαρίου 1948. «Από το παράθυρο αντικρίζω το καθολικό νεκροταφείο, όπου βρίσκονται θαμμένοι οι γονείς μου, κι όπου εδώ και είκοσι χρόνια ένας τάφος αναμένει εμένα και τη γυναίκα μου» (80). Στην πατρική ξανά οικία βιώνει την ασυνέχεια που ξεκίνησε με τη μετατόπιση ήδη από την κοιλιά της μητέρας: «Αδύνατον να επιστρέψω στο μητρικό κορμί!». Νιώθει «σαν βέλος που γυρνά στο τόξο που το έριξε και ζητά μια βολή ακόμη», νομίζοντας «αφελώς πως το τόξο θα είναι ακόμη εκεί, σφιχτό και δυνατό, όπως πριν πενήντα χρόνια». Και τι παράδοξο, συνεχίζει – «δεν με απασχολεί διόλου ο τοξότης». Προσθέτει μια χειρόγραφη σημείωση στα Αγγλικά: better dead than dying (76). Η μυστικιστική απελπισία παραχωρεί τη θέση της στην πεζή, μνησίκακη αποστροφή για τα έργα και τις ημέρες των θριαμβευτών την εκκοσμίκευσης, όσων βεβηλώνουν το σώμα με τις εκτρώσεις τους και την καύση των νεκρών: Κοιτάζω τον ακροτελεύτιο χώρο μου: τον τάφο μου· τον βλέπω να διαλύεται· η πατρίδα μου, ο ποταμός, τα πάντα καταστρέφονται, μα εγώ κρατιέμαι γερά από δαύτα. Συνθλίβομαι μαζί τους, κι αυτά συνθλίβονται μαζί μου. Το Arcanum της ζωής μου. Αυτό είναι η ιδιοκτησία μου. Το παίρνω μαζί στον τάφο. Ιδιοκτησία είναι μόνον ό,τι μπορείς να πάρεις μαζί στον τάφο. Άρα, σήμερα τίποτα πια· μόνον το νεκρό κορμί που καλύτερα τότε να αφήνει κανείς να το καίνε. Λοιπόν, θριαμβεύουν οι ειρηνιστές, κι όσοι κάνουν εκτρώσεις και καίνε πτώματα (88). Χαμένος χώρος η μήτρα· χαμένος χώρος κι ο τάφος. Ενδιαμέσως, ο Σμιτ καταγγέλλει με μανία τον χρόνο που διαβρώνει την εντοπιότητα. Χειρότερη είναι η νεωτερική εμπειρία του χρόνου. Ο κινηματογράφος για παράδειγμα, τούτη η «μηχανική αναπαραγωγή» εικόνων που δεν είναι ποτέ αληθινά παρούσες, παρά μονίμως «φωτογραφημένες», μια κατάσταση της ύπαρξης παθητική και θλιβερή: ακόμη και η χειρότερη παράσταση με μαριονέτες δίνει περισσότερα από το καλύτερο φιλμ. Γιατί; Επειδή το φιλμ στερείται οργανικής σχέσης με τον χώρο. Το φιλμ λαμβάνει χώρα εκτός χώρου. Μα «δίχως χώρο, ακόμη και οι θεατές ακυρώνονται». Ποιο το νόημα να χειροκροτήσουν, αφού κανείς δεν είναι μπροστά ή πίσω από το πανί για να τους δει; Οι κινηματογράφοι είναι «τρύπες» και οι κάτοικοί τους αναπτύσσουν μιαν «υπόγεια φυτική ζωή». Η εξίσωση είναι απλή: «Χώρος = παρουσία (Raum = Präsenz)». Ορίστε ο λόγος, καταλήγει, που αδυνατώ εδώ και δέκα χρόνια να επισκεφτώ έναν κινηματογράφο και να δω μια ταινία. Έτσι απομακρύνομαι από την πραγματικότητα της εποχής μου· χάνω τον χρόνο μου και κερδίζω τον χώρο μου (16). Αυτή η τελευταία πρόταση: Ich verliere meine Zeit und gewinne meinen Raum, επανέρχεται ξανά και ξανά στο Γκλοσάριουμ. Είναι το σύνθημα και συνάμα η συγκεφαλαίωση όλης της υπαρξιακής και πολιτικής εμπειρίας που επιδιώκει ο Σμιτ. Η επιστροφή στην πατρική εστία είναι απόπειρα μιας πρώτης οικειοποίησης του χαμένου χώρου. Σε μια εποχή γενικευμένου μηδενισμού, γράφει, ζητώ μια κάποια συνέχεια του χώρου και σταθερότητα του τόπου (stabilitas loci) (80). Όμως ο χρόνος της νέας εποχής υπονομεύει την προσωπική σταυροφορία για την ανακατάληψη του χώρου. Κανείς χώρος δεν είναι δεδομένος – η μήτρα είναι απρόσβατη πια· ο τάφος αμφίβολος· ακόμη και το πατρικό δωμάτιο, όπου ο Σμιτ γράφει, είναι διάτρητο. Ξένα ηχητικά κύματα αθόρυβα εισβάλλουν στον χώρο όπου βρίσκομαι, σημειώνει ανήσυχος, κι ότι δεν τα προσέχω διόλου δεν σημαίνει πως δεν υπάρχουν: «λες και αόρατες σφαίρες πέφτουν γύρω μου, οι οποίες δεν με πετυχαίνουν» (64). Δεν μαθαίνουμε αν οι αόρατες σφαίρες είναι μουσική ή θόρυβοι ακαθόριστοι, είτε φωνές πραγματικές ή φανταστικές. Μου αρέσει όμως η ιδέα πως κάποια στιγμή ο Σμιτ είχε ενοχλητικούς γείτονες. Διότι εκατό σελίδες παρακάτω βρίσκει στην Τζαζ την απόδειξη ότι «η ανθρώπινη μάζα νιώθει να μεταμορφώνεται σε κρουστό όργανο στα χέρια φριχτών κυρίαρχων» (169). Ζούμε σε μια εποχή τυφλής υπακοής και πνευματικής κώφωσης. Να είσαι κουφός πνευματικά δεν είναι πάντοτε κακό, παρατηρεί χλευαστικά: για παράδειγμα, οι σύντροφοι του Οδυσσέα σώθηκαν, επειδή έβαλαν κερί στ’ αυτιά τους, όπως ακριβώς τους είπαν. Μα ο Σμιτ δεν βλέπει τον εαυτό του ως υπάκουο μέλος πληρώματος. Είναι κάτι άλλο, πρωτόγνωρο, που ανατρέπει την Ομηρική παραβολή: «Εγώ είμαι ένας δεμένος Οδυσσέας...» (153). «Το τίμημα της ελευθερίας είναι η αιώνια εγρήγορση»: γεννημένος στην Γερμανία, ο Ρόμπερτ Κέμπνερ ήταν δικηγόρος στο Βερολίνο, ώσπου το 1935 ο Βίλχελμ Φρικ, υπουργός Εσωτερικών του Χίτλερ, του αφαίρεσε την γερμανική υπηκοότητα, υποχρεώνοντάς τον να εγκαταλείψει την χώρα. Ως Αμερικανός πια υπήκοος, ο Κέμπνερ ήταν εισαγγελέας στη δίκη της Νυρεμβέργης (1945/1946), διώκοντας μεταξύ άλλων τον Φρικ και τον Γκαίρινγκ. Δεσμώτης του αλλοτριωμένου χώρου, ο Σμιτ γεμίζει το Γκλοσάριουμ με σκέψεις για τον χώρο ως φυσική, πολιτική και οντολογική κατηγορία. Καταρχήν, χώρος είναι ο τόπος του Είναι: «η ουσία του Είναι είναι χωρικό Είναι, τοποθεσία, χώρος και ισχύς», «ο χώρος είναι η ισχύς» (der Raum ist die Macht) (187). Με ιστορικο-πολιτικούς όρους, τη λέξη χώρος μισούν όσοι κατέχονται από αντιρωμαϊκά (άρα, αντι-Καθολικά) ένστικτα: «χώρος: η λέξη σημαίνει ό,τι και η Ρώμη» (317). Raum και Rom συνηχούν. Ακόμη βαθύτερα, «ο χώρος είναι ο Παράδεισος· ο χρόνος είναι η κόλαση. Τα όρια είναι μαγεία» – γι’ αυτό δεν υπάρχει χώρος κενός, ενώ υπάρχει χρόνος κενός (171). Ο χρόνος ρέει καταβροχθίζοντας τον χώρο, τον τρέπει σε κενό δοχείο (110). Ο χρόνος του καπιταλισμού διέπει έναν κόσμο ισόπεδο και ανίερο. «Ο χρόνος δεν είναι παρά χρήμα και δεν παίζει ρόλο κανένα σε έναν πληθωριστικό αιώνα» (Äοn) (65). Οι ιστορικοί που επικεντρώνονται στον χρόνο είναι «ουδετεροποιοί» (Neutralisierer) (99), σχετικιστές που δεν αντιλαμβάνονται πως η εντοπιότητα (Verortung) νοηματοδοτεί το παρόν, άρα μόνον ο τόπος γίνεται «απόλυτη παρουσία» (79). Ο χρόνος είναι απάτη! Καμιά εξέλιξη ή πρόοδος δεν συμβαίνει πραγματικά. Ό,τι διαθέτει όντως ουσία παραμένει αναλλοίωτο κι επανέρχεται περιοδικά: Χρόνος και θάλασσα, χώρος και γη είναι έτοιμα σαν την παρτιτούρα μιας συμφωνίας, η οποία κάποτε μεν ανεβαίνει, μα όχι τα κατοπινά χρόνια. Έτσι Σε αντιλαμβάνομαι, ω αιώνια παρουσία (18). Δεν προσδιορίζει ο Σμιτ πότε έγινε η τελευταία απόπειρα να ανέβει μουσικό έργο αντάξιο της εντοπιότητάς του. Όποιος είναι κακοπροαίρετος παρατηρεί ίσως πως ο Σμιτ επεξεργάστηκε τη θεωρία περί Μείζονος Χώρου (Grossraum) γύρω στα 1939, όταν ο Χίτλερ αναζητούσε «ζωτικό χώρο» (Lebensraum) για τη Γερμανία. Όμως, η ομοιότητα στη φρασεολογία Σμιτ και Χίτλερ θα μπορούσε να είναι συμπτωματική, όπως απάντησε ο ίδιος στον ανακριτή Ρόμπερτ Κέμπνερ.[4] Πράγματι, στο Γκλοσάριουμ οι προσωπικοί στοχασμοί για τον χώρο ως Ρώμη δεν συνδέονται explicite με τον επεκτατισμό του Χίτλερ. Υπάρχει βέβαια μια ημερολογιακή καταχώρηση που θα έκανε τον Κέμπνερ να ανασηκώσει το όμμα. Ο Σμιτ αναρωτιέται αν ισχύει ακόμη το γνωστό σύνθημα της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης: Ένας λαός δίχως χώρο (Ein Volk ohne Raum). Αντί απάντησης, προσθέτει ένα ολιγόλεκτο σχόλιο: «μάλιστα, σήμερα, εν έτει 1947» (38). Σοφιστική θεολογία Το Γκλοσάριουμ είναι ημερολόγιο ενός ανθρώπου που ισχυρίζεται πως αποστρέφεται τα ημερολόγια. Του θυμίζουν «παιδιά που πιπιλίζουν τα δάχτυλά τους, και άρα ό,τι κολλήσει στα δάχτυλά τους» (96). Ο γνήσιος Χριστιανός οφείλει να είναι ταπεινός, να μην υποκύπτει στην αυτιστική συνήθεια της αυτοβιογραφίας. Το ημερολόγιο ωθεί στην αυταρέσκεια: οι πράξεις μας είναι οι αγαπημένες μας θυγατέρες, οι πολύ όμορφες γυναίκες μας, οι οποίες νιώθουμε να μας έλκουν ξανά και ξανά, και θαυμάζουμε την ομορφιά τους, όπως ο Εωσφόρος και ο πατέρας μας Αδάμ (13). H εωσφορική έλξη της γραφής παρασέρνει στην ηδονική ένδον flânerie: «Αν η εξοχή είναι μια état d’âme, τότε πηγαίνω περίπατο στον εαυτό μου». Tα ψυχικά τοπία, όπου περιπλανιέται, είναι διαρκής occasio proxima για όλες τις αμαρτίες του υποκειμενισμού, εγωισμού κι ενός θωρακισμένου εαυτού. Είναι ένας παράδεισος που έφτιαξα ο ίδιος, στον οποίο παίζω τον ρόλο του δημιουργού και συνάμα του Αδάμ (26). Ο εσωτερικός περίπατος είναι αμαρτωλή υπόθεση. Άραγε, οι πολιτικές επιλογές καθαυτές, όσες βρίσκονται καταγεγραμμένες στο βάθος της μνήμης, είναι κι αυτές εξίσου αμαρτωλές; Μα όχι, απαντά έμμεσα ο Σμιτ. Η «πολιτική θεολογία» δίνει άφεση. Αρκεί να αντιληφθεί κανείς το λάθος των Στωικών που νόμιζαν πως μπορούμε, τάχα, να διακρίνουμε ό,τι είναι στο χέρι μας να κάνουμε (το ἐφ’ ἡμῖν) απ’ ό,τι είναι πέρα από τις δυνάμεις μας (το οὐκ ἐφ’ ἡμῖν). Στην πραγματικότητα, καμιά τέτοια διάκριση δεν είναι εφικτή. Δεν ελέγχω τη συνείδησή μου. Αδυνατώ να διαχωρίσω ό,τι εισβάλλει στο πεδίο της συνείδησης, απ’ ό,τι λανθάνει στο υποσυνείδητό μου. Η ισχύς είναι υπερβατική και το υπερβατικό είναι ισχύς (180). Θεολογικοποιώντας την ισχύ, ο Σμιτ περιορίζει την ευθύνη των πολιτικών επιλογών: εφόσον δεν είμαι υπεύθυνος για την υποταγή μου σε μια ισχύ απροσπέλαστη, δεν έχω την υποχρέωση να απολογηθώ για τη συνεργασία μου με τον εκάστοτε κυρίαρχο. Δεν τίθεται ζήτημα ιδεολογικού αποχαρακτηρισμού μου, γράφει ο Σμιτ, καμιά προσδοκία μην έχετε για την αποναζιστικοποίησή μου (Entnazifizierung) (230). Πράγματι, ότι δεν υπήρξε αγελαίος Ναζί, παρά βρέθηκε κάποια στιγμή στο στόχαστρό τους, δεν γίνεται τόσο επιχείρημα εναντίον του συμφυρμού του με τους ηττημένους Ναζί, όσο επιχείρημα εναντίον των νικητών του πολέμου: Προτιμώ την εχθρότητα του Αδόλφου Χίτλερ από τη φιλία αυτών των παλιννοστούντων εμιγκρέδων και ανθρωπιστών (232). Και λίγο παρακάτω: «Στήριξα τον Χίτλερ το 1933, μα πολύ χυδαιότερο θα ήταν να τον φτύνω το 1945» (233). Τις αποφάσεις του παρελθόντος δεν τις αναθεωρεί κανείς, ούτε ζητά συγχώρεση. Άφεση αποφάσεων είναι αλλοτρίωση του εαυτού. Ο αμετανόητος Σμιτ είναι πιο ακέραιος από τον απολογητικό Χάιντεγκερ. Όμως δεν μονολογεί ο λάτρης της ισχύος. Μιλά κι ένα εμείς που αρνείται να κλείσει τους λογαριασμούς με την Ιστορία. Ο Σμιτ απονομιμοποιεί τη δίκη της Νυρεμβέργης και θυματοποιεί τους Γερμανούς συλλήβδην. Το επιχείρημα είναι το εξής: πόθεν, κύριοι, προκύπτει ότι ο επιτιθέμενος είναι εγκληματίας; Οπωσδήποτε, οι Γερμανοί διεξήγαν επιθετικό πόλεμο. Όμως, τον χαρακτηρισμό του πολέμου αυτού ως εγκληματικού τον προσθέσατε εσείς a posteriori (123), παραβιάζοντας μια βασική αρχή του δικαίου: δεν υφίσταται έγκλημα, αν δεν έχει πρώτα οριστεί ως τέτοιο με νόμο ποινικό (114: Nullum crimen, nulla poena sine praevia lege poenali). Ναι, οι Γερμανοί ήταν ένοχοι, επειδή κινήθηκαν αφ᾽ εαυτών, eo ipso: «αλλά ποιος μας έκανε επιπλέον εγκληματίες; Όσοι μας καταδίκασαν με βάση την ποινικοποίηση του επιθετικού πολέμου που οι ίδιοι εισηγήθηκαν» (229). Όποιος κερδίζει έναν πόλεμο αίρει κατόπιν τη διάκριση εχθρού και εγκληματία (70). Με τον αδιαφοροποίητο πια συναγελασμό εχθρών και εγκληματιών καταστρέφεται τόσο το Δίκαιο, όσο και η δικαιοσύνη ως τάξη (als Ordo) (109). Άρα, «οι εγκληματοποιοί (die Krimininalisierer) είναι χειρότεροι από τους εγκληματίες» (307). Ο Σμιτ θεωρεί πως εν έτει 1945 διέσωσε «την τιμή της ευρωπαϊκής νομικής επιστήμης», καταθέτοντας την ένστασή του για την «εγκληματοποίηση του εχθρού»: η διάκριση εχθρού και εγκληματία έπρεπε να παραμείνει σεβαστή, διότι ο εχθρός δεν είναι a priori εγκληματίας (143). Ο πόλεμος είναι υπόθεση τιμής και όχι δικαίου (204). Δίκαιο (Recht) είναι η κατανομή του χώρου, και δη η μοιρασιά του εδάφους (205). Ο πόλεμος προηγείται και έπεται. Οι Σύμμαχοι δεν πείστηκαν από τα νομικά επιχειρήματα του Σμιτ. Οπότε αυτός, μολονότι νομικός, νιώθει τώρα «ανατριχίλα ενώπιον των νόμων (Entsetzen vor den Gesetzen), κυρίως, ενώπιον της αυτονομιμοποίησης της νομιμότητας» (162). Προειδοποιεί, ότι η διαβόητη διατύπωση «εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας» (τα εισαγωγικά δικά του) είναι μια γενίκευση με στόχο τον εκμηδενισμό του εχθρού. Η εξαφάνιση του εχθρού ανοίγει το Κουτί της Πανδώρας: «αλίμονο στον άνθρωπο που μένει χωρίς εχθρό... Θα αναγκαστεί να γίνει ο εχθρός του εαυτού του» (146). Ο τρόμος του εχθρού ενώνει, αποσυμπιέζει τα αυτοκαταστροφικά ένστικτα . Διαρρήδην είτε πλαγίως, ο Σμιτ παραφράζει τον Λεβιάθαν του Χομπς. Ο Λεβιάθαν είναι κτήνος, άνθρωπος, μηχανή και θνητός θεός (deus mortalis) συνάμα. Στόχο έχει την αποτροπή του αλληλοσπαραγμού. Είναι ένας θνητός κυρίαρχος που εξαναγκάζει τους ανθρώπους να συνυπάρξουν.[5] Ο Σμιτ σημειώνει ορθά πως πίσω από το προσωπείο του Λεβιάθαν κρύβεται η ανάγκη για συντήρηση αλληλοσυγκρουόμενων δυνάμεων και εντέλει ατόμων (41). Ο φόβος ενώπιον του Λεβιάθαν βγάζει το άτομο από τον εαυτό του. Η πολιτεία συγκροτείται ελέω φόβου. Υπάρχει όμως μια διαφορά: ο Λεβιάθαν του Χομπς αναλαμβάνει πλήρως την ευθύνη για την οργάνωση του κράτους – δεν εκτελεί θεόθεν εντολές, ούτε σαρκώνει καμιά θεοκρατική αρχή. Ο Λεβιάθαν είναι κτήνος που αποδεικνύεται άνθρωπος. Ως σύμβολο κοσμικής εξουσίας εκφράζει την ανθρωποκεντρική γνωσιοθεωρία του Διαφωτισμού, όχι την Αποκάλυψη. Γι’ αυτό, στη μελέτη του για τον Χομπς (1938), ο Σμιτ θεωρεί ότι ο Λεβιάθαν είναι καταδικασμένος να ζει την αποτυχία του. Ο Λεβιάθαν αυτοπεριορίζεται σε ένα μηχανιστικό μοντέλο που ορίζεται από την ανθρώπινη ατέλεια.[6] Ο νόμος του εκφυλίζεται σε κατασκευή που δεν έχει το κύρος δημιουργήματος ενός θεού. Δέκα χρόνια αργότερα όμως, στο Γκλοσάριουμ, ο Λεβιάθαν του Χομπς δεν αναγγέλλει πια τον νεωτερικό κρατικό μηχανισμό, παρά γίνεται φορέας της πεμπτουσίας του Μπαρόκ – της άποψης ότι «η ζωή είναι το προσωπείο του θανάτου». Ο μπαρόκ Λεβιάθαν δικαιολογεί την ισχύ στην πλέον δαιμονική εκδοχή της, είναι «η ανατριχιαστική ορμή στη ζωή, ο τρόμος των ορμών, ο καταναγκασμός στη ζωή», που βρίσκεται στα βάθη (206). Ό,τι ο Χομπς ήθελε να ελέγξει με τον Λεβιάθαν, ο Σμιτ το απελευθερώνει στο όνομα του Λεβιάθαν. Τον ρόλο του ισορροπιστή αναλαμβάνει ο διαβόητος κατέχων του Παύλου (Προς Θεσσ. Β΄ 2.6-8), ο κυρίαρχος που αναλαμβάνει να κρατά μακριά τις δυνάμεις του Αντιχρίστου: Πιστεύω στον κατέχοντα. Είναι ο μόνος τρόπος που έχω ως Χριστιανός να κατανοήσω την ιστορία και να της προσδώσω νόημα (63). Γιατί να μην είναι ο Χίτλερ ή ο Στάλιν θεολογικώς νόμιμη ενσάρκωση του κατέχοντος; Αλλιώς: με ποιο κριτήριο διακρίνω τον ὄντως πολιτικό από τον τύραννο που χρησιμοποιεί τα ίδια ακριβώς λόγια; Το ερώτημα αυτό, που τόσο απασχόλησε τον ύστερο Πλάτωνα, δεν συγκινεί τον Σμιτ. Αυτός γονατίζει ενώπιον του κατέχοντος όπως ο προσκυνητής στο ιερό. Κριτήριο έλλογο διάκρισης του κατέχοντος από έναν ψευδοκατέχοντα δεν υπάρχει, κι ούτε καν ζητείται. Ο Σμιτ είναι εξπέρ στα λογοπαίγνια και στις συνηχήσεις. Για παράδειγμα, ενώνει το καρτεσιανό cogito ergo sum με ένα αγαπημένο γερμανικό παιδικό τραγουδάκι που έχει ηρωίδα μια μελισσούλα: Ego cogito, ergo ego sum; summ, summ, summ, Bienchen summ, herum. (Glossarium, σ. 28) Παρομοίως, το Γκλοσάριουμ δεν διακρίνει ανάμεσα σε τυχόν ομώνυμες επικλήσεις της λεβιαθανικής ορμής, διότι τότε θα υπονόμευε το σμιτιανό επιχείρημα περί απόλυτης υπερβατικότητας της ισχύος και αδιαφάνειας του ανθρώπινου «ἐφ’ ἡμῖν». Οπότε ο Λεβιάθαν του Γκλοσάριουμ μπορεί να μεταμορφώνεται σε μασκαρεμένο Βεεμώθ, το ανταγωνιστικό εκείνο βιβλικό κτήνος του στασιασμού και του ολέθρου. Σημασία έχει η προνομιακή σχέση μαζί του: «Θα με ταΐσει ο Λεβιάθαν στον πρυτανείο», σαρκάζει ο Σμιτ, παραφράζοντας τη σωκρατική πρόκληση στους Αθηναίους δικαστές (180). Να όμως που η κριτική του Σμιτ στον νόμο βρίσκεται εγγύτερα στους σοφιστές Ιππία, Αντιφώντα και Θρασύμαχο, παρά στον Σωκράτη της Απολογίας: πλανάστε, γράφει, αν νομίζετε ότι ο νόμος προστατεύει τον αδύναμο. Ο νόμος είναι εργαλείο του ισχυρού (31). Ο άνθρωπος είναι εγκλωβισμένος στην ισχύ του, ή μάλλον, ο πολιτισμός δείχνει πως Είναι και ισχύς αναπόδραστα ταυτίζονται (152). Η αφετηρία του Σμιτ είναι εντελώς θρησκευτική. Επικαλείται τον Πάπα Γρηγόριο τον Πρώτο: ακόμη και η ισχύς του Σατανά πηγάζει από τον Θεό, άρα δεν είναι καθεαυτή κακή. Εγγενώς «κακή» δεν είναι ποτέ η βούληση για ισχύ (Macht), μόνον η τάση για ολιγωρία και λιγοθυμία (Ohnmacht), «επομένως η παραίτηση από την επέκταση» (139). Εδώ επιτίθεται στον Γιάκομπ Μπούρκχαρντ (1818-1897), ο οποίος υποστήριξε πως η ισχύς είναι κακή καθεαυτή. Αν συμφωνήσει κανείς μαζί του μάλλον παρά με τον Γρηγόριο, απαντά ο Σμιτ, είναι σαν να παραδέχεται πως «ο θεός είναι νεκρός» (201). Ο ανθρωπισμός του Μπούρκχαρντ απολήγει στον ελληνικό μηδενισμό του Νίτσε. Ως «θεολόγος του δικαίου» (23), ο Σμιτ καταγγέλλει την «νομικοποίηση» και «αποθεολογικοποίηση» της ισχύος. Κηρύσσει ότι «το γυμνό δίκαιο είναι φριχτότερο από τη γυμνή ισχύ» (169). Η απόφαση είναι ισχυρή, όποια και αν είναι – ενώ η αναβολή και παράταση είναι η πολιτική εκδοχή του εβραϊκού μεσσιανισμού, η «ιουδαιοποίηση» (Verjudung) της πολιτικής. «Ιουδαιοποίηση» είναι η μετατροπή του χώρου σε γιγάντια αίθουσα αναμονής, η καθήλωση του ατόμου και της πολιτικής στην κατάσταση ατέρμονης αναμονής του Μεσσία. Αντί να ταξιδεύω, πλέον αναμένω: ο Wanderer γίνεται ένας Wartender (37). Αντιθέτως, η ισχύς προέρχεται από τον θεό, είτε από τον λαό (158), και φέρει το κύρος θρησκευτικής αποκάλυψης: όποιος μιλά για δίκαιο, θέλει να εξαπατήσει, όποιος μιλά για ισχύ (Macht), θέλει να αποκαλύψει – ο ισχυρός δεν μιλά για ισχύ, δεν σκέφτεται την ισχύ. (158) Ο ισχυρός είναι ισχύς – με τρόπο απλό, άσκεπτο και ανενδοίαστο. Είναι, ενόσω απο-φασίζει και δια-κρίνει. Στα Μαύρα Τετράδια του 1939/1941, ο Χάιντεγκερ ενδίδει στην ίδια λατρεία της απόφασης ή «αποφασιοκρατία» (Desizionismus): η απόφαση πηγάζει από το ίδιο το Είναι (Die Entscheidung kommt aus dem Seyn selbst).[7] Ποιος από μας τολμά να την αμφισβητήσει, χωρίς να το πάρει απόφαση; Η «δικαιοσύνη» σας, τα λάφυρά σας… Αν έτσι έχουν τα πράγματα, ο Σμιτ δεν θα έπρεπε να διαμαρτύρεται για τις αποφάσεις της Νυρεμβέργης, ούτε να καταγγέλλει όσους «στρογγυλοκάθονται στη δικαιοσύνη τους σαν σε λάφυρα» (229). Δεν είναι οι αποφάσεις τους εκδίπλωση της ισχύος; Η ένστασή του μάλλον αφορά τη νομική επιχειρηματολογία των νικητών, την απόπειρά τους να εμφανίσουν την πολεμική λεία ως ζήτημα Δικαίου. Αυτοί, λέει, πρώτα εξίσωσαν αναδρομικά τον επιθετικό πόλεμο με το έγκλημα, έπειτα άνοιξαν τον δρόμο για ολόκληρη σειρά από βολικές «εγκληματοποιήσεις» που δεν υπήρχαν πριν: έτσι θεωρούνται εγκληματίες όσοι δεν αντιστάθηκαν στον χιτλερισμό. Η αρχή της μη-αντίστασης (Nichtwiderstand) έγινε εξαίφνης συνώνυμη της συνέργειας (Collaboration) και έγκλημα διανοητικό (crime intellectuel), κι ας ίσχυε για αιώνες (167). Η περίπτωση που ιδίως τον απασχολεί αφορά την πνευματική «συντροφιά» στην οποία ανήκε ο ίδιος την άνοιξη του 1933, και η οποία με τον συλλογισμό των νικητών είναι «εγκληματική». Στον κύκλο αυτό, γράφει, ανήκουν οι ποιητές Γκότφριντ Μπενν και Κόνραντ Βάις, και βεβαίως ο Χάιντεγκερ (188). Η υστερότερη παρατήρηση πως ο Βάις είναι πιο σημαντικός για την ορθή ανάγνωση του Χάιντεγκερ απ’ ό,τι ο Χέλντερλιν δείχνει πως τη «συντροφιά» δένουν παραγνωρισμένοι σήμερα διανοητικοί αρμοί (236). Ο Σμιτ θαυμάζει το βάθος αυτού του κύκλου Γερμανών διανοητών και ποιητών που θεωρεί συκοφαντημένο. Και μόνο χολή έχει για τα είδωλα μιας βιομηχανίας αντιγερμανισμού και αντιφασισμού, όπου κατατάσσει, για παράδειγμα, τον Τόμας Μανν: πιστεύει κανείς σοβαρά ότι οι αδερφοί Μανν είναι οι σπουδαίοι Γερμανοί συγγραφείς; (314) Μόνον περιφρόνηση αξίζουν οι διανοούμενοι που βρίζουν τώρα «τον φτωχό γερμανικό λαό και μετρούν τα λάθη και τα κρίματά του». Κάτι προτεσταντικό εμπνέει το νέο τους βασίλειο: το πρότυπό τους είναι ο Λούθηρος, που έβριζε τους «φτωχούς χωρικούς» (90). «Εμείς» βρισκόμαστε στο καναβάτσο, νικημένοι και ποδοπατημένοι, γράφει, όμως διόλου εκμηδενισμένοι, «μήτε ηθικά, μήτε νομικά. Είμαστε υπό κατοχή, όχι όμως κατακτημένοι». Διότι κατακτά όποιος κατανοεί τον εχθρό του. Οι Ρώσοι κι οι Αμερικανοί δεν μπορούν να υποτάξουν τους Γερμανούς, διότι δεν τους κατανοούν. Το ίδιο ισχύει για τους «μετανάστες», όσοι απλώς θέλουν να «εισπράξουν τις αποζημιώσεις τους» με βάσει ένα πεπαλαιωμένο δίκαιο (115). Οπωσδήποτε, «συμφέρει να είσαι θύμα. Τίποτα δεν πληρώνει καλύτερα» (309). Στο μεταξύ, οι Γερμανοί μένουν ακατάληπτοι ενώ κατανοούν: «εμείς» γνωρίζουμε τον εαυτό μας, τους αντιπάλους και τον κόσμο βαθύτερα, άρα έχουμε το πλεονέκτημα (120). Όσο για τη δίκη της Νυρεμβέργης – ω, μα αυτή ήταν καταφανώς ενορχηστρωμένη από τη Μόσχα (178, 210). Πράγματι, «ο Χίτλερ διέπραξε μεγάλα εγκλήματα», όμως το πνεύμα του κόσμου επέλεξε άλλους για εγκλήματα ακόμη μεγαλύτερα: δεν ευθύνεται ο Χίτλερ για την ατομική βόμβα, ούτε για την εγκληματοποίηση του επιθετικού πολέμου (191). Δεν ευθύνεται ούτε για τον πόλεμο: «ο λεγόμενος Δεύτερος Παγκόσμιος Πόλεμος» δεν ξεκίνησε το 1939, αλλά το 1929 με την κατάρρευση του αμερικανικού Χρηματιστηρίου» (103). Αλλού, ο Σμιτ αμφισβητεί ακόμη και την αρχή ότι επιτιθέμενος είναι όποιος ρίχνει τον πρώτο πυροβολισμό. Μάλλον, «επιτιθέμενος είναι όποιος ρίξει την πρώτη ατομική βόμβα» (34). Ο Σμιτ καταλογίζει στρατηγικά λάθη και «ηλιθιότητα» στον Χίτλερ (15). Κι έπειτα τον φορτώνει στον Νίτσε, όπως άλλωστε τον μπολσεβικισμό, με το επιχείρημα ότι ο αθεϊσμός του Νίτσε, του Τρότσκυ και του Χίτλερ οδηγούν από κοινού στον νιτσεϊκό υπεράνθρωπο. Σημειώνει στο περιθώριο λόγια που αποδίδει στον ντοστογιεφσκικό Κιρίλοφ: «ένας Θεός θα γίνει ο άνθρωπος και θα αλλάξει η φυσιολογία του» (163). Στερημένος από τον θεό, ο άνθρωπος μόνον θα χειροτερεύει. Το σχήμα είναι αποκαλυπτικό, η πρόσφατη ιστορία μια συρραφή αδικιών αυξανόμενης έντασης: η αδικία των Βερσαλλιών οδηγεί στην αδικία του Χίτλερ, κι αυτή στην αδικία της Γιάλτας, της Μόσχας και της Νυρεμβέργης (228). Συμψηφίζοντας τις συνέπειες της συνθήκης των Βερσαλλιών με εκείνες του χιτλερισμού, οι δεύτερες χάνουν τον ιδιάζοντα χαρακτήρα τους, γίνονται αναμενόμενες, κοινότοπες, όσο η εγγενής κακία της ανθρώπινης φύσης. Ο φαύλος κύκλος της αδικίας επιδεινώνεται με ρυθμούς ταχύστροφης μηχανής. Κι αλίμονο, προειδοποιεί ο Σμιτ, η γερμανική οργή μπορεί να πυροδοτηθεί εκ νέου. Το μελλοντικό ξέσπασμα των Γερμανών συνδέεται με τον αλλόκοτο όρο Periphema. «Φοβάμαι», σημειώνει, ότι το μένος του γερμανικού λαού θα ξεσπάσει ολέθριο, «όταν πραγματώσει την έννοια του Periphema» και εμφανιστεί ο Αντίχριστος (203). Φασισμός και Αναρχομυστικισμός Μια από τις συναρπαστικές όψεις του Γκλοσάριουμ είναι η αντιπαράθεση κρυπτικών εννοιών σε κυρίαρχες ιδέες της πολιτικής θεωρίας, συνάμα ελασσόνων διανοητών ή ποιητών στους καταξιωμένους συγχρόνους τους. Σε αυτούς βρίσκει «άσυλο» (217) ο Σμιτ. Σύντροφοί του είναι οι Καθολικοί αντιδιαφωτιστές Ντονόζο Κορτέζ (Donoso Cortés) και Ζοζέφ ντε Μεστρ (Joseph de Maistre), ο Καθολικός sui generis ιστορικός της Γαλλικής Επανάστασης Ωγκύστ Κοσάν (Auguste Cochin), «αλλά και όλοι οι παράκαιροι». Εξαίρεση οξύμωρη γίνεται για τον Νίτσε, κι ας είναι ο άνθρωπος που κατεξοχήν ανέδειξε τη σημασία του παράκαιρου στοχασμού: αυτός, λέει ο Σμιτ, ποζάρει μόνον ως «παράκαιρος», για λόγους εντυπωσιασμού. Οφείλει κανείς να αναζητεί τους «ειλικρινώς απελπισμένους», με την προϋπόθεση να «μην αυτοκτόνησαν, όπως ο Κλάιστ» (91). Έτσι ενθουσιάζεται με τον μυστικιστικό εξπρεσσιονισμό του Τέοντορ Ντόυμπλερ (Theodor Däubler), ποιητή του βορείου φωτός («Das Nordlicht»), τον οποίο προτιμά από τον κιτς Ρίλκε (182). Ο δε Γκότφριντ Μπενν είναι «ο αυθεντικός Γερμανός της περιόδου 1919 έως 1938, όχι οι αδύναμοι και φιλόδοξοι παρατρεχάμενοι» (99). Ο Μπενν, τον οποίο οι Ναζί διέγραψαν το 1937, εκπροσωπεί έναν τύπο εθνικοσοσιαλιστή πιο σύνθετο από τον κομματικό. Όπως άλλωστε ο Ερνστ Γιούνγκερ, ο οποίος επανέρχεται διαρκώς στις σελίδες του Γκλοσάριουμ. Ένας όμως στοχαστής προβληματίζει ιδιαίτερα τον Σμιτ. Είναι ο εισηγητής του εγωτιστικού αναρχισμού, ο «πιστός αλήτης» Μαξ Στίρνερ (100): «η άπειρη πολυσημία του “Εγώ” επιτρέπει στον Στίρνερ άπειρες ειρωνικές κρυψώνες και μεταπτώσεις» (28). Η αντιπαράθεση με τον αναρχικό φιλόσοφο επανέρχεται και φανερώνει εκλεκτικές συγγένειες. Και οι δύο προκρίνουν μια αντικαρτεσιανή στροφή στον πυρήνα του καθέκαστου ανθρώπου, η οποία απελευθερώνει το υποκείμενο από την σκέψη: «Εγώ είμαι εγώ. Δεν είμαι κανένα αντικείμενο της νόησης, παρά Εγώ, δεν είμαι καμιά ιδέα και καμιά έννοια» (100). Μοιάζει τώρα ελεύθερο κι αυτόνομο το Εγώ. Όμως, σε άλλες σελίδες είναι πάντα εγκλωβισμένο στη σωματικότητά του: Μπορώ να με σκοτώσω, αυτή είναι η μόνη ουσιαστική, σωματική μου σχέση με τον εαυτό μου. Αλλά δεν μπορώ να μου δώσω μορφή, μήτε να με γεννήσω (31). Απομένει η προσδοκία μιας αναρχομυστικιστικής, εγωτικής περιστροφής που ολοένα δυναμώνει. Κατά τόπους, ο Σμιτ ανέρχεται στα ύψη της απελπισίας. Κι εκεί εγκαταλείπει τον εαυτό σε μια αυτοσαρκαστική άσκηση: Περνώ από την ύπαρξη στην ουσία, απαλείφω την ύπαρξη και μαζί το φύλο μου (Ich desexistenzialisiere mich). Δεν είναι σπουδαία εργασία; Δεν αξίζει ένα ανώτερο είδος βραβείου Νόμπελ; Έστω ένα δωρεάν γεύμα στο Πρυτανείο; (224) Είναι ο Σμιτ του Γκλοσάριουμ ένας Σωκράτης μαινόμενος; Είναι λύκος μοναχικός κι απόκληρος, το «φάντασμα που ουρλιάζει χωρίς λαρύγγι» κατάμουτρα σε ένα Dasein εκχυδαϊσμένο – ή στήνει μεθοδικά ένα λογοτεχνικό προσωπείο, μια καιροσκοπική ψευδοαπολογία, περίτεχνα καμωμένη για να εξασφαλίζει post mortem θαυμαστές με ιδιαίτερα γούστα; Το Γκλοσάριουμ είναι κείμενο αινιγματικό, ακριβώς επειδή η εσωτερική βύθιση που περιγράφει είναι αμφίσημη. Το κίνητρο του Σμιτ μένει αδιεξίτητο, αδύνατον να εξακριβωθεί ενόσω η λογοτεχνική του δεξιοτεχνία γίνεται πασίδηλη. Ό,τι παίρνει από τον Ντονόζο Κορτέζ έχει σίγουρα ελάχιστα κοινά με το εξωστρεφές μένος του Νίτσε· προσομοιάζει μάλλον στον αποκαλυπτικό μηδενισμό του Εμίλ Σιοράν: «το Εγώ (le Moi) είναι φύσει σατανικό και ακοινώνητο λόγω του χαρακτήρα του. Στην κόλαση δεν υπάρχει άλλο όνομα παρά: Εγώ» (21). Άλλοτε προκύπτει ένα κράμα θεολογίας, παραληρήματος και ποίησης που θυμίζει τον «Άγγελο της Ιστορίας» του Βάλτερ Μπένγιαμιν χωρίς τα ουτοπικά φτερά του: Ενώπιον του θεού κάθε τι μελλοντικό έχει ήδη υπάρξει και ό,τι μας απαντά ως παρόν μοιάζει με την αχτίδα ενός απομακρυσμένου άστρου, το οποίο έχει παρέλθει εδώ και καιρό· μοιάζει με φως, που βιάζεται να τρέξει παρακάτω, μολονότι η πηγή του φωτός έχει σβήσει. Επομένως, η δικαιοσύνη της θείας κοσμικής τάξης έγκειται στο εξής: πως αδιαφορεί για ό,τι εμείς προσλαμβάνουμε ως «το παρόν» μας. Όταν ο θεός επέτρεψε να θανατωθούν εκατοντάδες χιλιάδες Εβραίοι, έβλεπε συνάμα την εκδίκηση που πήραν από την Γερμανία. Και ό,τι ο θεός βλέπει τώρα στους εκδικητές και τις αποζημιώσεις τους, θα το ζήσουν οι άνθρωποι σε ένα άλλο παρόν, όταν δεν θα το αναμένουν. Η μηχανική που διέπει την εναλλαγή μέρας και νύχτας, φωτός και σκότους, στερεού και υγρού κ.λπ. εκφράζεται με τον πλέον αφηρημένο τρόπο στην αντίθεση του χθες και του σήμερα: αναλλοίωτο, σταθερό και κλειστό, πλήρες το παρελθόν – απείρως ακαθόριστο, μάλιστα κενό το μέλλον. Η μηχανική αυτή είναι τόσο ύποπτα μηχανική, που δεν μπορεί παρά να είναι εσφαλμένη. Πού καταλήγουμε; Το μέλλον δεν είναι ανοιχτό και το παρελθόν δεν είναι κλειστό. Το παρελθόν δεν είναι πλήρες και το μέλλον δεν είναι κενό (45). Ο Σμιτ είναι ο μεγάλος εχθρός της ουτοπίας. Τι είναι ουτοπία; «Η μεταμόρφωση μιας πολύ ισχυρής τοποθεσίας σε τίποτα. Εκμηδενισμός» (84). Είναι η άρση χώρου και τόπου (Raumaufhebung und Entortung), η αποσύνδεση της συν-ύπαρξης από τα θεμέλιά της: τη γενέθλιο γη. Χωρίς τόπο δεν βαδίζω στην ουτοπία· αλλά παραπαίω ανάμεσα στη «χώρα-του-κανένα» (Niemands-land) και στη «χώρα-του-καθένα» (Jedermannsland) (79). Ουτοπία σημαίνει απανθρωποποίηση (Entmenschung), όργανό της είναι η μηχανή και η τεχνική (83). Ορθολογισμός, Διαφωτισμός και θετικισμός δεν είναι παρά εκδοχές της (94). Η απάτη της ουτοπίας είναι αισχρή: υπόσχεται να καταργήσει το Είναι-μέσα-στον-Κόσμο (in der Welt sein: ο χαϊντεγκεριανός όρος), ενώ επεκτείνει αυτήν ακριβώς την εκδοχή τού Είναι και βυθίζει τον άνθρωπο όλο και βαθύτερα σε ύλη και χρόνο (109). Η ουτοπία διαβρώνει τον ουρανό. Γι’ αυτό, σοσιαλιστές μόνον την επιδιώκουν: μπορεί να μιλήσει κανείς για ουτοπικό σοσιαλισμό, όμως ένας «ουτοπικός εθνικοσοσιαλισμός» είναι contradictio in terminis (46). Επιτέλους, ο Χάξλεϋ έκλεισε την αδιέξοδη συζήτηση που άνοιξε ο Τόμας Μορ (60). Η ουτοπία είναι δυνατή μόνον ως δυστοπία. Ο μεν εθνικοσοσιαλισμός ηττήθηκε, η δε ουτοπία απορρίπτεται. Οι Γερμανοί βρίσκονται ανέστιοι, συνάμα «είμαστε τώρα τα πάντα»· ένα πλεόνασμα, ό,τι οι πυθαγόρειοι ονόμαζαν «το περισσόν», επιπλέον, ένα «ἄτοπον»: η πλατωνική στιγμή της εξαίφνης μετάβασης από ένα σημείο στο αντίθετό του. Χωρίς ουτοπία και ζώντας την ήττα ο Σμιτ φλερτάρει με την ατοπότητα και τα όρια του λόγου: «Είμαι το ἄτοπον εναντίον της Ουτοπίας!! Ο τόπος που κερδίζω, είναι το ἄτοπον!!». (85) Σκόρπιες εσωτερικές παρετυμολογίες και αριθμοσοφίες θυμίζουν τους εκτροχιασμούς του Χάιντεγκερ στα Μαύρα Τετράδια. Η γερμανική λέξη Nacht (νύχτα) προκύπτει από το γράμμα Ν και τον αριθμό οκτώ (Nacht = N + 8), όπως η λέξη βορράς από το Ν και τον τόπο (Nord = N + Ort) (37). Οι ληρώδεις παρεκβάσεις είναι βραχύβιες. Ο Σμιτ όλο και βιάζει τον εαυτό του να ξαναπιάνει τον ειρμό που χάνει. Κι εντέλει ανακαλύπτει μια διέξοδο, τη μόνη που βλέπει ανοιχτή: την κοσμοθεωρία του παρτιζάνου. Ένας λαός κερδίζει, είτε χάνει τον πόλεμο – όμως δεν είναι διόλου αυτονόητο πως η σχέση μου με τον πόλεμο και την ειρήνη εξαρτάται από αυτή των άλλων. Θα μπορούσε ο πόλεμος να είναι υπόθεση ατομική: οπότε, οφείλει κανείς να αποφασίζει αυτόνομα με γνώμονα ένα προσωπικό ius ad bellum, το οποίο εκτείνεται ως το δικαίωμα και την υποχρέωση ενός «ιδιωτικού πολέμου». Ο καθέκαστος άνθρωπος στέκεται τώρα με την τόσο τιμημένη του υποκειμενικότητα αβοήθητος εν μέσω των αντικειμενικών δυνάμεων, ώσπου ξεσκίζεται από δαύτες σε κομμάτια (171). Χρόνια αργότερα, στη Θεωρία του Αντάρτη (1963) ο Σμιτ βαθαίνει τον προβληματισμό. Ο αντάρτης έχει ανάγκη κάποιου είδους «νομιμοποίηση», προκειμένου να υπερβεί τον Μίκαελ Κόλχαας του Κλάιστ, τον ληστή εκείνο που πάλευε μόνο για το προσωπικό του παραβιασμένο δίκαιο.[8] Για να ακυρώσει την ισχύουσα νομιμότητα, ο αντάρτης οφείλει να νομιμοποιήσει τον εαυτό του στο όνομα ενός νέου Νόμου της Γης. Αλλά στα 1948 ακόμη, ο Σμιτ μάλλον νιώθει παράκαιρος διανοητικός δολιοφθορέας. Σαρδόνια κι αυτάρεσκα σημειώνει πως «ο σαμποτέρ δεν είναι απλώς ο καταστροφέας της ειρήνης, ο ταραξίας (perturbateur)», αλλά σε πρακτικό επίπεδο συνιστά για τους υπόλοιπους …ένα κυκλοφοριακό εμπόδιο. Αν είναι σχετικά μικρός, τον πατάνε σαν σκυλί στον αυτοκινητόδρομο. Αν είναι μεγαλύτερο εμπόδιο, τότε τον ανατινάζουν (197). Ο Κάφκα όλους μας ενώνει Η ιδέα του προσωπικού ius ad bellum τραβά ψηλά τον Σμιτ από τις πάλαι ποτέ κατασκότεινες παρυφές του ναζισμού ως τις μοδάτες αναζητήσεις της επαναστατικής και μεταμοντέρνας Αριστεράς. Τα άκρα συναντώνται στον αγώνα εναντίον της καπιταλιστικής νεωτερικότητας. Κι όσο ο αγώνας χάνεται, τόσο ανοίγει ο δρόμος για αριστεροδεξιά υβρίδια. Άλλωστε, ο Σμιτ μοιάζει πάντοτε έτοιμος για νέες συμμαχίες. Για παράδειγμα, ο μαρξιστής φιλόσοφος Γκυόργκυ Λούκατς καταγόταν από μεγαλοαστική εβραϊκή οικογένεια τραπεζιτών. Δεν θα ανέμενε κανείς να του δίνει εύσημα ο Σμιτ. Όμως, ο εχθρός του εχθρού μου είναι φίλος μου: Μαρξ και Λούκατς κατάλαβαν ορθά, όπως ο Χάιντεγκερ, ότι ο κόσμος μετατρέπεται σε αντικείμενο. Άνθρωπος και πράγματα τρέπονται σε εμπορεύματα (303, 309). Ο Λούκατς είναι ο κομμουνιστής Doppelgänger του Σμιτ. Ενώ στον Χάιντεγκερ καταλογίζει ο Σμιτ ευθέως δειλία. Ο Χάιντεγκερ διαμαρτύρεται μεν για την πραγμοποίηση του κόσμου, αποφεύγει δε να προσδιορίσει πολιτικά και γεωγραφικά το φαινόμενο που καταγγέλλει. Μιλά διφορούμενα, φυλάγεται, «δεν λέει Ρώμη και δεν λέει Μόσχα, δεν λέει Γενεύη, και δεν λέει Πράγα». Κρύβεται πίσω από ένα μπαναλ-κιτς φιλοσοφικό λεξιλόγιο και «Χάιντεγκερισμούς» του στυλ: Zeit zeitigt Zeitung. Zeitung zeitigt Zeit, καθηλωμένος σε έναν ρηχό προτεσταντισμό (109, 275, 310). «Εγώ όμως», λέει ο Σμιτ, ξεστομίζω τα ονόματα σαν παιδί – κι έτσι γίνομαι το προκαθορισμένο σφάγιο ενός τελετουργικού φόνου, όπως ο κατηγορούμενος στη Δίκη του Κάφκα (310). Ένας αντισημίτης συνεργάτης των Ναζί σε ρόλο καφκικού αντιήρωα: ορίστε υλικό για την πιο πρωτότυπη διασκευή της Δίκης. (78). Ο Σμιτ υιοθετεί την περσόνα του Γιόζεφ Κ. «από κοινού με τον λαό μου», και βρίσκεται μπλεγμένος στη δίνη ενός μηχανισμού που ολοένα εμφανίζει «νέα εγκλήματα και νέες ποινικοποιήσεις» (229). Ο Κάφκα «θα έπρεπε να είχε γράψει ένα έργο με τίτλο Ο Εχθρός. Τότε θα γινόταν κατανοητό πως ο φόβος (die Angst) γεννιέται από την ακαθοριστία του εχθρού» (36). Ο Σμιτ εννοεί την καφκική του εμπειρία απολύτως σοβαρά. Τόσο, ώστε την συσχετίζει με την πλέον διάσημη θέση του, το δίπολο εχθρός/φίλος. Η διάκριση εχθρού και φίλου είναι «κριτήριο [της έννοιας] του πολιτικού» (140), συνάμα «η μόνη συμπαγής κατηγορία του υπαρξισμού» (199). Η σχέση με τον εχθρό ξεπερνά τη λογική. Οι «ανεξήγητες έχθρες» είναι οι πιο εξηγήσιμες, διότι εκφράζουν τη βαθύτερη, ανεξιχνίαστη «ουσία της έχθρας» (190). Η γερμανική λέξη Feind είναι ένα είδος Κίρκης, «φωνητικώς επικινδυνότερη των λέξεων foe ή enemy, επειδή παραπέμπει σε μια πιο κοφτερή προσήλωση στην αρχή της απόφασης (Desizionismus)» (16). Distinguo ergo sum (314). Ορίζεται κανείς από τον εχθρό του, «από ό,τι αναγνωρίζει ως εχθρό» (36). Άρα, «εχθρός είναι η διερώτηση για τον εαυτό μας ως μορφή» (217). Γι’ αυτό αναφωνεί ο Σμιτ: «Δεν πεθαίνω, διότι ο εχθρός μου ζει ακόμη!» Η σχέση με τον εχθρό δεν είναι ανάλογη αυτής τροφής και κοπράνων, εξηγεί γλαφυρά, μάλλον μια «γαμήλια νύχτα των αντιθέτων, ένα ηρακλείτειο όργιο» (157). Ένα πρόβλημα με την πρόοδο της τεχνικής είναι ακριβώς ότι αλλοτριώνει τη φυσική μας σχέση με τον εχθρό. Τα όπλα μαζικής καταστροφής είναι τόσο φοβερά, ώστε να μην προσέχει πια κανείς το πρόσωπο του εχθρού, την ιδιαίτερη ποιότητά του (7). Η σχέση με τον εχθρό ουδετεροποιείται και αυτοματοποιείται, παύει να είναι υπόθεση τιμής και οντολογίας. Η κριτική αφορά την ατομική βόμβα. Ο Σμιτ αφήνει ασχολίαστα τα επιτεύγματα της γερμανικής τεχνολογίας στα κρεματόρια, όπου η οικεία μας φυσικο-προσωπική σχέση με τον εχθρό δεν φαίνεται να γνώρισε πολύ καλύτερες μέρες. Η δύσκολη δουλειά του λόγου είναι να διακρίνει τον εχθρό. Τίποτα δεν είναι πιο τρομακτικό από έναν εχθρό αεικίνητο, ακαθόριστο και αστάθμητο: καφκικό. Πού κρύβεται τέτοιος εχθρός; Στις ανεπαίσθητες αποκλίσεις από μια «καθαρή» ιδέα, στις αδιόρατες και αδιαφανείς ιδεολογικές μετατοπίσεις. Ο Σμιτ τις αποκαλεί «μικροφυσική του πολιτικού». Εκεί συγχρωτίζονται οι χειρότεροι εχθροί, όσοι ενδύονται τον μανδύα ιερέων, διανοούμενων και δημοσιογράφων (62). Η μικροφυσική του πολιτικού ευνοεί την πιο ύπουλη μεταμφίεση του εχθρού – την υποτιθέμενη «αφομοίωσή» του. Στο γερμανικό συγκείμενο, κατεξοχήν τέτοιο ρόλο παίζουν οι «αφομοιωμένοι Εβραίοι» (assimilierte Juden), τα μέλη μιας «παραχριστιανικής ελίτ» (154). Υποτίθεται πως είναι αφομοιωμένοι, όμως [ο]ι Εβραίοι θα μένουν πάντοτε Εβραίοι· ενώ ο κομμουνιστής μπορεί να βελτιωθεί και να αλλάξει. Τούτο δεν έχει να κάνει διόλου με θεωρίες βόρειας φυλής κ.λπ. Ακριβώς ο αφομοιωμένος Εβραίος είναι ο πραγματικός εχθρός. Δεν υπάρχει λόγος να αποδείξει κανείς ότι είναι λάθος τα λόγια των Σοφών της Σιών (18). Η σημείωση αυτή έχει ημερομηνία 25/9/1947. Παράδειγμα εβραϊκής «αφομοίωσης» στο Γκλοσάριουμ είναι ο Γιοαχίμ Σεπς (Joachim Schoeps). Πρώσος Εβραίος, υποστήριξε ότι η ιουδαϊκή ιδέα ενός λαού εκλεκτού υπήρξε πρότυπο για την μεσαιωνική ιδέα μιας εκλεκτής χριστιανικής αυτοκρατορίας. «Όχι, Γιοαχίμ Σεπς!», ενίσταται ο Σμιτ. Ο χριστιανός Κάιζερ δεν εμπνέεται διόλου από τον Ισραήλ, αλλά από τον κατέχοντα του Παύλου (153). Το ενδεχόμενο να λανθάνει ένα κοινό ιουδαιοχριστιανικό υπόστρωμα δεν τίθεται καν. Στο γερμανικό συγκείμενο οι εχθροί είναι σαφείς, έχουν σάρκα και οστά. Η περί εχθρού θεωρία όμως διατυπώνεται με όρους αφηρημένους, οπότε αποκτά άλλου είδους πειθώ. «Τρομάζω ξανά και ξανά», γράφει ο Σμιτ, «με την εχθρότητα που προκαλείται εναντίον μου με την εκφορά και μόνον της λέξης: εχθρός». Κανείς δεν ανατριχιάζει με τον Μαρξ και τον ταξικό αγώνα του – τα βάζουν όμως με τον Σμιτ, επειδή ισχυρίζεται «πως υφίσταται πάντα η διαφορά μεταξύ φίλου και εχθρού, και ότι η εχθρότητα ενυπάρχει ακόμη στους ανθρώπους» (12). Φαίνεται, η οξυμένη ευαισθησία μοιραία έλκει οξυμένη εχθρότητα και άρα οξυμένους εχθρούς δυνάμει (75). Μήπως, αναρωτιέται, θίγω κάποιο απόκρυφο convenu, μια βολική σύμβαση είτε Arcanum της νεωτερικότητας – ή απλώς εξέθεσα το «ζωτικό ψεύδος» της εκκοσμίκευσης (11); Ιδέ, ο λυκάνθρωπος Το ζωτικό ψεύδος είναι πως άνθρωπος ενώπιον ανθρώπου μπορεί να παραμείνει άνθρωπος. Στην πραγματικότητα, ο άνθρωπος είναι δυνάμει λύκος ή θεός. Διαλέξτε: homo homini deus ή homo homini lupus; Οι Ρωμαίοι τα γνώριζαν καλά αυτά, αμέσως η σένατος ανακήρυσσε τους τεθνεώτες αυτοκράτορες είτε σε θεούς, είτε σε εχθρούς: tertium non datur (200). Ενώ ο νεωτερικός τύπος homo homini homo είναι εξάμβλωμα, «το σημείο μηδέν της απόλυτης αδιαφορίας (Indifferenz)». Η ομογενοποίηση είναι αδύνατη. Ένας κόσμος όπου καταργείται ο εχθρός είναι ανατριχιαστικός, κόσμος όπου δεν υπάρχει πια «εξωτερικό» (Ausland), παρά μόνον ένα διογκούμενο «μέσα» (Inland) (37). Κι αν ακόμη νομίζετε πως όλοι οι άνθρωποι μπορούν να γίνουν αδέρφια, δεν έχετε παρά να δείτε την ιστορία του Κάιν και του Άβελ (217). Ο ανθρωπισμός είναι αδιέξοδος, αυτιστικός «μεταχριστιανικός παγανισμός», μια αποτυχημένη απόπειρα επιστροφής στη φύση, «ο γάμος του Πάνα με την ηχώ του». Η γερμανική παιδεία με εισηγητή τον Γκαίτε δεν κατάφερε παρά να παντρευτεί την ηχώ της· κάθε «Εγώ δεν μπορεί παρά να παντρεύεται μόνον την ηχώ του, δεν είναι ικανό για κανέναν άλλο γάμο, για καμιά άλλη ιδιοκτησία και για κανέναν άλλο τάφο». Κάτι υποψιάστηκε ο Χάιντεγκερ, όταν έλεγε πως δυνατότερα ουρλιάζει Εγώ ο Καθένας (das Man) (111). Επομένως, ο νεωτερικός τύπος homo homini homo πρέπει να διορθωθεί σε homo homini homunculus: ο άνθρωπος για τον άνθρωπο είναι ανδρείκελο. Αυτή είναι η ad absurdum κατάληξη του ανθρωπισμού, προϊόν «παγκόσμιας απάτης» και προσομοίωσης. Αντιθέτως, ο Lupus είναι στην πραγματικότητα μια πολύ ανθρώπινη κατηγορία, είναι τουλάχιστον δημιούργημα σε σχέση με τις κατασκευές του brave new world! Έστω, ο λυκάνθρωπος (82). Ο λυκάνθρωπος ίσως νιώσει τον δημιουργό του· το ανδρείκελο ποτέ. Η ενστικτώδης βία του λύκου είναι περισσότερο πολιτική από την χαύνωση ενός κόσμου προσομοίωσης. Από το 1848 ως το 1948, γράφει ο Σμιτ, ανήλθε στην εξουσία «το τίποτα και ο μηδενισμός». Φυτοζωούμε ως «φτωχοί πολίτες του χάους» (Chao-politen) – ή μάλλον, «οπλίτες του χάους» (Chao-Hopliten), παρτιζάνοι και πειρατές, γιατί το χάος δεν έχει χώρο για πολίτες (203, 217, 288). Μάλλον σαρκώνεται ως κόσμος αέναης αφομοίωσης, επαμφοτερισμού, και σχετικοποίησης. Όμως η αλήθεια δεν επιδέχεται αναβαθμούς. Το Ον του Παρμενίδη δεν επιδέχεται καμιά ποσόστωση – το ίδιο, γράφει ο Σμιτ, διαβάζουμε σε μια προσευχή του Ντουνς Σκότους: in te est nulla quantitas! (34) Ο θείος Λόγος είναι απλός, δίχως αναβαθμούς ή διαστρωματώσεις. Παρμενίδης και Ντουνς Σκότους αποκτούν πολιτική σημασία: η ατέρμονη «κριτική», οι διανοουμενίστικες «αντινομίες», «αμφιλογίες» και «απορίες» εγκλωβίζουν τον κόσμο στην αντίφαση, την αναστολή και την αστάθεια. Ο ανθρωποκεντρικός κόσμος είναι σισσύφειος, καθότι αμφοτερόβλεπτος, παραπαίει και πισωγυρίζει: «Είτε υπάρχει ένα σύμπαν, είτε πολλά σύμπαντα. Αυτό που αποκλείεται να υπάρχει είναι ένα παν-διπλό ή παν-αμφοτερίζον» (Es gibt ein Universum und ein Pluriversum, aber kein Duo-Ambiversum) (17), το έκτρωμα δηλαδή που κατασκευάζουν οι «ουδετεροποιοί» και επαγγελματίες της θυματοποίησης. Πώς γίνεται ο πιο δριμύς εχθρός της ουδετεροποίησης να είναι τόσο ρευστός ο ίδιος; Μολονότι διάσημος για την σαφήνεια των νομικών του ορισμών, ο Σμιτ καταφεύγει σε επίλεκτες χαμαιλεοντικές χρήσεις του λόγου. Χάρη σε αυτές, ένας αντισημίτης ταυτίζεται με τον Γιόζεφ Κ. και παραπέμπει στον Λούκατς· ένας συνεργάτης των Ναζί διαφοροποιείται από τον ναζισμό· κι ένας νομικός αποκτά αντινομικές τάσεις. Καθώς αφορισμοί και εξομολογήσεις εναλλάσσονται με νομικά επιχειρήματα, ο Σμιτ λανθάνει, ώσπου πετυχαίνει το ακατόρθωτο – να θολώσει τη διαφορά μεταξύ του ηττημένου πολιτικά εαυτού του και των νικητών εχθρών: Ενόσω εγώ κατανοώ τους εχθρούς μου, μεταμορφώνομαι σε εκείνους· ή μήπως εκείνοι σε μένα; (216) Η άρση της διαφοράς νικητή και ηττημένου, η όσμωση εκείνου που διαβάζει και του Σμιτ που γράφει – να ποιο νομίζω πως είναι το αλχημικό διακύβευμα του Γκλοσάριουμ, ο λαγός που ξεμυτίζει από το καπέλο. Αν ο Σμιτ όντως πείσει πως πέτυχε την άρση αυτή, δεν απομένει παρά ο κοινός μας απολογισμός της παρακμής της Δύσης. Το ύστατο δίλημμα προκύπτει φυσικά: «τεχνολογία ή θεολογία» (75). Τα ίδια είχε πει ο Χάιντεγκερ στην συνέντευξή του στο Spiegel το 1976: «μόνον ένας θεός μπορεί πια να μας σώσει». Η καταγγελία του νεωτερικού μηδενισμού, του μηχανάσθαι (Machenschaft) και του «εικονικού» κλείνει το μάτι πότε στον μετανεωτερικό αντάρτη και πότε στην αποκαλυπτική θεολογία. Όμως υπάρχουν λόγοι ικανοί να κρατάμε μικρό καλάθι, όποτε ο Σμιτ μιλά για θεολογία ή διατυμπανίζει τον Χριστιανισμό του. Είναι ο ίδιος άνθρωπος που δηλώνει πως «το τίποτα είναι ισχυρότερο από το Κάτι», μιας και ένας κόσμος ολόκληρος προέκυψε από το τίποτα, και ότι προτιμά τον μηδενισμό από τον θετικισμό (212). Πράγματι, η ακροτελεύτια καταχώρηση με ημερομηνία 14/8/1951 ξορκίζει τον ανίερο «γάμο του Πάνα με την ηχώ του» με διόλου θεολογικό τρόπο – και κάνει το Γκλοσάριουμ να μοιάζει με κολυμβήθρα άθεου σαρκασμού, μισανθρωπίας και μνησικακίας, στην οποία βαπτίζεται ένας κόσμος ουροβόρος κι αυτοκτόνος, πάντως στερημένος από οποιαδήποτε προσδοκία λύτρωσης: Με κάθε νεογέννητο παιδί γεννιέται ένας νέος κόσμος. Για όνομα του Θεού, τότε κάθε νεογέννητο παιδί είναι ένας Επιτιθέμενος! Μα είναι – και γι’ αυτό οι Ηρώδεις έχουν δίκιο και οργανώνουν την ειρήνη. Κι έτσι κλείνει το βιβλίο αυτό με την όμορφη λέξη: Ειρήνη! (320) Διαβάστε επίσης: Παύλος Σούρλας, «Καρλ Σμιτ: Από τη Βαϊμάρη στο σήμερα μέσω Τρίτου Ράιχ», ARB, τχ. 16, Μάρτιος 2011. [1] Ενδεικτική βιβλιογραφία: R. Mehring, Carl Schmitt, Aufstieg und Fall. Eine Biographie, Beck, Μόναχο 2009, G. Balakrishnan, The Εnemy. An Intellectual Portrait of Carl Schmitt, Verso, Λονδίνο 2000, H. Quaritsch, Positionen und Begriffe Carl Schmitts, Duncker & Humblot, Βερολίνο 2010, αλλά και R. Gross, Carl Schmitt und die Juden, Suhrkamp, Φρανκφούρτη 2005. Με τον Σμιτ έχουμε ασχοληθεί στο τεύχος 62 (Μάιος 2015) της ARB, στο άρθρο «Φιλοσοφία και φιλοτυραννία. Η ελευθερία μεταξύ φασισμού και μεταμοντέρνας Αριστεράς», με αφορμή τις κρίσεις του Μαρκ Λίλα. [2] C. Schmitt, Antworten in Nürnberg, επιμ. H. Quaritsch, Duncker & Humblot, Βερολίνο 2000, σ. 57. [3] R. Mehring, Carl Schmitt, Junius, Αμβούργο 2011, σ. 16 κ.ε. [4] Schmitt, Antworten in Nürnberg, ό.π., σ. 51. [5] Κ. Σμιτ, Ο Λεβιάθαν στην πολιτειολογία του Τόμας Χομπς, νόημα και αποτυχία ενός πολιτικού συμβόλου, μτφρ. Γ. Σαγκριώτης, Σαββάλας, Αθήνα 2009, σ. 75. [6] Ό.π., 104. [7] Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV, Schwarze Hefte 1939-1941, Vittorio Klostermann, Φρανκφούρτη 2014, σ. 171. [8] C. Schmitt, Η θεωρία του αντάρτη. Παρεμβολή στην έννοια του πολιτικού, μτφρ. Σ. Χασιώτη, Πλέθρον, Αθήνα 1990, σ. 79-87.

Οι μαύρες διαθήκες της φιλοσοφίας 1 ‒ Καρλ Σμιτ

Σύνδεση