Νεοελληνική μετανεωτερικότητα

Περισσότερο από τρεις δεκαετίες από την είσοδο των μετανεωτερικών ιδεών στην Ελλάδα, όταν βρισκόμαστε πλέον στη «Μετά τη Θεωρία» εποχή, η ανάγκη για έναν ψύχραιμο απολογισμό της πρόσληψής τους είναι εμφανής· για έναν πρώτο απολογισμό, γιατί, βέβαια, χρειάζεται μεγαλύτερη χρονική απόσταση για να δούμε καθαρότερα τη λειτουργία των μετανεωτερικών ιδεών στη χώρα μας από την είσοδό τους, στις αρχές της δεκαετίας του 1980, έως σήμερα. Βέβαια τι ακριβώς είναι οι μετανεωτερικές ιδέες (ή μεταμοντέρνες, όπως αλλιώς ονομάζονται) δεν είναι κάτι που θα μπορούσε να το προσδιορίσει κανείς εύκολα, γιατί παρουσιάζονται περισσότερο ως ένα θολό νεφέλωμα. Πολύ λιγότερο εύκολο είναι να προσδιορίσει τις ελληνικές μετανεωτερικές ιδέες, γιατί οι μετανεωτερικές ιδέες, εισερχόμενες στον ελληνικό χώρο, δεν θα μπορούσαν να είχαν αποφύγει την πρόσμιξη με τις ελληνικές παθογένειες. Μπορούμε να πούμε ότι το ορατότερο διακριτικό των μετανεωτερικών ιδεών, γενικά, είναι η πεποίθηση ότι όχι μόνο δεν υπάρχει αντικειμενική αλήθεια (πράγμα που αποτελεί και χαρακτηριστικό των νεωτερικών ιδεών κατ’ αντίθεση προς την παραδοσιακή ουσιοκρατία), αλλά και ότι δεν υπάρχουν διαβαθμίσεις της αντικειμενικότητας, γιατί, σύμφωνα με τις διδαχές της γλωσσολογικής στροφής και του άπειρου ερμηνευτικού ανοίγματος, όλες οι ερμηνείες είναι νόμιμες – βλέπουμε δηλαδή έναν απόλυτο σχετικισμό. Και μπορούμε να πούμε ότι η ορατότερη εφαρμογή αυτού του διακριτικού του ελληνικού μετανεωτερικού προτάγματος βρίσκεται στις απόψεις του για το ζήτημα της διαμόρφωσης του νεοελληνικού έθνους (με τις οποίες, ωστόσο, συμπίπτουν και οι απόψεις ορισμένων μοντερνιστών). Με αρκετά κείμενά μου τα τελευταία χρόνια προσπάθησα να καταθέσω στοιχεία που θα μπορούσαν να συμβάλουν στην προετοιμασία ενός τέτοιου απολογισμού σε ό,τι αφορά τα πεδία των νεοελληνικών λογοτεχνικών και ιστορικών σπουδών. Οι σκέψεις που διατυπώνω στο παρόν κείμενο αποτελούν μέρος και συνέχεια αυτών των στοιχείων. Το κεντρικό εξαγόμενο ενός απολογισμού θα πρέπει, βέβαια, να είναι η απάντηση στο ερώτημα: συνέβαλαν οι μετανεωτερικές ιδέες στην καλύτερη κατανόηση των πεδίων των επιστημών του ανθρώπου; Σπεύδω να διατυπώσω συνοπτικά τις δικές μου σκέψεις επί του θέματος, τις οποίες θα προσπαθήσω να αιτιολογήσω. Είναι οι εξής: Οι μετανεωτερικές ιδέες βοήθησαν να δούμε καλύτερα ορισμένα πράγματα: τη γλώσσα ως διαμορφωτικότερο απ’ ό,τι πιστευόταν παράγοντα της πραγματικότητας, τη σπουδαιότητα του ρόλου του αναγνώστη, τις ιδιοτελείς χρήσεις του ουμανισμού, τις μυθοποιήσεις της εθνικιστικής ιστοριογραφίας. Αλλά συγχρόνως θεώμενες το αντικείμενό τους από το ύψος των θεωρητικών τους ενατενίσεων έδειξαν ότι αδυνατούν να διακρίνουν ουσιώδη στοιχεία του. Θέλω να πω ότι διαβάζοντας κανείς τα μετανεωτερικά ελληνικά κείμενα διαπιστώνει μιαν ασυνέπεια ανάμεσα στην πρόθεση και το αποτέλεσμα, η οποία καθιστά το κεντρικό εξαγόμενο περισσότερο αρνητικό παρά θετικό. Η μακροσκοπική θεωριακή ανάγνωση των γνωστικών τους πεδίων, που απέβλεπε στην απομάκρυνση από έναν κοντόφθαλμο θετικισμό και από την μυθοποιητική απεικόνιση των πραγμάτων, υπήρξε τέτοια, ώστε αντί να επιτύχει τον πραγματικό εκσυγχρονισμό και να συμβάλει στην ανανέωση των εν λόγω σπουδών οδήγησε σε έναν θεωριακό ιμπρεσιονισμό, που είχε κύρια αιτία του την σε απίστευτο βαθμό παραμέληση της έρευνας, και ως αποτέλεσμά του τη δημιουργία νέων μύθων. Έχω μιλήσει αρκετές φορές για τους μύθους της λογοτεχνικής κριτικής μας, ορισμένοι από τους οποίους είναι αποτέλεσμα της εφαρμογής μετανεωτερικών θεωριών[1]. Καθώς για τους μύθους της εθνικιστικής ιστοριογραφίας μας δεν χρειάζεται να γίνει λόγος –είναι γνωστοί και κυρίαρχοι στο δημόσιο πεδίο– θα αναφερθώ κυρίως στους μετανεωτερικούς ιστοριογραφικούς μας μύθους, που είναι κυρίαρχοι στο πανεπιστημιακό επίπεδο. Για λόγους χρονικής οικονομίας θα επικεντρωθώ σε ορισμένες χαρακτηριστικές (κεντρικές, όχι περιθωριακές) απόψεις ενός μετανεωτερικού πανεπιστημιακού ιστορικού, του Αντώνη Λιάκου, μετανεωτερικού κατά κύριο λόγο, γιατί οι απόψεις του περιέχουν και αντιφατικά προς τη μετανεωτερικότητα στοιχεία (οι αντιφάσεις, βέβαια είναι ίδιον των μεταμοντερνιστών). Θα σχολιάσω τέσσερα σημεία αυτών των απόψεων. Το πρώτο είναι ένα σημείο με το οποίο –όχι παραδόξως– ο Λιάκος συμφωνεί με τους φονταμενταλιστές θιασώτες της αδιάσπαστης ιστορικής συνέχειας του ελληνισμού. Όπως αυτοί έτσι και ο Λιάκος παρουσιάζει τον Σβορώνο ως υποστηρικτή της αδιάσπαστης ιστορικής συνέχειας ανακαλύπτοντας σε αυτή την (υποτιθέμενη) πεποίθηση του Σβορώνου χαρακτήρα υπερβατικό. Βλέπουμε έτσι μια ομόλογη παρανάγνωση των επί του θέματος θέσεων του Σβορώνου τελούμενη από τα δύο αντίθετα άκρα για διαφορετικούς λόγους: αφενός, από τον ζήλο των εθνικιστών να δείξουν ότι οι πεποιθήσεις τους για την αδιάσπαστη ιστορική συνέχεια του ελληνισμού επιβεβαιώνονται από τις απόψεις ενός επιφανούς ιστορικού· και, αφετέρου, από την εξίσου περίπαθη επιθυμία των μετανεωτερικών ιστορικών αλλά και άλλων μελετητών να επιβάλουν την άποψη ότι το νεοελληνικό έθνος δεν υπήρχε πριν από την Επανάσταση, επειδή πιστεύουν στη θεωρία ότι δεν είναι το έθνος εκείνο που γεννάει τον εθνικισμό αλλά ο εθνικισμός εκείνος που γεννάει το έθνος. Έτσι και οι μετανεωτερικοί ιστορικοί παρουσιάζουν τον Σβορώνο να υποστηρίζει την άποψη της αδιάσπαστης ιστορικής συνέχειας, άποψη που θεωρούν ουσιοκρατική, επειδή είναι βέβαιοι ότι η πεποίθηση πως μπορεί να υπάρχει μακρά συνέχεια ενός έθνους, είτε ιστορική είτε πολιτισμική, προϋποθέτει εξ ορισμού την πίστη στην ύπαρξη μιας υπεριστορικής ουσίας του. Ο Σβορώνος, γράφει ο Λιάκος, πιστεύει ότι «ο ελληνισμός σαν κάποια μεταφυσική οντότητα, σαν ένα είδος “πράγμα καθ’ εαυτό”, μένει αμέτοχος στη μεταβολή ενός περίγυρου και θεωρείται επομένως συνεχής, ταυτός εαυτώ και ποιοτικά αναλλοίωτος. Η εθνική ιστοριογραφία, ακόμη και στη μαρξιστική της εκδοχή, έμεινε μεταφυσικά θεμελιωμένη»[2]. Δεν νομίζω να υπάρχει μεγαλύτερη διαστρέβλωση των απόψεων ενός ιστορικού από αυτήν που περιέχεται στο παραπάνω χωρίο. Και είναι ενδιαφέρουσα η παρακολούθηση του τρόπου με τον οποίο ο Λιάκος οδηγήθηκε σε αυτή τη διαστρέβλωση. Παραθέτω ολόκληρο το σχετικό χωρίο του: «Η θεολογική βάση υπάρχει και στην χρήση του όρου ελληνισμός από τον Droysen, έστω και αν τον χρησιμοποίησε διαφορετικά από τον Παπαρρηγόπουλο. Η ιδέα διατυπώνεται σε ένα κείμενο με τον χαρακτηριστικό τίτλο “Theologie der Geschichte”, το οποίο και προλόγιζε την έκδοση του 1843 της Geschichte des Hellenismus. Η σχέση ανάμεσα στη θεολογία και την ιστορία εγγράφεται στην ίδια την ανάπτυξη της ιστοριογραφίας με ενδιάμεσο τη φιλοσοφία της ιστορίας. Η τελευταία εκκοσμικεύει βέβαια την ιστορία , αλλά ταυτόχρονα διατηρεί το κέλυφος του συνεχούς με τη θεολογική αντίληψη. Ο Ζαμπέλιος γράφει: “Εντεύθεν προέρχεται ο δαιμόνιος και θρησκευτικός της ιστορίας χαρακτήρ, ο καθολικός εκείνος λόγος, όστις το σχήμα της ανθρωπότητος καθιστά ομοίωμα του Θείου Λόγου, καθέδραν Πνεύματος Καθολικού”. Η ιδέα αυτή μεταπλάθεται και αποκτά μεγάλη διασπορά. Π.χ., πάνω από έναν αιώνα αργότερα, ο Νίκος Σβορώνος, ο οποίος κρατά τρεις ελληνισμούς (αρχαίο, μεσαιωνικό και νεώτερο), θα σκοντάψει στο ίδιο πρόβλημα: “[Ο ελληνισμός] σαν κάποια μεταφυσική οντότητα, σαν ένα είδος ‘πράγμα καθ’ εαυτό’, μένει αμέτοχος στη μεταβολή ενός περίγυρου και θεωρείται επομένως συνεχής, ταυτός εαυτώ και ποιοτικά αναλλοίωτος”. Η εθνική ιστοριογραφία, ακόμη και στη μαρξιστική της εκδοχή, έμεινε μεταφυσικά θεμελιωμένη».[3] Αφήνοντας κατά μέρος την φανταιζί και, βέβαια, ατεκμηρίωτη άποψη για τη μεταφυσική θεμελίωση της ελληνικής μαρξιστικής ιστοριογραφίας (η συνήθεια τέτοιων αφοριστικών διατυπώσεων αποτελεί τυπικό χαρακτηριστικό του θεωριακού ιμπρεσιονισμού του Λιάκου), ας δούμε πώς τελείται στο παραπάνω χωρίο η διαστρέβλωση των απόψεων του Σβορώνου. Ο Λιάκος αποκόπτει από τα συμφραζόμενά του το απόσπασμα που παραθέτει από τον Σβορώνο αλλοιώνοντάς το. Το αλλοιώνει, γιατί δεν αναφέρει ότι το απόσπασμα εκφέρεται ερωτηματικώς και αποτελεί τμήμα του πρώτου ερωτήματος ενός διαζευκτικού διπόλου ερωτημάτων. Παραθέτω το απόσπασμα όπως ακριβώς έχει επανατοποθετώντας το μέσα στο πλαίσιο των συμφραζομένων του: «Όλοι οι ιστορικοί, Έλληνες και ξένοι, χρησιμοποιούν τους όρους νέος ελληνισμός, νέα Ελλάδα, νεοελληνική ιστορία σε αντίθεση με τους όρους μεσαιωνικός ελληνισμός, αρχαία Ελλάδα και τα παρόμοια. Ποιο είναι το νόημα της αντίθεσης αυτής; Η πρώτη παρατήρηση που οι ίδιοι οι όροι μας επιβάλλουν είναι ότι οι εκφράσεις αυτές που τις θέλουμε διαφορετικές έχουν ένα κοινό βασικό στοιχείο. Πρόκειται δηλαδή για τον ελληνισμό που τον διαφοροποιούν τα επίθετα αρχαίος, μεσαιωνικός, νέος. Είναι απλά προσδιοριστικά του χρόνου τα επίθετα τούτα και υπονοούν ότι ο ελληνισμός θεωρείται σε τρεις διαφορετικές χρονικές στιγμές, που η καθεμιά τους αποτελεί ένα συγκροτημένο και κλειστό σύνολο συνθηκών, διεπόμενο από ορισμένα δεσπόζοντα χαρακτηριστικά, που το ίδιο μεν μεταβάλλεται από τη μία περίοδο στην άλλη, αλλά η μεταβολή αυτή δεν συνεπιφέρει αλλοίωση στην ουσία του ελληνισμού, που, σαν κάποια μεταφυσική οντότητα, σαν ένα είδος “πράγμα καθ’ εαυτό”, μένει αμέτοχος στην μεταβολή ενός περίγυρου και θεωρείται επομένως συνεχής, ταυτός εαυτώ και ποιοτικά αναλλοίωτος; Ή αντίθετα, τα επίθετα αρχαίος, μεσαιωνικός, νέος έχουν, εκτός από τη χρονική τους σημασία, και ποιοτική προσδιοριστική δύναμη και σημαίνουν ότι, ακριβώς, το συγκροτημένο σε κάθε εποχή σύνολο ορισμένων συνθηκών και καταστάσεων δεν αποτελεί απλώς ένα περίγυρο, μια περιρρέουσα ατμόσφαιρα, αλλ’ αναπόσπαστο μέρος της ουσίας του ελληνισμού, που του δίνει κάθε φορά το περιεχόμενό του, ταυτίζεται μαζί του και τον εκφράζει, έτσι που η εκάστοτε μεταβολή των συνθηκών αυτών να συνεπιφέρει και μεταβολή στην ουσία του; Με άλλα λόγια, οι όροι αρχαίος ελληνισμός, μεσαιωνικός ελληνισμός, νεότερος ελληνισμός εκφράζουν τρεις καταστάσεις ποιοτικά διαφορετικές, μολονότι και τις τρεις διαπερνά και συνέχει ένα συνδετικό στοιχείο, που εναπόκειται στον ιστορικό να το διακρίνει και να καθορίσει τη λειτουργία του; Αυτό είναι το πρώτο και το βασικό πρόβλημα της νεοελληνικής ιστορίας. Η θαμπή εμφάνιση της ιδέας των σχέσεων ανάμεσα στις τρεις ελληνικές ενότητες ταυτίζεται με την ίδια τη γέννηση της ιστορικής οντότητας που ονομάζουμε νέο ελληνισμό και η συνειδητή θέση της ιδέας αυτής σαν ιστορικού προβλήματος εσήμανε και την απαρχή της μελέτης της νεοελληνικής ιστορίας»[4]. Παραλείποντας το δεύτερο ερώτημα του διπόλου, στο οποίο ο Σβορώνος απαντά θετικά, και απαλείφοντας το ερωτηματικό από το πρώτο ερώτημα, η απάντηση του Σβορώνου στο οποίο είναι αρνητική, ο Λιάκος παρουσιάζει τον Σβορώνο να υποστηρίζει απόψεις αντίθετες από εκείνες που πρεσβεύει, χρίοντάς τον έτσι θιασώτη μιας μεταφυσικά θεμελιωμένης ιστοριογραφίας. Οι απόψεις του Σβορώνου είναι βέβαια διαφορετικές. «Το έθνος», γράφει, «είναι κι αυτό μια ιστορική κατηγορία. […] Κανένας σοβαρός μελετητής δεν ικανοποιείται με τις ρομαντικές αντιλήψεις που παρουσίαζαν το έθνος ως κάποια υπερβατική οντότητα δεδομένη από τα πριν, εκτός τόπου και χρόνου, έκφραση μιας φυλής, ή, το πολύ, ενός συνόλου συγγενικών φύλων, ή ενός μεταφυσικού “λαϊκού” πνεύματος, μιας “ψυχής”»[5]. Και βέβαια πουθενά ο Σβορώνος δεν υποστηρίζει την αδιάσπαστη ιστορική συνέχεια του ελληνισμού. «Από τον 6ο αιώνα ως το τέλος του 11ου και τις αρχές του 12ου», γράφει, ο βυζαντινός ελληνισμός αποτελεί «μια νέα ιστορική σύνθεση, με διαφορετικές εθνολογικές αναλογίες από τον αρχαίο και διαφορετικό συνειδησιακό περιεχόμενο», τόσο ώστε «να απαρνηθεί το ίδιο του το όνομα και να διακόψει στη συνείδησή του την πολιτισμική του συνέχεια. […] Η συνείδηση της ιστορικής του συνέχειας» έχει υποστεί «ένα είδος ιστορικής αλλοτρίωσης»[6]. Δηλαδή ο Σβορώνος πιστεύει ότι στο συνειδητό επίπεδο δεν υπάρχει ούτε και πολιτισμική συνέχεια, ότι η αίσθηση της πολιτισμικής συνέχειας του ελληνισμού είναι λανθάνουσα[7]. Οι ελληνόφωνοι Βυζαντινοί, συνεχίζει, αρχίζουν να συνδέονται με το απώτερο ιστορικό τους παρελθόν «από το τελευταίο τέταρτο του 11ου αιώνα ως το 1204», περίοδο κατά την οποία διακρίνεται η αφύπνιση ενός αισθήματος συγγένειας με τους αρχαίους Έλληνες, «το πρώτο ξύπνημα ενός εθνικού αισθήματος, που έχει μείνει πλέον το μόνο στήριγμα του Βυζαντίου»[8]. Θα χρειαστεί να περάσουν αιώνες ώστε, με την ανάπτυξη μιας αστικής τάξης που διεκδικούσε συμμετοχή στην πολιτική ζωή, το αίσθημα αυτό να επεκταθεί σταδιακά σε όλο και μεγαλύτερα τμήματα του πληθυσμού, έτσι ώστε στο τέλος του 18ου αιώνα «το [νεο]ελληνικό έθνος είναι πλέον συντελεσμένο» σε τέτοιο βαθμό, ώστε να μπορεί να διεκδικήσει την ανεξαρτησία του.[9] Καθώς οι παραναγνωστικές επιδόσεις είναι ένα άλλο τυπικό χαρακτηριστικό του θεωριακού ιμπρεσιονιστή, η παραποίηση των θέσεων του Σβορώνου από τον Λιάκο είναι φανερό ότι είναι αποτέλεσμα παρανάγνωσης· για την ακρίβεια, αποτέλεσμα, κυρίως, συνέργειας της προκατάληψης με την απροσεξία, που είναι δύο από τα τρία αίτια της παρανάγνωσης. Λέω κυρίως, γιατί και το τρίτο αίτιο της παρανάγνωσης, η άγνοια[10], είναι επίσης φανερό ότι έχει παίξει κι αυτό τον ρόλο του: θα πρέπει να έχει κανείς επισφαλή γνώση του έργου του Σβορώνου, για να τον χαρακτηρίζει αβασάνιστα μεταφυσικό ιστορικό. Και δεν χρειάζεται να είναι εμβριθής στα ψυχαναλυτικά για να αισθανθεί ότι η προκατάληψη εδώ, που συνεπιφέρει την απροσεξία, είναι προϊόν πατροκτονικής επιθυμίας: τι πιο εντυπωσιακό (impressive) για έναν νεότερο και υπερφιλόδοξο θεράποντα του θεωριακού ιμπρεσιονισμού, που διεκδικεί εξέχουσα θέση στην ελληνική μεταμοντέρνα ιστοριογραφία, από το να εκθέσει ως υπερβατικές με συνοπτική, δηλαδή αφοριστική, διαδικασία, τις ιστορικές αντιλήψεις του επιφανέστερου στον τόπο μας ιστορικού της εποχής; Θα πρέπει να σημειωθεί ότι, όταν του επισημάνθηκε (το 2005)[11], αυτή η παραμόρφωση του Σβορώνου, ο Λιάκος δεν αισθάνθηκε την ανάγκη να απαντήσει. Απεναντίας την επανέλαβε αυτολεξεί σε κείμενό του σε αγγλόφωνο συλλογικό τόμο[12]. Το δεύτερο σημείο των απόψεων που σχολιάζω είναι μια βεβαιότητα διατυπούμενη σε ένα χωρίο αναφερόμενο στην ιστορία της ιστοριογραφίας του νεοελληνικού έθνους. Γράφει ο Λιάκος: «Κανείς δεν διανοήθηκε να γράψει ιστορία του ελληνικού έθνους πριν από τη συγκρότηση του ελληνικού εθνικού κράτους».[13] Η παραπάνω βεβαιότητα είναι τόσο εσφαλμένη, ώστε να αναρωτιέται κανείς πώς είναι δυνατόν να διατυπώνεται από έναν καθηγητή της Νεότερης Ιστορίας και της Ιστορίας της Ιστοριογραφίας (αυτός είναι ο ακαδημαϊκός τίτλος του Λιάκου)· πολλώ μάλλον όταν ο ιστορικός αυτός δηλώνει όχι μόνο ότι δεν υπάρχει ιστοριογραφία για το ελληνικό έθνος πριν από τη συγκρότησή του ως κράτους, αλλά και ότι γνωρίζει την ίδια τη σκέψη των πριν από το 1830 ανθρώπων ως προς αυτό. Διότι υπάρχει και πριν από το 1830 στον ελληνικό χώρο –ήδη από τα μέσα του 18ου αιώνα– μια συζήτηση περί εθνικής ιστοριογραφίας, γενικότερα, αλλά και περί ελληνικής, που αντανακλά ανάλογες συζητήσεις του ευρωπαϊκού Διαφωτισμού, όπως και υπάρχουν ιστορίες του ελληνικού έθνους, που γράφτηκαν και που γράφονταν. Ακριβέστερα: Υπάρχουν τρεις κατηγορίες ανθρώπων που διαψεύδουν το περιεχόμενο του παραπάνω χωρίου: 1) Όσοι όχι μόνο διανοήθηκαν αλλά και έγραψαν ιστορία του ελληνικού έθνους πριν από τη συγκρότηση του ελληνικού εθνικού κράτους. 2) Όσοι διανοήθηκαν να γράψουν. 3) Όσοι είναι πιθανότερο να διανοήθηκαν παρά να μη διανοήθηκαν. Στην πρώτη κατηγορία ανήκουν οι Ιωάννης Δονάς Πασχάλης, το βιβλίο του οποίου Επιστολή απολογητική (1793 στα ιταλικά· ελληνική μετάφραση 1802) περιέχει μιαν «Επιτομήν βραχυτάτην της ιστορικής περιόδου των Ελλήνων», που είναι μια σύνοψη της ιστορίας του ελληνικού έθνους από την αρχαία εποχή ως το τέλος του 18ου αιώνα· ο Ιάκωβος Ρίζος Νερουλός, του οποίου η Histoire moderne de la Grѐce (1828) είναι ιστορία του ελληνικού έθνους από την εποχή των Σταυροφοριών ως το 1828· ο Ιωάννης Καποδίστριας που συνεργάστηκε (το 1823) στη συγγραφή της Histoire του Νερουλού· ο Κωνσταντίνος Κούμας, που η Νεωτάτη Ιστορία του περιέχει (με τίτλο «Έλληνες») μιαν ιστορία του ελληνικού έθνους από την πτώση της Κωνσταντινούπολης ως την ίδρυση του ελληνικού εθνικού κράτους (δημοσιεύτηκε το 1832 αλλά έγινε «διανοητή» αρκετά χρόνια πριν)· και οι εξής ξένοι που δημοσίευσαν ιστορία του νεοελληνικού έθνους: Rabbe (1824), Raffenel (1825), Villemain (1825), Carrel (1825), Duffey (1825).[14] Τη δεύτερη κατηγορία αποτελούν ο Ιώσηπος Μοισιόδαξ, ο οποίος διενοείτο μιαν «ιστορίαν της Ελλάδος (όταν λέγω Ελλάδα, εννοώ όλας τας διασποράς των Ελλήνων), η οποία διηγείται την κατάστασιν οπού έλαβε μετά την άλωσιν» (1761)· ο Επιφάνιος Δημητριάδης, που σκεφτόταν να «ανιχνεύσ[η] την της πατρίδος αρχαιότητα, χωρών μέχρι των καιρών των παλαιοτάτων προγόνων Ελλήνων» (π. 1800)· o Γρηγόριος Παλιουρίτης, o οποίος στην Επιτομήν της Ιστορίας της [αρχαίας] Ελλάδος (1807), την οποία δημοσίευσε «ως απαρχήν», γράφει ότι «δεν θα ήτον ανωφελές αν ακολουθείτο το τοιούτον [βιβλίον] έως τας ημέρας μας διά να έχωμεν μίαν Ιστορίαν του Γένους μας ευσύνοπτον μεν, εντελή δε»· ο Δημήτριος Αλεξανδρίδης, που συμπληρώνει τη μετάφρασή του της Ιστορίας της [αρχαίας] Ελλάδος του Goldsmith με έναν δικό του τόμο της βυζαντινής ιστορίας (1807), επισημαίνοντας την ανάγκη να γραφεί και «η παρούσα του ημετέρου γένους ιστορία», δηλαδή την ανάγκη μιας πλήρους ιστορίας του ελληνικού έθνους από την αρχαιότητα ως το 1807· ο Ιωάννης Κοκκώνης που, γράφοντας (το 1818) μια Συνοπτική [αρχαία] Ελληνική Ιστορία, προστρέχει στη βοήθεια του Κωνσταντίνου Οικονόμου, ο οποίος τον συμβουλεύει να «ερανισθή συνοπτικώς όλην την ιστορίαν του Ελληνικού έθνους απ’ αρχής μέχρι σήμερον».[15] Την τρίτη κατηγορία συνθέτουν όσοι ασχολήθηκαν θεωρητικά με την ιστοριογραφία και ερανίστηκαν –ή δεν ερανίστηκαν– ιστορία του αρχαίου ελληνικού έθνους· όσοι ερανίστηκαν ιστορία του αρχαίου ελληνικού έθνους αλλά δεν ασχολήθηκαν θεωρητικά με την ιστοριογραφία· και αρκετοί άλλοι: Ένας που πιστεύει ότι υπάρχει εθνική ιστοριογραφία (όπως λ.χ. ο Δημήτριος Καταρτζής, 1787) ή που συμπιλεί (Γεώργιος Σακελλάριος, 1796) ή μεταφράζει (Βασίλειος Παπαευθυμίου, 1807) ιστορία των αρχαίων Ελλήνων, τους οποίους θεωρεί προγόνους του, ενώ συγχρόνως στοχάζεται θεωρητικά (Σπυρίδων Κονδός, 1819· Νικόλαος Πολυαίνης, 1820) ή αγωνίζεται για το «δικαίωμα των Ελλήνων να συστήσωσι έθνος ελεύθερον και ανεξάρτητον» (Γρηγόριος Κωνσταντάς, 1791, 1828) είναι πιθανότερο να έχει διανοηθεί να γράψει ιστορία του ελληνικού έθνους παρά να μην έχει διανοηθεί.[16] Το τρίτο σημείο των απόψεων του Λιάκου που σχολιάζω αναφέρεται στο περιεχόμενο του εξής χωρίου: «Αν αποδεχτούμε την άποψη του έθνους ως μεταβαλλόμενης σχέσης, ως μεταβαλλόμενης εστίας συναίνεσης, τότε δεν θα πρέπει να αναζητούμε στην ελληνικότητα στοιχεία διαρκή, αλλά να την αντιμετωπίζουμε ως έκφραση του εθνικού ρεπερτορίου σε μια ορισμένη στιγμή της μεταβολής του. Η ελληνικότητα ως δόγμα εθνικής αισθητικής αποτελεί κατασκευή των δεκαετιών που ακολούθησαν τη μεγάλη περίοδο αλλαγών στη συγκρότηση του έθνους που συνέβησαν κατά την πολεμική περίοδο 1912-1922».[17] Είναι αυτονόητο ότι η έννοια της ελληνικότητας δεν είναι στατική αλλά συνεχώς διαμορφούμενη – δεν χρειάζεται να είσαι μετανεωτερικός για να το ανακαλύψεις αυτό· όπως είναι αυτονόητο και ότι, διαφορετικά απ’ ό,τι πιστεύει ο Λιάκος, η ελληνικότητα δεν μπορεί να μην περιέχει και κάποια διαρκή στοιχεία. Αλλά το να πιστεύεις ότι ως δόγμα εθνικής αισθητικής πρωτοεμφανίζεται με τη γενιά του ’30 – όταν ο κυριότερος εκπρόσωπος αυτής της γενιάς αμφισβητεί όχι μόνο την ισχύ των δογμάτων στην αισθητική αλλά και την ίδια την ελληνικότητα ως στοιχείο καλλιτεχνικό (Σεφέρης: «αρνούμαι να θεωρήσω την “ελληνικότητα” ενός έργου σαν κριτήριο αισθητικό»)[18] – αποτελεί ένα μείζον πραγματολογικό λάθος· για την ακρίβεια ένα λάθος, όπως και τα δύο προηγούμενα, απίστευτο. Στο παραπάνω χωρίο ο μελετητής επαναλαμβάνει, και μάλιστα θεωρητικοποιώντας το, το αφελές και ασύγγνωστο σφάλμα των μετανεωτερικών μελετητών της λογοτεχνίας μας ως προς το θέμα των σχέσεων της γενιάς του ’30 με το ζήτημα της ελληνικότητας στα ελληνικά έργα.[19] Θα ήταν ανιαρό να απαριθμήσει κανείς καταλεπτώς τις συζητήσεις ολόκληρου του 19ου αιώνα και ως το 1930 –συζητήσεις ιδεολογικοαισθητικού χαρακτήρα– για την έννοια της ελληνικότητας: τις επί του θέματος απόψεις του Σολωμού και του Ιάκωβου Ρίζου Νερουλού (της δεκαετίας του 1820), των ποιητών της πρώτης ρομαντικής γενιάς (Σούτσοι, Ραγκαβής: 1830 και εξής), των πεζογράφων της δεκαετίας του 1840 (Παλαιολόγος, Πιτσιπίος)· ή να μιλήσει κανείς για τον σκοπό των πανεπιστημιακών ποιητικών διαγωνισμών (1851-1877), για το νόημα της διαμάχης Πολυλά-Ζαμπέλιου (1859-60), αιτία της οποίας είναι η «νέα της ελληνικότητος εικόνα» και «ο αληθινός της νέας ελληνικότητος τύπος»[20] (δηλαδή το διαφορετικό, σε σύγκριση με το έως τότε ισχύον, αισθητικό δόγμα της ελληνικότητας) που, κατά τον Πολυλά, εισάγει, μιλώντας για τη σολωμική ποίηση, ο Ζαμπέλιος· για τις παθιασμένες αντιδράσεις εναντίον των μεταφράσεων ξένων μυθιστορημάτων (1850-1880), για τις έντονες συζητήσεις των ετών 1858-1880 ως προς την ανάγκη ανάπτυξης εθνικής δραματουργίας (Δ. Βερναρδάκης, Σπ. Βασιλειάδης), ή για την ιδέα του «εθνικού», ως κατεξοχήν ιδεολογική σταθερά της συλλογικής μουσικής συνείδησης στην Ελλάδα από την ίδρυση του νέου κράτους[21] –συζητήσεις που συνθέτουν το εν λόγω δόγμα, το οποίο εμφανίζεται ήδη από τις αρχές του 19ου αιώνα[22]– να μιλήσει δηλαδή για όλα εκείνα τα αιτούμενα περί ελληνικότητος, ελληνίσεως, ελληνισμού, ελληνοπρεπείας, χαρακτήρος ελληνισμού, εθνικού χρωματισμού, ιδιοπροσωπίας ελληνικής, σφραγίδος του ελληνισμού (όλοι αυτοί είναι όροι της εποχής) που προβάλλονταν ως αισθητικό δόγμα και που αποτελούν ένα σημαντικό μέρος αυτού που ο Δημαράς αποκάλεσε εύστοχα «εθνικό οίδημα» αυτής της περιόδου[23]· και, ακόμη, να αναφέρει κανείς τον σκοπό και το αποτέλεσμα του διαγωνισμού της Εστίας για «ελληνικόν διήγημα» (1883-1895), τον αντίλογο του Παλαμά στο γύρισμα του αιώνα με τον Εφταλιώτη για την έννοια της ελληνικότητας στη λογοτεχνία, και τη συζήτηση, την ίδια εποχή, περί ιψενισμού και βορειομανίας, ή την έντονη συζήτηση της δεκαετίας του 1920 περί ελληνικότητας. Αριστερά, ο Μπένεντικτ Άντερσον, δεξιά ο Έρνεστ Γκέλνερ. Το τέταρτο σημείο των απόψεων που σχολιάζω είναι θεωριακό. Χρησιμοποιώ τον όρο θεωριακός με την έννοια της λανθασμένης χρήσης της θεωρίας· στη συγκεκριμένη περίπτωση με την έννοια της απόλυτης πίστης στα μετανεωτερικά θεωρητικά σχήματα – δηλαδή της βεβαιότητας ότι η ισχύς των αντιλήψεων της μετανεωτερικής θεωρίας (και ως έναν βαθμό της νεωτερικής) για την εμφάνιση του έθνους είναι καθολική. Το ενδιαφέρον εδώ είναι ότι τα θεωρητικά πρότυπα του Λιάκου, ο Άντερσον (Benedict Anderson) και ο Γκέλνερ (Ernest Gellner) δεν ισχυρίζονται κάτι τέτοιο. Γράφει ο Γκέλνερ: «Οι γενικεύσεις που δεν έχουν εξαίρεση είναι σπάνια εφικτές».[24] Και δίνει ως παράδειγμα την ελληνική περίπτωση: «Η πρώτη εθνικιστική εξέγερση έλαβε χώρα μόλις λίγα χρόνια μετά το Συνέδριο της Βιέννης και ήταν η ελληνική. Θα ήταν άσκοπο να αρνηθούμε ότι ορισμένα γνωρίσματά της αποτελούν ένα πρόβλημα για τη θεωρία μας, η οποία συνδέει τον εθνικισμό με τον βιομηχανισμό. […] Όχι μόνο ο ελληνικός αλλά και οι βαλκανικοί εθνικισμοί φαίνεται να συνιστούν μείζον πρόβλημα γι’ αυτή τη θεωρία, αν λάβουμε υπόψη την καθυστέρηση των Βαλκανίων σύμφωνα με τα κριτήρια του βιομηχανισμού και της νεωτερικότητας».[25] Τα όσα γράφει ο Γκέλνερ δεν εμποδίζουν το Λιάκο να είναι κατηγορηματικός. Σε ένα κείμενο διαμάχης, την οποία είχαμε προ ετών, γράφει: «Ο κ. Βαγενάς υποστηρίζει ότι η ελληνική περίπτωση αποτελεί μια εξαίρεση η οποία δεν εμπίπτει στις θεωρίες συγκρότησης του έθνους. Η ειρωνεία είναι ότι το επιχείρημα αυτό αποτελεί τη μόνιμη επωδό όλων των υποστηρικτών της ιδιαιτερότητας και της εξαιρετικότητας του έθνους τους, ένα από τα συστατικά της ίδιας της ιδεολογίας του εθνικισμού».[26] Με άλλα λόγια: δεν υπάρχουν εξαιρέσεις· όπως και δεν υπάρχουν θεωρίες συγκρότησης του έθνους που να δέχονται εξαιρέσεις. Σημειώνω ότι στο κείμενό μου δεν μιλούσα για την ελληνική περίπτωση ως εξαιρετέα, έγραφα ότι «έχει μιαν ιδιαιτερότητα» – εξαίρεση και ιδιαιτερότητα δεν είναι το ίδιο. Για τον Λιάκο δεν υπάρχουν ούτε ιδιαιτερότητες: όλα τα έθνη συγκροτούνται πανομοιοτύπως. Τη βεβαιότητά του αυτή τη δείχνουν, μεταξύ άλλων, και τα συνοδευτικά κείμενα της ελληνικής μετάφρασης (1997), την οποία επιμελήθηκε ο Λιάκος με την Έφη Γαζή, του βιβλίου του Άντερσον Φαντασιακές κοινότητες (1983). Γράφει ο Άντερσον στα προλογικά κείμενα του βιβλίου του: «Το αντικείμενο των σπουδών μου καθώς και της ερευνητικής μου δραστηριότητας είναι η Νοτιοανατολική Ασία. […] Οι γνώσεις μου για τη Δυτική Ευρώπη, τον Νέο Κόσμο [και την Αφρική] είναι ελάχιστες. […] Αυτή η παραδοχή μπορεί να βοηθήσει να εξηγηθούν κάποιες μονομέρειες και κάποιες επιλογές παραδειγμάτων, καθώς και να περιορίσει την αξίωση για καθολική ισχύ των επιχειρημάτων μου. […] Μένει να φανεί κατά πόσο η ανάλυσή μου, παρότι μπορεί να είναι αποδεκτή για τη Ν.Α. Ασία, μπορεί να έχει πειστική εφαρμογή σ’ ολόκληρο τον κόσμο».[27] Η παραδοχή αυτή του Anderson δεν εμποδίζει το Λιάκο να παραποιεί τα γραφόμενά του (όπως εκείνα του Σβορώνου) και να χαρακτηρίζει το βιβλίο «έργο μοναδικό σε εμβέλεια, βάθος και πυκνότητα»[28]. «Έργα όπως οι Φαντασιακές κοινότητες», γράφει, που «βασίζονται σε ένα πλουσιότατο εμπειρικό υλικό, […] που αφορά τόσο στην Ευρώπη (sic) όσο και στην Ν.Α. Ασία, την Αμερική (sic) και την Αφρική (sic), […] αποκτούν ξεχωριστή σημασία, [γιατί] αναδεικνύουν την καθολικότητα και την ενιαία φύση μερικών από τα εξέχοντα χαρακτηριστικά του εθνικισμού».[29] Περιορίζομαι στα τέσσερα σημεία που σχολίασα – θα μπορούσα να σχολιάσω και άλλα, εξίσου κεντρικά.[30] Ο τίτλος του παρόντος κειμένου «Ελληνική μετανεωτερικότητα: Από το ένα άκρο στο άλλο» για την ακρίβεια σημαίνει από τον ένα μύθο στον άλλο: από τον μύθο της αδιάσπαστης ιστορικής συνέχειας του ελληνισμού στον μύθο της ανυπαρξίας νεοελληνικού έθνους πριν από την Επανάσταση· από τον μύθο του Κρυφού Σχολειού και τόσους άλλους εθνικιστικούς μύθους στον «μύθο του παιδομαζώματος», στον «μύθο των βίαιων εξισλαμισμών», στον «μύθο του Χορού του Ζαλόγγου»[31], στον «μύθο της σκλαβιάς» και σε τόσους άλλους μετανεωτερικούς μύθους. Θα τελειώσω επανερχόμενος στις απόψεις του Σβορώνου, που είναι, κατά τη γνώμη μου, οι εγκυρότερες ως προς το θέμα της διαμόρφωσης του νεοελληνικού έθνους. Η ποιοτική διαφορά στην προσέγγιση του θέματος ανάμεσα στον Σβορώνο και στον Λιάκο και τους μετανεωτερικούς ιστορικούς μας (και σε ορισμένους νεωτερικούς) είναι φανερή. Ο Σβορώνος, που η ερευνητική του δραστηριότητα εκτείνεται από το πρώιμο Βυζάντιο ως τον 20ό αιώνα, με κύρια ενδιαφέροντά του τη μέση βυζαντινή περίοδο και τη διαμόρφωση του νέου ελληνισμού, εξάγει τα πορίσματά του από τη μελέτη των ιστορικών πηγών και σκεπτόμενος με το μυαλό του («Δεν αναθέτω σε κανέναν να σκεφτεί για μένα, και επομένως δεν ξεκινώ από θεωρητικές γενικότητες. […] Ούτε στον Μαρξ θα επέτρεπα να σκεφτεί για μένα», σημειώνει)[32]. Οι μετανεωτερικοί ιστορικοί, που η γνώση τους της βυζαντινής και οθωμανικής περιόδου είναι σε σύγκριση με εκείνη του Σβορώνου θλιβερά υπολειπόμενη (οι περισσότεροι είναι μελετητές του Διαφωτισμού και των μετέπειτα περιόδων), σκέφτονται περισσότερο με το μυαλό ορισμένων ξένων θεωρητικών των εθνικών σχηματισμών, οι οποίοι δεν γνωρίζουν επαρκώς τη νεοελληνική περίπτωση. Αλλά και εμφανίζονται βασιλικότεροι του βασιλέως, αφού αντιμετωπίζουν τις θεωρίες αυτές ως ιερά κείμενα και τις εφαρμόζουν στα καθ` ημάς ως εάν ήταν γενικής εφαρμογής και δεν δέχονται εξαιρέσεις.[33] Χρησιμοποιώ τη φράση «ως ιερά κείμενα» όχι μεταφορικά. Διότι η ποιότητα της πίστης των εν λόγω ιστορικών σε αυτές τις θεωρίες δεν είναι διαφορετική από εκείνη των φονταμενταλιστών θιασωτών της αδιάσπαστης ιστορικής συνέχειας. Αν στους μεν η συνέχεια του ελληνισμού είναι φυσικό αποτέλεσμα μιας υπεριστορικής του ουσίας, στους δε την ανυπαρξία νεοελληνικού έθνους πριν από την Επανάσταση αποδεικνύει η Βίβλος των θεωρητικών τους μοντέλων. Διότι η απόλυτη βεβαιότητα ότι η πίστη στην αδιάσπαστη ιστορική συνέχεια του ελληνισμού, ακόμη και μόνο στην πολιτισμική συνέχεια, είναι αναγκαστικά ουσιοκρατική, δεν είναι λιγότερο απόλυτη και ουσιοκρατική από τη βεβαιότητα την οποία απορρίπτουν. Μπορεί κανείς να πιστεύει στην αδιάσπαστη ιστορική συνέχεια του ελληνισμού χωρίς να πιστεύει στην ύπαρξη κάποιας υπερβατικής ουσίας του, γιατί θεωρεί –κατά τη γνώμη μου εσφαλμένα– ότι οι ιστορικές πηγές δείχνουν την ιστορική του συνέχεια· ενώ δεν μπορεί να πιστεύει απόλυτα στις κατασκευές της θεωρίας, χωρίς αυτό να αποτελεί θεωριακό φονταμενταλισμό. [1] Βλ. πρόχειρα Νάσος Βαγενάς, «Μύθοι της λογοτεχνικής κριτικής μας», Η ειρωνική γλώσσα, Στιγμή, Αθήνα 1994, σ. 345-352. [2] Αντώνης Λιάκος, «“Προς επισκευήν ολομελείας και ενότητος”: Η δόμηση του εθνικού χρόνου», Επιστημονική Συνάντηση στη μνήμη του Κ. Θ. Δημαρά, Επιμέλεια Τριαντάφυλλος Σκλαβενίτης, Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών, Αθήνα 1994, σ. 185. [3] Ό.π., σ. 185. [4] Νίκος Γ. Σβορώνος, «Σκέψεις για μια εισαγωγή στη νεοελληνική ιστορία», Ανάλεκτα νεοελληνικής ιστορίας και ιστοριογραφίας, Θεμέλιο, Αθήνα 1982, σ. 70-71. [5] Νίκος Γ. Σβορώνος, Το ελληνικό έθνος: Γένεση και διαμόρφωση του νέου ελληνισμού, Πόλις, Αθήνα 2004, σ. 23 και 22. [6] Ό.π., σ. 63 και 55. [7] Ό.π., σ. 64. [8] Το ελληνικό έθνος, ό.π., σ. 69. [9] Ό.π., σ. 106. [10] Βλ. Νάσος Βαγενάς, «Για μια θεωρία της παρανάγνωσης», Σημειώσεις από το τέλος του αιώνα, Κέδρος, Αθήνα 1999, σ. 191-195. [11] Νάσος Βαγενάς, «Η παραμόρφωση του Σβορώνου», Το Βήμα, 20 Φεβρουαρίου 2005. [12] Antonis Liakos, «Hellenism and the Making of Modern Greece: Time, Language, Space», Hellenisms, Επιμέλεια Katerina Zacharia, Ashgate, Aldershot 2008, σ. 211. [13] Αντώνης Λιάκος, «Η ανακαίνιση της εθνικής ταυτότητας», Το Βήμα, 6 Μαρτίου 2005. Βλ. http://goo.gl/nk3x0F [14] [Ιωάννης Δονάς Πασχάλης], Lettera di un marchese Francesco Albergati Capacelli in apologia alla lettera del sig. Ab. Compagnoni, Λιψία 1793, σ. 36-98= Επιστολή απολογητική ενός Μαρκίωνος Φραγκίσκου Αλβεργάτου Καπακέλλου κατά της επιστολής του κυρ Αββά Κομπαγνώνου, Βενετία 1802, σ. 13-44· Κωνσταντίνα Ζάνου, «Ο Ιωάννης Καποδίστριας, ο Ιάκωβος Ρίζος Νερουλός και η Νεότερη Ιστορία της Ελλάδος», Μνήμων, 30 (2009), σ. 141-177· Κ.Μ. Κούμας, Ιστορίαι των ανθρώπινων πράξεων, τ. 12, Βιέννη 1832, σ. 512-677· Alph. Rabbe, Mémoire sur la Grèce, Παρίσι 1824· C. D. Raffenel, Histoire des Grecs modernes depuis la prise de Constantinople, Παρίσι 1825· A. F. Villemain, Laskaris ou les Grecs du quinzième siècle, suivi d’ un essai sur l’ état des Grecs depuis la conquête musulmane jusque à nos jours, Παρίσι 1825· Armand Carrel, Résumé de l’ histoire des Grecs moderns depuis l’ envahissement de la Grèce par les Turcs jusqu’ aux derniers événements de la revolution actuelle, Παρίσι 1825: βλ. Μιχ. Β. Σακελλαρίου, «Νεοελληνικές ιστορικές σπουδές», Νέα Εστία, τ. 33 (1943), σ. 28-31 (βλ. τώρα και στο Θέματα νέας ελληνικής ιστορίας, Α´, Ηρόδοτος, 2011, σ. 17-139). [15] Ιώσηπος Μοισιόδαξ, «Ηθική φιλοσοφία», στο Π. Μ. Κιτρομηλίδης, Ιώσηπος Μοισιόδαξ, Μ.Ι.Ε.Τ., Αθήνα 22004, σ. 325· Επιφάνιος Δημητριάδης, «Ιστορία της νήσου Σκιάθου», στο Σπυρ. Π. Λάμπρος, «Επιφάνιος Δημητριάδης ο Σκιάθιος», Νέος Ελληνομνήμων, τ. 13 (1916), σ. 431· Γρηγόριος Παλιουρίτης, Επίτομη Ιστορία της Ελλάδος, τ. 1, Βενετία 1807, σ. κγ΄· Γόλδσμιθ, Ιστορία της Ελλάδος, μεταφρασθείσα υπό Δημητρίου Αλεξανδρίδου, τ. 3, περιέχων την Βυζαντινήν ιστορίαν, Βιέννη 1807, σ. η´· Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων, Αλληλογραφία, Επιμέλεια Κώστας Λάππας και Ρόδη Σταμούλη, τ. 2, Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα 2002, σ. 3-4, βλ. και Γιάννης Ξούριας, Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων. Το φιλολογικό έργο, Ριζάρειο Ίδρυμα, Αθήνα 2007, σ. 457-458. [16] Δημήτριος Καταρτζής, Τα ευρισκόμενα, Εκδότης Κ.Θ. Δημαράς, Ερμής, Αθήνα 1970, σ. 389· Γεώργιος Κωνσταντίνου Σακελλάριος, Αρχαιολογία συνοπτική των Ελλήνων, Βιέννη 1976, σ. 1-2· Βασίλειος Παπαευθυμίου, Ιστορία συνοπτική της Ελλάδος, Βιέννη 1807, σ. XVII· Σπυρίδων Κονδός, Καθολική Ιστορία παλαιά και νέα, Παρίσι 1819, σ. 1-31· Νικόλαος Πολυαίνης, Γενική Ιστορία, Ιάσιο 1820, σ. 1-18· Βαγγέλης Σκουβαράς, «“ Έτζι ηθέλησαν οι σκυλλόφραγκοι…”: Ένα ανέκδοτο “Βραχύ Χρονικό” του Αγώνα γραμμένο από τον Γρηγόριο Κωνσταντά», Αιολικά Γράμματα, τ. 1 (1961), σ. 185. [17] Αντώνης Λιάκος, «Κριτικές σημειώσεις στις εθνικές θεωρίες», Σημείο, τ. 2 (1993-1994), σ. 77. [18] Γιώργος Σεφέρης, Δοκιμές, τ. 1, 31974, σ. 98. [19] Βλ., λ.χ., πρόχειρα: «Ο όρος ελληνικότητα, […] αν και ως λέξη κυκλοφορούσε σποραδικά στο δέκατο ένατο αιώνα, ως ιδεολόγημα καθιερώνεται στη δεκαετία του ’30» (Δημήτρης Τζιόβας, Οι μεταμορφώσεις του εθνισμού και το ιδεολόγημα της ελληνικότητας στο Μεσοπόλεμο, Οδυσσέας, Αθήνα 1989, σ. 31)· «Η “ελληνικότητα” ήταν ένα ιδεολογικό κατασκεύασμα διανοούμενων του Μεσοπολέμου, το οποίο δημιουργήθηκε μετά τον ανεπανόρθωτο τραυματισμό του οικουμενικού Ελληνισμού το 1922» (Βασίλης Λαμπρόπουλος, «Με χαλάει ο προγονολατρία που εστιάζεται στις “χαμένες πατρίδες”», Κάπα/Καθημερινή, 3 Φεβρουαρίου 2008. Βλ. http://goo.gl/hlWlna). [20] Ιάκωβος Πολυλάς, «Πόθεν η μυστικοφοβία του κ. Σπ. Ζαμπέλιου;», Τα κριτικά κείμενα, Φιλολογική επιμέλεια Θεοδόσης Πυλαρινός, Ίδρυμα Κώστα και Ελένης Ουράνη, Αθήνα 2015, σ. 126 και 135. [21] Βλ. Χάρης Ξανθουδάκης, « Οι μεταμορφώσεις του “εθνικού” στην ελληνική μουσική συνείδηση του 19ου αιώνα», Ανακοίνωση στο Επιστημονικό Συμπόσιο «Ελληνικότητα και Ετερότητα: Πολιτισμικές διαμεσολαβήσεις και “εθνικός χαρακτήρας” στον 19ο αιώνα, Ε.Ι.Ε. 14-17 Μαΐου 2015 (υπό εκτύπωση στα Πρακτικά). [22] «Το θέατρον εξ ανάγκης [=απαραιτήτως] πρέπει να ήναι εθνικόν, […] πρέπει να μιμήται καλώς τα ήθη και έθη και την διαγωγήν του έθνους διά το οποίον γίγνεται»: Κωνσταντίνος Οικονόμος, πρόλογος στο Φιλάργυρος του Μολιέρου, Επιμέλεια Κωστής Σκαλιόρας, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα 1994, σ.25. [23] Ποιηταί του ιθ´ αιώνα, Επιμέλεια Κ. Θ. Δημαράς, Βασική Βιβλιοθήκη 12, Α.Ε. «Αετός», Αθήναι 1954, σ. κε´. [24] Ernest Gellner, Έθνη και εθνικισμός, Μετάφραση Δώρα Λαφαζάνη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1992, σ. 242. [25] Ernest Gellner, Εθνικισμός, Μετάφραση Λυδία Παπαδάκη, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2002, σ. 69 και 70. Βλ. και Μελέτης Η. Μελετόπουλος, Το ζήτημα του πατριωτισμού, Παπαζήση, Αθήνα 2010, σ. 24-25. [26] Αντώνης Λιάκος, «Μυθολογίες και αγιογραφίες», Το Βήμα, 6.2.2005 (βλ. http://goo.gl/E1QOv4). Το κείμενό μου στο οποίο απαντά ο Α. Λιάκος είναι το «Οι περιπέτειες της ελληνικής συνείδησης», Το Βήμα, 23.1.2005 (βλ. http://goo.gl/ntSwb9). [27] Benedict Anderson, Imagined Communities, Verso, Λονδίνο 1991, β´ έκδοση, αναθεωρημένη (α´ έκδοση 1983), σ. 9, 15, [164], 9, 15· παράβαλε την ελληνική μετάφραση: Μπένεντικτ Άντερσον, Φαντασιακές κοινότητες, μτφρ. Ποθητή Χαντζαρούλα, Νεφέλη, Αθήνα 1997, σ. 7, 20, [246], 7, 20 (η μετάφραση έγινε από τη β´ έκδοση). Για τις ελλιπείς γνώσεις του Άντερσον για την Αφρική βλ. σ. 246 της ελληνικής μετάφρασης. [28] Μπένεντικτ Άντερσον, ό.π., σ. 13. [29] Ό.π., σ. 11, κείμενο οπισθόφυλλου, σ. 11. [30] Όταν γνωρίζει κανείς τις ενδοπανεπιστημιακές σχέσεις ισχύος στο ελληνικό πανεπιστήμιο δεν απορεί που τα τερατώδη για έναν ιστορικό πραγματολογικά λάθη του Λιάκου δεν έχουν ελεγχθεί από κανέναν πανεπιστημιακό ιστορικό. [31] Για τον μύθο αυτό βλ. το κείμενό μου «Αντίπαλοι μύθοι» (Το Βήμα, 9.1.2013, βλ. http://goo.gl/xc8GMq), που αποτελεί περίληψη ευρείας μελέτης την οποία ετοιμάζω. [32] «…Εβύθισα τη σκέψη μου μέσα στην πάσαν ώρα…», Νίκος Αλιβιζάτος και Στέφανος Πεσμαζόγλου: Συνέντευξη με τον Νίκο Σβορώνο, Σύγχρονα Θέματα, τεύχ. 35-36-37, Δεκέμβριος 1988, σ. 48. [33] Αντιδρώντας στις μυθοποιήσεις και στις υπερβολές της ελληνικής εθνικιστικής ιστοριογραφίας και παραβλέποντας τα περί βυζαντινού ελληνισμού βυζαντινολόγων όπως οι Krumbacher, Lemerle, Hunger, Beck, Runciman, οι προθεωριακοί Romilly Jenkins και Cyril Mango (με ανιστόρητα και, έν τισιν, αντιφατικά επιχειρήματα, τα οποία διέψευσαν εύκολα μελετητές όπως οι Σπύρος Βρυώνης, Στυλιανός Αλεξίου, Antony Bryer, Roderick Beaton) είχαν αμφισβητήσει την ύπαρξη αξιόλογων σχέσεων των Βυζαντινών με τους αρχαίους Έλληνες και των Νεοελλήνων με τους Βυζαντινούς, οδηγούμενοι σε μυθοποιήσεις ανάλογες με αυτές της μετανεωτερικής μας ιστοριογραφίας. Είναι ενδιαφέρον ότι οι θεωριοκρατούμενοι ιστορικοί μας δεν χρησιμοποιούν, όσο θα περίμενε κανείς, τις απόψεις τους.

Νεοελληνική μετανεωτερικότητα

Σύνδεση