Ἡ ἀρχαιότερη πλάνη τῆς φιλοσοφίας καὶ ἡ ἀναβίωσή της ἀπὸ τὸν Χέγκελ

G.W.F. Hegel, Οἱ ἀποδείξεις περὶ τῆς ὕπαρξης τοῦ θεοῦ, μτφρ. Π. Κλιματσάκης, Δ. Ὑφαντής, Ροές, Ἀθήνα, 2015, σελ. 314 1. Οἱ Ἀποδείξεις εἶναι μία σειρὰ μαθημάτων τοῦ Χέγκελ στὸ Πανεπιστήμιο τοῦ Βερολίνου τὸ 1829, δυὸ χρόνια πρὶν ἀπὸ τὸν θάνατό του. Ἡ μετάφρασή τους στὰ ἑλληνικὰ σὲ μιὰ ἀκριβὴ καὶ χρηστικὴ ἀπόδοση εἶναι ἀξιόλογη προσθήκη στὴν ἐγχώρια βιβλιογραφία. Ὁ Χέγκελ εἶναι ἕνας δύσκολος στοχαστὴς ποὺ προκαλεῖ δέος μὲ τὸ στρυφνό του ὕφος, καὶ ἐν μέρει λόγῳ αὐτοῦ προδιαθέτει γιὰ ἀπολογητικές, ἂν ὄχι εὐθέως ἁγιογραφικές, ἀναγνώσεις. Εἶναι, λοιπόν, πρωτίστης σημασίας ἡ κριτικὴ προσέγγιση στὸ ἔργο του.[1] Πρέπει νὰ γνωρίζουμε: α) ἂν ἡ προσπάθεια στὶς Ἀποδείξεις νὰ ἀπαξιωθεῖ μιὰ διαφωτιστικὴ παράδοση ποὺ κορυφώνεται μὲ τὸν Κὰντ εἶναι ἐπιτυχὴς καὶ β) ἂν αὐτὴ ἡ ἀναστήλωση τῆς θεοσοφίας, ἂν καὶ κάτω ἀπὸ «λογικὸ» προσωπεῖο, δηλώνει τὴν πρωτοκαθεδρία τῆς μεταφυσικῆς ὀντολογίας στὴν συνολικὴ οἰκονομία τοῦ ἑγελιανοῦ στοχασμοῦ. Ἡ ἀπάντηση στὸ πρῶτο ἐρώτημα εἶναι ὄχι καὶ στὸ δεύτερο ναί. Ἡ ἀριστερο-εγελιανὴ κριτικὴ στὸν Χέγκελ ἀποσκοποῦσε νὰ ἀποκαθάρει τὴν σκέψη του ἀπὸ τὸ θεολογικό της «περίβλημα», τὴν θεωρία τοῦ Ἀπολύτου Πνεύματος, γιὰ νὰ ἀπελευθερώσει τὸν «ἐπιστημονικό» της πυρῆνα, τουτέστιν τὴν «διαλεκτική». Αὐτὸ ἀπολήγει στὴν διάκριση ἀνάμεσα στὸ «σύστημα» (κακό) καὶ στὴν «μέθοδο» (καλὴ) ποὺ εἰσηγήθηκε ὁ Ἔνγκελς καὶ ἔγινε θέσφατο τοῦ «ὀρθοδόξου» λεγομένου μαρξισμοῦ. Τὸ ἐγχείρημα εἶχε ἕνα ἐπαινετὸ ἐλατήριο: τὴν θωράκιση τοῦ ἱστορικοκοινωνικοῦ στοχασμοῦ ἀπέναντι στὴν θεολογικὴ κενολογία καὶ τὴν ἀνάδειξη τῆς ἐπιστημονικῆς μεθόδου (χονδρικά, παρατήρηση σὺν πείραμα) ὡς τῆς μόνης ὁδοῦ πρὸς τὴν ἀλήθεια. Εἶναι ἐν τούτοις ἀστήρικτη. Ὁ Χέγκελ ἐπανειλημμένως τονίζει, στὴν Λογικὴ λόγου χάρη, ὅτι ἡ διαλεκτικὴ δὲν εἶναι ἕνα ἁπλὸ ἐργαλεῖο, μιὰ τυπολογία ἀφηρημένων μορφῶν, ὅπως ἡ ἀριστοτελικὴ λογική. Ἀλλὰ μιὰ ἔκταση τοῦ στοχασμοῦ ἀδιαρρήκτως ἑνωμένη μὲ τὸ ὀντολογικὸ περιεχόμενο ποὺ «φέρνει στὸ φῶς»: «Ἡ λογικὴ συνεπῶς συμπίπτει μὲ τὴν Μεταφυσική, τὴν ἐπιστήμη τῶν πραγμάτων ὅπως τίθενται καὶ διατηροῦνται μέσα στὶς ἔννοιες – ἔννοιες οἱ ὁποῖες ἀποδεδειγμένως δύνανται νὰ ἐκφράσουν τὴν οὐσιώδη πραγματικότητα τῶν ὄντων».[2] Ἡ νοητικὴ διαδικασία δὲν διαχωρίζεται ἀπὸ τὸ μεταφυσικὸ «τέλος». Ἡ «ὑπέρβαση» τῆς ἐμπειρικῆς μεθόδου καὶ τῆς μαθηματικῆς λογικῆς ποὺ προϋποθέτει εἶναι τὸ sine qua non γιὰ τὴν «θεωρησιακὴ» (spekulativ) ἕνωση τοῦ πεπερασμένου ἀνθρώπινου νοῦ μὲ τὸ Ἀπόλυτο. Ἡ υἱοθέτηση συνεπῶς τῆς διαλεκτικῆς ἀπὸ τὸν «ἐπιστημονικὸ» λεγόμενο σοσιαλισμὸ τὸν ἁλυσόδεσε καὶ μὲ τὴν χίμαιρα τῆς ἀπόλυτης γνώσης. Ἡ τραγωδία τοῦ μαρξισμοῦ ἦταν ἡ διολίσθηση πρὸς ὅλο καὶ πιὸ ἐκτρωματικὲς μορφὲς ἑνὸς ἱστορικοῦ γνωστικισμοῦ,[3] ποὺ μεθοδολογική του ἀφετηρία ἦταν ἡ ἑγελιανὴ ἀπαξίωση τοῦ «ἐμπειρικοῦ καὶ πεπερασμένου εἶναι», τοῦ «κοινοῦ νοῦ» καὶ τῆς «τυπικῆς» λογικῆς.[4] Οἱ πρόχειρες σημειώσεις περιθωρίου τοῦ Λένιν στὴν Λογικὴ τοῦ Χέγκελ, ποὺ ἀνακηρύχθηκαν σὲ ἀπαύγασμα τῆς ἑγελιανῆς κριτικῆς καὶ περιλήφθηκαν στὸν διαβόητο τόμο ἀρ. 61 τῶν Ἁπάντων του, ἔβαλαν τὴν σφραγίδα τῆς βαθιᾶς φιλοσοφίας σ’ αὐτὴν τὴν μετάλλαξη τῆς πολιτικῆς σὲ θεολογία.[5] Τὸ «διαλεκτικὸ» ἱερατεῖο ἐμφυτεύει τώρα ἐκ τῶν ἄνω τὸν Λόγο του στὴν κοινωνική του βάση μὲ τὴν μορφὴ τοῦ κόμματος-ὁδηγοῦ, ποὺ κανόνας τῆς δράσης του εἶναι ὁ ἀχαλίνωτος βολονταρισμός, ἡ θυσία τῆς «ἁπλῶς ἐμπειρικῆς»πραγματικότητας (καὶ βέβαια τῶν πραγματικῶν ἀνθρώπων) ὑπὲρ τῆς καθαγιασμένης θεωρίας. Οἱ ἰδεολογικὲς προδιαθέσεις ποὺ στήριζαν τὴν λενινοσταλινικὴ ἱστοριοσοφία, ἡ ἀποστροφὴ πρὸς τὸν διαφωτισμὸ καὶ τὴν ἐπιστημονικὴ κριτικότητα, ἐπέζησαν τῶν πολιτικῶν της ἐρειπίων. Καὶ μιὰ συγκεκριμένη χρήση τοῦ Χέγκελ, ὁ τονισμὸς τουτέστιν τοῦ «νοησιαρχικοῦ» στοιχείου, τὸ πρωτεῖο δηλαδὴ τῆς διανοητικῆς ἐνόρασης ἀπέναντι στὴν ἐμπειρία, βοηθοῦσε στὴν συνέχιση τοῦ ἴδιου ἀγώνα. Ἤδη ἀπὸ τὴν δεκαετία τοῦ ’40 οἱ γοητευτικὲς ὑπαρξιακὲς ἑρμηνεῖες τοῦ Κοζέβ, μὲ τὴν πρόταξη μιᾶς διαλεκτικῆς τῆς «ἐπιθυμίας» καὶ τοῦ «τέλους τοῦ ἀνθρώπου», εἶχαν τροφοδοτήσει ἕναν πολιτισμικὸ ἀνορθολογισμὸ καὶ τὴν ἰδέα τῆς πολιτικῆς ὡς θεάτρου «τῆς φαντασίας». Ὅλα αὐτὰ δὲν σημαίνουν ὅτι ὁ Χέγκελ εἶναι σήμερα ἕνα «ψόφιο ἄλογο», γιὰ νὰ χρησιμοποιήσω μιὰν ἔκφραση τοῦ Π. Φάυεραμπεντ. Ὅμως, ὅπως ἔχω ἐπιχειρηματολογήσει ἀλλοῦ,[6] ἡ ἀξία του δὲν ἔγκειται στὴν «βαθιά» του ὀντολογία. Γιὰ νὰ σμίξει κανεὶς μὲ τὸν Χέγκελ πρέπει νὰ παλέψει μαζί του. Πρέπει νὰ σπάσει τὴν σκουριασμένη πανοπλία τῆς λεκτικῆς καὶ διαλεκτικῆς ἐπιτήδευσης. Πρέπει νὰ ἀπορρίψει τὴν ἐπιστημολογία τῆς ἀπόλυτης γνώσης, τὸν μεταφυσικὸ πόθο τῆς «ὁλότητας», τὴν ἐσχατολογικὴ ἀνάγνωση τῆς ἱστορίας. Γιὰ νὰ λάμψει ἔτσι ὅ,τι εἶναι ζωντανὸ στὸν Χέγκελ, ὁ στοχασμὸς τοῦ πολιτισμοῦ. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι ὁ δημιουργὸς ἐννοιῶν καὶ ἀξιῶν. Μὲ αὐτὰ ὡς πρόπλασμα χτίζει ἕνα κόσμο θεσμῶν, ἠθῶν καὶ τρόπων. Ἡ ἱστορικὴ ἀνθρωπολογία τοῦ Χέγκελ ξεδιπλώνει αὐτὸ τὸ πανόραμα καὶ τολμάει νὰ τὸ συλλάβει στὴν ἑνότητά του. Αὐτὸ ποὺ ἐμπνέει εἶναι ὁ βαθὺς καὶ πολυδιάστατος ἀνθρωπισμός του, τὸ σπαρτάρισμα τῶν ἰδεῶν ποὺ ἀνθοῦν καὶ μαραίνονται, ἡ τραγικότητα τῆς ἱστορικῆς ζωῆς. Ἡ «διαλεκτικὴ» εἶναι ἁπλῶς μιὰ εἰκόνα, μιὰ λογικὴ παραβολή, γι’ αὐτὸν τὸν παλμό. Εἶναι μία νεύση πρὸς τὴν χειροπιαστὴ ἀλήθεια τῶν ὄντων. Κάθε θεωρητικὸς σχολαστικισμὸς σκοτώνει –ναί, ἀκριβῶς!– τὸ πνεῦμα στὸν Χέγκελ. 2. Ὁ Θαλῆς πίστευε ὅτι «πάντα πλήρη θεῶν εἶναι». Ἐννοῦσε τὶς ζωτικὲς δυνάμεις ποὺ ἐνοικοῦν στὰ φυσικὰ πράγματα. Ἡ ἀρχαϊκὴ ποίηση ὑποστασιοποιεῖ τὴν ἔννοια Θεός. Ὁ Ξενοφάνης ὑπῆρξε, μᾶς λέει ὁ Ἀριστοτέλης, ὁ «πρῶτος ἑνίσας», ὁ πρῶτος δηλαδὴ ποὺ ξεχώρισε τὴν μορφὴ τοῦ κόσμου, τὴν «ἀρχή» του, ἀπὸ τὴν καλειδοσκοπικὴ ἀπειρία τῶν ὑλικῶν του περιεχομένων: οὖλος αἰσθάνεται, οὖλος νοεῖ. Στὸν Σόλωνα ὁ θεὸς γίνεται ἡ πηγὴ καὶ ὁ ἐγγυητὴς τῆς δικαιοσύνης (τίσις). Ὁ Ἀναξαγόρας τολμάει νὰ τὸν ὀνομάσει Νοῦ ποὺ «διακοσμεῖ» τὸ σύμπαν, ἀλλὰ ἐξακολουθεῖ νὰ τὸν κατανοεῖ ὡς φυσικὴ οὐσία, «χρῆμα λεπτότατον». Τὸν κακίζει γιὰ τὸν φυσιοκεντρισμό του ὁ Σωκράτης. Στὸν Πλάτωνα γίνεται «ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα», ποὺ εἶναι τώρα σὲ «χωρισμὸ» ἀπὸ τὰ αἰσθητά. Πρόκειται γιὰ τὸ πρῶτο βῆμα πρὸς μιὰν ὑπερβατικὴ θεολογία. Ὅμως ἡ ἀγαθοποιὸς ἀρχὴ εἶναι μὲν «ἐπέκεινα τῆς οὐσίας», διατηρεῖ ὅμως μιὰ ἀδιάρρηκτη σχέση πρὸς τὴν φυσικὴ ὕλη (τὸ ἐκμαγεῖον) ποὺ εἶναι αἰώνια καὶ ἀδημιούργητη καὶ χωρὶς αὐτὴν δὲν ἐνεργεῖ. Εἶναι μιὰ θεώρηση ἐσωτερικὰ ἀντιφατική. Ὁ ὑλομορφισμὸς τοῦ Ἀριστοτέλη, ἡ ἰδέα δηλαδὴ ὅτι τὸ εἶδος καὶ ἡ ὕλη τῶν ὄντων εἶναι δύο ὄψεις τῆς αὐτῆς πραγματικότητας, καταλύει ὑποτίθεται τὸν πλατωνικὸ χωρισμόν. Στὴν πραγματικότητα διατηρεῖ στὸ ἀκέραιο τὴν ἀμφισημία του, ἁπλῶς μετακινεῖ τὴν ἔμφαση πρὸς τὸ ἔμμονο (immanence) τῆς ἰδέας. Ὁ Ἀριστοτέλης εἶναι ὁ πρῶτος θεολογήσας: καλεῖ τὸ θεμέλιο τῶν ἐπιστημῶν θεολογία ἢ φιλοσοφία ἡ πρώτη. Ἡ ἐπιστήμη αὐτὴ μελετάει τὴν θεμελιώδη σύσταση τῆς πραγματικότητας καὶ τὶς ἀρχὲς ποὺ τὴν διέπουν. Οἱ Ἀλεξανδρινοὶ τὴν εἶπαν «μεταφυσική», καὶ μὲ αὐτὸν τὸν τίτλο καθιερώθηκε ἐσαεί, ἦταν ὅμως μιὰ τυχαία ὀνοματοδοσία. Ἐδῶ ὁ Σταγειρίτης κωδικοποιεῖ τὶς «ἀποδείξεις» γιὰ τὴν ὕπαρξη μιᾶς πρωταρχικῆς καὶ αὐθύπαρκτης αἰτίας. Στὸ περίφημο ΧΙΙ (Λ) τῶν Μετὰ τὰ φυσικά (1069a 18-1076a 7), καθὼς καὶ στὸ VIII (Θ) τῆς Φυσικῆς ἀκροάσεως (250b 11-267b 27), διατυπώνονται τὰ κοσμολογικὰ καὶ τελολογικὰ ἐπιχειρήματα ποὺ κυριάρχησαν γιὰ πολλοὺς αἰῶνες. Ἀφετηρία του εἶναι ἡ αἰωνιότητα τοῦ φυσικοῦ κόσμου καὶ συνεπῶς τῆς κινήσεως. Μέσα στὸ πλαίσιο ὅμως ἑνὸς κλειστοῦ ὀντολογικοῦ συστήματος, μιᾶς «πλησμονῆς τοῦ Εἶναι» (plenum). Ὅλες οἱ αἰτιακὲς σειρὲς ἔχουν μιὰν ἀρχὴ καὶ μιὰν ἀπόληξη: δὲν νοεῖται μιὰ ἄπειρη μετάβαση ἀπὸ αἰτιατὸ σὲ αἴτιο. Σκοπὸς τῆς κινήσεως εἶναι ἡ ἐντελέχεια, ἡ πραγμάτωση δηλαδὴ τῆς ἐνεργητικῆς ὑπάρξεως ποὺ ἡ φύση ἔχει ὁρίσει γιὰ τὸ κάθε εἶδος. Ἐννοεῖται ὅτι ὅλα τὰ εἴδη εἶναι ἀπὸ πάντα καὶ εἰς τὸν αἰῶνα καθορισμένα ὡς πρὸς τὴν οὐσία τους, καὶ συνυπάρχουν σὲ τέλεια συναρμογή: «ὁ δὲ θεὸς καὶ ἡ φύσις οὐδὲν μάτην ποιοῦσι» (Περὶ οὐρανοῦ 271a 34-35). Ὁ θεὸς ὁρίζεται τώρα ὡς τὸ πρῶτον κινοῦν ἢ τὸ κινοῦν ἀκίνητον καὶ ἐπιπροσθέτως ὡς τὸ ἔσχατον τέλος στὸ ὁποῖο ἐφίενται ὅλα τὰ ὄντα, τὰ νοήμονα ἐξ αὐτῶν μὲ πλήρη αὐτοσυνειδησία. Ὁ θεὸς εἶναι ἀκίνητος, ἐπειδὴ ἐὰν κινεῖται λαμβάνει κίνηση ἀπὸ κάτι ἔξω ἀπὸ τὴν ὕπαρξή του, ὅπερ ἄτοπον (ἐπειδὴ ἔτσι δὲν «κλείνει» ἡ αἰτιακὴ ἁλυσίδα). Εἶναι ὁμοίως ἀπόλυτη ἐνέργεια, τουτέστιν ἄμεικτος ὕλης. Ἡ ὕλη εἶναι κίνηση μὲ σκοπὸ τὴν πραγμάτωση τῶν δυνατοτήτων ποὺ εἶναι ἔμφυτες σὲ κάποιο ὄν. Ὁ θεὸς ὅμως εἶναι τέλειος, εἶναι ἡ ἰδέα τῆς πραγματώσεως ὅλων τῶν δυνατοτήτων. Γιὰ τὸν λόγο αὐτὸ ἡ ὕπαρξή του δὲν ἔχει καμία ἐξωτερικὴ ἀναφορά. Ὁ θεὸς ὑπάρχει μὲ καὶ γιὰ τὸν ἑαυτό του: αὐτὴ εἶναι ἡ καταγωγὴ τοῦ ἑγελιανοῦ an-und-fuer-sich. Καὶ ἐπειδὴ αὐτὴ ἡ αὐτοαναφορικότητα δὲν εἶναι ὑλικὴ (ἀλλοιῶς, ἐπαναλαμβάνω, θὰ ἐμπεριεῖχε τὴν κίνηση), ἡ θεία ὕπαρξη εἶναι καθαρὴ νόηση. Νόηση ὅμως χωρὶς ἀντικείμενο ἐξωτερικὸ πρὸς αὐτήν, γιατὶ τότε θὰ τῆς ἔλειπε κάτι γιὰ νὰ ἐνεργήσει, ὅπερ ἄτοπον: ὁ θεὸς εἶναι τὸ τέλειον, ἀνυπόθετη ἐνέργεια, ἀναίτιος αἰτία. Ὁ θεὸς ἄρα νοεῖ τὸν ἑαυτό του, εἶναι νόησις νοήσεως. Μεταδίδει κίνηση στὸν κόσμο ἀμεταβάτως, μένοντας κλεισμένος στὸ δικό του εἶναι. Ὁ θεὸς δὲν κινεῖται πρὸς τὰ πράγματα. Τὰ πράγματα κινοῦνται πρὸς αὐτὸν ἐπειδὴ ἐπιθυμοῦν νὰ μετάσχουν στὴν τελειότητά του: κινεῖ ὡς ἐρώμενον. Γιὰ τὸν λόγο αὐτὸ ὁ διανοητικὸς βίος εἶναι ὁ ἄριστος πρὸς ἡμᾶς. Ὁ φιλόσοφος εἶναι αὐτὸς πού, ὅσο ἐπιτρέπεται στὸν ἄνθρωπο, ἀποκολλᾶται ἀπὸ τὰ ὑλικὰ ὄντα καὶ διὰ τοῦ συστηματικοῦ στοχασμοῦ ὁμοιώνεται μὲ τὸν ὑπέρτατο νοῦ. Στὴν κοσμογραφία τοῦ Περὶ οὐρανοῦ ὁ θεὸς καταλαμβάνει τὴν ἐξώτατη σφαῖρα ἀπὸ τὶς πενήντα πέντε (ἢ σαράντα ἑπτά) ποὺ συγκροτοῦν τὴν ὑπερσελήνια περιοχή, ὅπου δὲν ὑφίσταται γένεσις καὶ φθορά. Καὶ οἱ ὑπόλοιπες κατοικοῦνται ἀπὸ ὀντότητες ἀθάνατες: ἡ ἀριστοτελικὴ θεολογία οἰκονομεῖ ἔτσι καὶ τὴν λαϊκὴ πολυθεΐα. Ὅμως ἐν τέλει μία εἶναι ἡ καταστατικὴ ἀρχὴ στὸ σύμπαν: ἀπὸ τὸ πρῶτο κινοῦν πηγάζει καὶ ἡ αἰώνια (κυκλικὴ) κίνηση τῶν οὐρανίων σφαιρῶν καὶ ἡ πολυποίκιλη μεταβολὴ στὸν ὑποσελήνιο τόπο τῆς φθορᾶς. Ἡ πλάστιγγα ἔτσι γέρνει πρὸς ἕνα φιλοσοφικὸ μονοθεϊσμό. Καταλυτικὸ εἶναι τὸ συμπέρασμα τοῦ Λ τῶν Μετὰ τὰ φυσικά: «τὰ δὲ ὄντα οὐ βούλεται πολιτεύεσθαι κακῶς. οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη. εἷς κοίρανος ἔστω». (1076 a) Γιὰ νὰ διοικηθοῦν καλῶς τὰ σύμπαντα χρειάζονται ἕνα μονάρχη. Οἱ δύο τελευταῖες φράσεις εἶναι ἡ πασίγνωστη ρήση ἀπὸ τὸ Β τῆς Ἰλιάδος. Ἡ ἀπορία ὅμως παραμένει: ἂν αὐτὸς ὁ κάτοικος τοῦ «πρώτου οὐρανοῦ» εἶναι ἐσωτερικὸ συστατικὸ τοῦ σύμπαντος, ἤ ἂν –ἔστω καὶ ἐφαπτόμενος αὐτοῦ– εἶναι κάτι ποὺ ὡς ἔννοια δὲν ταυτίζεται μαζί του. Μ’ ἄλλα λόγια, ἐπιβιώνει κάπως ὁ πλατωνικὸς χωρισμὸς στὸ ἀριστοτελικὸ σύστημα; Τὸ πρόβλημα εἶναι τὸ κοσμολογικὸ ἀνάλογο τοῦ ζητήματος τῆς ψυχῆς στὸ Περὶ ψυχῆς. Ἄν ἡ ψυχὴ εἶναι ἁπλῶς οἱ κανόνες λειτουργίας ἑνὸς ἐμβίου ὄντος (ἐντελέχεια ἡ πρώτη σώματος φυσικοῦ ὀργανικοῦ), τότε μαζὶ μὲ τὴν φυσική του ἐξαφάνιση ἐκλείπουν καὶ οἱ ρυθμιστικοὶ τῆς ζωῆς του κανόνες: ἄρα δὲν ὑφίσταται προσωπικὴ ἀθανασία (αὐτὴ ἦταν ἡ ἑρμηνεία τοῦ Ἀβερρόη). Ὅμως ἡ παρεμπίπτουσα θεωρία τοῦ «ποιητικοῦ νοῦ» ἐγείρει ἀμφιβολίες. Ὁ Ἀριστοτέλης εἰσάγει τὴν ὑπόθεση ἑνὸς ἐπείσακτου (θύραθεν) νοητικοῦ μορίου, μιᾶς ἄϋλης οὐσίας, ποὺ δὲν καταστρέφεται μετὰ θάνατον. Πορτρέτο του Χέγκελ, χαρακτικό, ιδιωτική συλλογή, Γερμανία. Φαίνεται ὅτι στὰ ἔργα τοῦ Ἀριστοτέλη ποὺ δημοσιεύθηκαν ἀλλὰ σήμερα εἶναι χαμένα (αὐτὰ ποὺ διασώθηκαν εἶναι ἁπλῶς σημειώσεις γιὰ τὶς προφορικές του διαλέξεις) ἡ ἰδέα ἑνὸς ὑπερβατικοῦ ὄντος, ποὺ συλλαμβάνεται μόνο μὲ ἕνα νοητικὸ ἅλμα πέρα ἀπὸ τὰ αἰσθητά, ἐκφραζόταν μὲ μεγαλύτερη σαφήνεια. Τὸ περίφημο ἀπόσπασμα ἀπὸ τὸν χαμένο διάλογο Περὶ φιλοσοφίας, τὸ ὁποῖο διασώζει ὁ Κικέρων στὸ De natura deorum (II. 37), εἶναι ἡ πρώτη διατύπωση τοῦ ἐπιχειρήματος «ἐκ τοῦ σχεδιασμοῦ τῶν πάντων» ποὺ κυριάρχησε στὴν λεγόμενη «φυσικὴ θρησκεία» τοῦ 18ου αἰώνα. Ἡ γνώση ἑνὸς ἔλλογου δημιουργοῦ πίσω ἀπὸ τὸν ὁρατὸ κόσμο συνάγεται ἀπὸ τὴν ποιότητα καὶ τάξη τῶν δημιουργημάτων του. Ἂν κάποιοι ἄνθρωποι ποὺ ζοῦσαν σὲ ὑπόγεια σπήλαια, καὶ εἶχαν ἀκούσει φῆμες καὶ μόνο (fama et auditione) γιὰ τοὺς θεοὺς καὶ τὴν δύναμή τους (numen et vim deorum), ἔβγαιναν στὴν ἐπιφάνεια καὶ ἀντίκριζαν τὴν θαυμαστὴ τάξη καὶ ὀμορφιὰ τοῦ φυσικοῦ κόσμου, τότε ἀβίαστα θὰ ἔκριναν ἀληθινὴ τὴν ὕπαρξή τους (esse deos et haec tanta opera deorum esse arbitrarentur). Αὐτὴ ἡ ἀντίληψη γιὰ τὸ νόημα τοῦ Ἀριστοτέλη εἶχε ἑδραιωθεῖ κατὰ τὸν 1ο π. Χ. αἰ., καὶ αὐτὴν κεφαλαιοποιεῖ τὸ ψευδαριστοτελικὸ Περὶ κόσμου, ποὺ γράφτηκε ὅμως, κατὰ τὸν Βιλαμόβιτς, τὸν 1ο αἰ. μ. Χ.[7] Τὸ ἔργο αὐτὸ πατάει ἐπάνω στὸ ἀριστοτελικὸ κοσμολογικὸ ὑπόστρωμα, ποὺ συνοψίζεται στὰ δύο πρῶτα μέρη του. Τὸ ἐπενδύει ὅμως μὲ στωϊκὲς καὶ νεοπυθαγόρειες ἑρμηνεῖες γιὰ νὰ τονίσει τὴν ὑπερβατικότητα τῆς θεότητος. Ἡ γνώση τοῦ κόσμου ὑποβιβάζεται σὲ ἁπλὸ μέσο γιὰ τὴν ὕψωση τοῦ νοῦ πρὸς τὰ θεῖα: «Ἐπειδὴ γὰρ οὐχ οἷόν τε ἦν τῷ σώματι εἰς τὸν οὐράνιον ἀφικέσθαι τόπον καὶ τὴν γῆν ἐκλιπόντα τὸν οὐράνιον ἐκεῖνον χῶρον κατοπτεῦσαι, (…) ἡ γοῦν ψυχὴ διὰ φιλοσοφίας, λαβοῦσα ἡγεμόνα τὸν νοῦν, ἐπεραιώθη καὶ ἐξεδήμησεν, (…) καὶ θείῳ ψυχῆς ὄμματι τὰ θεῖα καταλαβοῦσα τοῖς τε ἀνθρώποις προφητεύουσα. (…) Λέγωμεν δὴ ἡμεῖς καὶ, καθ’ ὅσον ἐφικτόν, θεολογῶμεν περὶ τούτων συμπάντων,…» (391a 7-16, 391b 3-4). Μέσα στὸν μυστικιστικὸ βρασμὸ τῆς ἐποχῆς τὸ ἐπιστημονικὸ κίνητρο, ἡ μελέτη τῆς φύσης ὡς αὐταξία ποὺ ἦταν ἡ θεμελιώδης μέριμνα τοῦ Ἀριστοτέλη, ἔχει πλέον ἀπαξιωθεῖ. Τὸ ἔργο αὐτὸ εἶναι ἐν τέλει ἕνας ὕμνος στὸ ὑπέρτατο Ὂν ποὺ διατάσσει ἀοράτως τὰ πάντα. Οἱ ἄνθρωποι τοῦ δίνουν πολλὰ ὀνόματα, ὅμως πίσω ἀπ’ ὅλα κρύβεται μία δημιουργὸς οὐσία (401a 13 κ.ἑ). Εἶναι ὁ ἀρχηγὸς ἢ διοικητὴς τῆς φύσεως ποὺ ὁρίζει τὶς κινήσεις τῶν ὄντων μόνο μὲ τὸν λόγο του, χωρὶς ὁ ἴδιος νὰ ἐξέρχεται ἀπὸ τὴν αἰώνια ἀκινησία του. Κάτι τέτοιο θὰ εὐτέλιζε τὴν ὕπαρξή του, ἀφοῦ καὶ οἱ ἐπίγειοι βασιλεῖς ἢ στρατηγοὶ κλεισμένοι στὸ ἄβατό τους ἁπλῶς ἐντέλλονται καὶ οἱ ὑποτελεῖς τους ἐκτελοῦν. Τὸ ὅτι μιὰ ἄϋλη καὶ νοητὴ ὀντότης δύναται νὰ εἶναι ἡ αἰτία φυσικῶν κινήσεων τὸ γνωρίζουμε ἀπὸ τὴν σχέση τῆς ψυχῆς μὲ τὸ σῶμα (397b 9-399b 23). Εἶναι προφανὲς ὅτι αὐτὴ ἡ ἐκδοχὴ εἶναι ἕτοιμη νὰ ὑπαχθεῖ στὰ σχήματα τῆς χριστιανικῆς θεολογίας. Οἱ quinque viae (πέντε δρόμοι ἢ τρόποι) τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη διασαφοῦν τὴν λογικὴ δομὴ τῶν a posteriori ἀποδείξεων «ἐκ τῶν ἔργων στὸν δημιουργό» (Summa theologica, Pars prima, Questio II). Αὐτὲς τώρα ἐπικαλύπτονται ἀπὸ τὴν δογματικὴ παραδοχὴ τῆς ὑπερβατικότητας τοῦ Θεοῦ (λανθάνουσα στὸν κλασικὸ ἀριστοτελισμό). Δίδεται τώρα ἰδιάζουσα ἔμφαση στὴν ἰδέα τῆς τελολογικῆς συναρμογῆς τῶν πάντων (αὐτὸ ποὺ ἀποκλήθηκε ἀργότερα «ἡ μεγάλη ἁλυσίδα τοῦ Εἶναι»), ἡ ὁποία «ἀποδεικνύει» τὴν θεία ἐπιστασία στὴ φύση (τέταρτος καὶ πέμπτος δρόμος). Ἔτσι ἐξαργυρώνεται χριστιανικῶς τὸ σχῆμα τῆς «ἐκδημίας» τῆς ψυχῆς πρὸς τὰ οὐράνια ποὺ ἀπαντήσαμε στὸ Περὶ κόσμου. Ἡ καινοτομία τῆς μεσαιωνικῆς σκέψης ἦταν ἡ ἐπινόηση μιᾶς a priori ἀπόδειξης, τοῦ περίφημου «ὀντολογικοῦ ἐπιχειρήματος» ποὺ διατύπωσε ὁ Ἄνσελμος της Κανταβρυγίας (Προσλόγιον, κεφ. ΙΙ καὶ ΙΙΙ, 11ος αἰ.). Ἀνανεωτὴς τῆς αὐγουστίνειας παράδοσης, ὁ Ἄνσελμος προσθέτει στὸ ἀπόλυτο πρωτεῖο τῆς ὑπέρλογης πίστης τὴν ἰδέα ὅτι ἡ πίστη αὐτὴ εἶναι ταυτόχρονα καὶ ὁδηγὸς τοῦ ὀρθῶς περὶ πραγμάτων διανοεῖσθαι: credo ut intelligam. Ἀπὸ τὴν στιγμὴ ποὺ δύναται ὁ νοῦς νὰ συλλάβει τὴν ἔννοια ἑνὸς τελείου ὄντος, «κρεῖττον» τοῦ ὁποίου δὲν ὑπάρχει, ἔχει ταυτοχρόνως δεχθεῖ τὴν (ἐξωνοητικὴ) ὕπαρξή του. Καὶ αὐτὸ διότι ἐὰν τὸν ὂν αὐτὸ εἶναι μόνο πλάσμα τοῦ νοῦ, τότε ὑπάρχει «κρεῖττον» αὐτοῦ (ὅτιδήποτε ἔχει φυσικὴ ὑπόσταση) καὶ ἄρα δὲν εἶχε συλλάβει τὴν ἔννοια τοῦ τελείου ὄντος. Ὁ ἀνθρώπινος νοῦς ὅμως, ἀκόμη καὶ ὁ νοῦς τοῦ ἀθέου (μωροῦ), περιέχει τὴν ἔννοια τοῦ τελείου ὄντος, ἄρα ὁ Θεὸς ὑπάρχει. Κατὰ τὴν νεώτερη ἐποχὴ ἡ ὀντολογικὴ ἀπόδειξη ἀναβίωσε στὴν γνωσιολογία τοῦ Καρτεσίου (Meditationes de prima philosophia, Meditatio III), ὄχι ὅμως μὲ τὴν μορφὴ ἐπιχειρήματος. Ὁ Θεὸς ἐδῶ εἶναι μιὰ «σαφὴς καὶ εὐκρινὴς» ἰδέα, ἡ νοητικὴ συμπερίληψη κάθε δυνατῆς τελειότητας σὲ ἄπειρη ὅμως μορφή. Ἡ ἰδέα αὐτὴ δὲν εἶναι ἔμφυτη οὔτε κατασκεύασμα τῆς φαντασίας, ἀλλὰ ἐπίκτητη (adventitio). Ἐπειδὴ ὅμως τίποτε μέσα στὸν νοῦ ἢ στὴν ἐμπειρία μας δὲν περιέχει ἐπαρκῆ «δύναμη» γιὰ νὰ θεωρηθεῖ ὡς αἰτία τῆς ὕψιστης αὐτῆς ἰδέας, πηγή της εἶναι ἕνα τέλειο Ὂν ποὺ ὑπάρχει πέρα ἀπὸ τὸν νοῦ τοῦ ἀνθρώπου. Αὐτὸ εἶναι ἕνα μεταφυσικὸ ἀξίωμα, χωρὶς τὸ ὁποῖο ἡ ἀνθρώπινη γνώση (φυσικὴ καὶ μαθηματικὴ) στερεῖται ἀντικειμενικοῦ κύρους. Σὲ μιὰ τροποποιημένη ἐκδοχή, ποὺ ἀποδεικνύει ὅτι ὅλες οἱ ἄπειρες τελειότητες (π.χ., πανσοφία καὶ παντοδυναμία), δύνανται νὰ συνυπάρξουν στὴν θεία φύση χωρὶς λογικὴ ἀντίφαση, καὶ ὁ Λάϊμπνιτζ ἀποδέχεται τὴν ὀντολογικὴ ἀπόδειξη. 3. Ὁ 18ος αἰ. ἦταν ἡ ἐποχὴ τῆς κριτικῆς. Συνήθως ὀνομάζεται «αἰώνας τοῦ Λόγου», ἀλλὰ ὁ ὅρος ἔχει τόσο πολλὲς σημασίες (ἀκόμα καὶ θεολογικές, «ὁ Θεὸς Λόγος» κτλ.) ποὺ καταντάει παραπλανητικός. Ἀπὸ τὸν Πιὲρ Μπαίυλ ἕως τὸν Ἰμμάνουελ Κὰντ αὐτὸ ποὺ ἕνωνε τοὺς διαφωτιστὲς ἦταν κυρίως μιὰ καινούργια μέθοδος: ἡ δέσμευση νὰ ἀντληθεῖ ἡ ἀλήθεια μέσα ἀπὸ τὰ ἴδια τὰ φυσικὰ πράγματα κι ὄχι ἀπὸ καθαγιασμένες αὐθεντίες. Κι ἔτσι, ἀπὸ τὴν κατάρρευση τῶν παραδεδομένων βεβαιοτήτων πυροδοτήθηκε αὐτὸ ποὺ προσφυῶς ὀνόμασε ὁ Πὼλ Ἁζὰρ μιὰ γενικὴ «κρίση τῆς εὐρωπαϊκῆς συνείδησης».[8] Ἀποδέκτης τῆς ἀμφισβήτησης ἦταν πρωτίστως ἡ ὀργανωμένη θρησκεία καὶ ἡ θεολογία της. Ὄχι ἡ θρησκευτικότητα καθαυτή. Οἱ «ἅγιες» γραφὲς προσεγγίζονται τώρα ὡς ἱστορικὰ κείμενα ποὺ ἀντανακλοῦν τὴν ἐποχή τους, τὶς προλήψεις καὶ τὶς ἀξίες τῶν ἀνθρώπων ποὺ τὰ ἔγραψαν, ἐξ οὗ καὶ βρίθουν ἀνακριβειῶν καὶ ἀντιφάσεων. Ἡ πίστη, πάντως, σ’ ἕνα ὑπέρτατο Ὂν ἐξακολούθησε νὰ κυριαρχεῖ κατὰ τὸν Διαφωτισμό: ἦταν ὅμως μιὰ καινούργια πίστη («μετὰ λόγου», reasonable ὅπως τὴν ὀνόμασε ὁ Λὸκ) καὶ ἕνας καινούργιος θεὸς (ὁ Μεγάλος Ἀρχιτέκτων, ποὺ δὲν ἐπεμβαίνει στὶς ἀνθρώπινες ὑποθέσεις, deus absconditus). Κρίση σημαίνει καὶ διάκριση, χωρισμός. Καὶ μιὰ κοσμοϊστορικὴ παρακαταθήκη τῆς νέας φιλοσοφίας ἦταν ἡ ἀπαγόρευση στὴν κρατικὴ ἐξουσία νὰ καταναγκάζει τὴν θρησκευτικὴ συνείδηση. Τὸ μάθημα ἀπὸ τοὺς θρησκευτικοὺς πολέμους εἶχε ἀφομοιωθεῖ. Τὸ ἂν πιστεύω, λέει πάλι ὁ Λόκ, σὲ ἕνα ἢ σὲ δέκα χιλιάδες θεοὺς (δὲν τόλμησε νὰ προσθέσει «ἢ σὲ κανένα») δὲν βλάπτει τὸν συμπολίτη μου καὶ ἄρα δὲν ἀφορᾶ τὴν κυβέρνηση. Στὸν δημόσιο βίο ὁ κανόνας εἶναι ἡ ἀνοχή (tolerance). Τὸ θρησκευτικὸ αἴσθημα εἶναι μιὰ καθαρὰ προσωπικὴ ὑπόθεση, δικαίωμα αὐτοκαθορισμοῦ, τὸ θεμέλιο τῆς συνειδησιακῆς ἐλευθερίας. Τὰ κοσμολογικὰ ἐπιχειρήματα ἐξακολουθοῦσαν νὰ ἀσκοῦν ἐπιρροὴ στὴν φωτισμένη λογιοσύνη τῆς ἐποχῆς, με ἀναθεωρήσεις ποὺ τὰ ἔκαναν συμβατὰ μὲ τὴν νευτώνεια φυσική. Ἡ ἁρμονία τοῦ κόσμου γινόταν τώρα κατανοητὴ μέσα ἀπὸ μηχανικὲς καὶ ὄχι ὀργανισμικὲς ἀναλογίες. Ἡ φύση εἶναι ἕνα τέλειο ρολόι κατασκευασμένο γιὰ τὴν αἰωνιότητα ἀπὸ τὸν Μεγάλο Μηχανικό, ὅπως συνόψισε τὴν «φυσικὴ θρησκεία» ὁ ἄγγλος θεολόγος Γουίλιαμ Παίυλυ (τὸ 1802). Τὸ μεγάλο πνεῦμα ποὺ ἀνέλαβε τὴν διὰ παντὸς κατεδάφιση τῆς θεολογίας μὲ κίδηλες ἐμπειρικὲς ἐγγυήσεις ἦταν ὁ Νταίηβιντ Χιούμ. Τὸ δέκατο μέρος τῆς Ἔρευνας σχετικὰ μὲ τὴν ἀνθρώπινη νόηση (1748) μὲ τὶτλο Περὶ θαυμάτων εἶναι κατ’ ἀρχὴν ἡ συνοπτικὴ κατεδάφιση τῆς μεσαιωνικῆς θρησκείας. Τὸ θαῦμα εἶναι ἡ ρήξη τῆς φυσικῆς τάξης μὲ μιὰ αὐθαίρετη ἐπέμβαση τοῦ θεοῦ. Ἡ πίστη σὲ τέτοια συμβάντα ἦταν προαιώνιο θεμέλιο τῆς ἐκκλησιαστικῆς θεολογίας ἀλλὰ καὶ τῆς λαϊκῆς θρησκευτικότητας. Ὅμως, γιὰ νὰ δεχθοῦμε τὴν πιθανότητα ἑνὸς γεγονότος χρειαζόμαστε ἀξιόπιστες μαρτυρίες ποὺ ὑπερτεροῦν ἐκείνων ποὺ τὸ ἀρνοῦνται. Αὐτὸ δὲν ὑφίσταται στὴν περίπτωση τῶν «θαυμάτων». Οἱ μάρτυρες εἶναι συγκριτικὰ λίγοι ἀπὸ ἕνα μακρινὸ παρελθόν, καὶ μάλιστα τέτοιοι ποὺ εἶχαν ἴδιον συμφέρον ἢ ὑποκειμενικὴ προδιάθεση νὰ τὰ βεβαιώσουν. Τὰ «θαύματα» ἐξ ἄλλου τῶν διαφόρων ἱστορικῶν θρησκειῶν ἀλληλοαναιροῦνται. Γνωσιολογικὰ ὅμως ἀποφασιστικὸ εἶναι ὅτι τὰ ἔμπειρικὰ τεκμήρια γιὰ τὴν αδιάρρηκτη λειτουργία τῶν φυσικῶν νόμων εἶναι τόσο συντριπτικά, ποὺ μηδενίζουν τὴν πιθανότητα νὰ ἔχει ἀνασταλεῖ κάποτε ἡ ἰσχύς τους. Ἂν κάποιος ζητάει κάτι νὰ θαυμάσει, αὐτὸ εἶναι ἡ ὕπαρξη ἡ ἴδια τοῦ ὁρατοῦ κόσμου. Ὁ μεσαιωνισμὸς ἦταν εὔκολος στόχος. Τὸ ζήτημα εἶναι ἂν μετὰ τὴν ἀπαξίωση τοῦ θρησκευτικοῦ ἀνορθολογισμοῦ διασώζονται κάπως τὰ ἐπιστημολογικὰ προσχήματα τῶν «φυσικῶν ἀποδείξεων». Ὁ Χιοὺμ θέτει τέρμα καὶ σ’ αὐτὴν τὴν πλάνη. Ἡ φυσικὴ ἱστορία τῆς θρησκείας (1757) ἦταν τὸ μόνο ἔργο γιὰ τὸ θέμα αὐτὸ ποὺ δημοσιεύθηκε κατὰ τὴν διάρκεια τῆς ζωῆς του. Ἡ ἀνατροπὴ τῆς θρησκείας ἦταν ἐπικίνδυνο ἐγχείρημα, ἀκόμα καὶ σὲ μιὰ τόσο ἐλεύθερη χώρα ὅπως ἡ Βρετανία. Γιὰ νὰ ἀποφύγει τὶς ἐπιθέσεις τῶν φανατικῶν ὁ Χιοὺμ δηλώνει προκαταρκτικὰ ἐδῶ ὀπαδὸς τῆς συμβατικῆς θρησκείας (τοῦ ντεϊσμοῦ). Ἡ ὁμολογία εἶναι προσχηματική. Ψυχολογικὴ ρίζα τῆς θρησκείας εἶναι ὁ φόβος καὶ ἡ ἄγνοια τοῦ μέλλοντος. Ὁ πρωτόγονος πολυθεϊσμὸς προσωποποιεῖ τὶς ἄγνωστες καὶ ἀπειλητικὲς φυσικὲς δυνάμεις καὶ προσπαθεῖ νὰ τὶς ἐξευμενίσει. Αὐτὸ κινητοποιεῖ τὰ εὐτελῆ ἔνστικτα, ὅπως τὸν ἐγωϊσμό. Ὁ μονοθεϊσμὸς εἶναι μιὰ ὀρθολογικότερη τακτοποίηση τοῦ φυσικοῦ τοπίου. Ἔχει ὅμως καταστροφικὲς παρενέργειες. Κάθε ἀνθρώπινη ὁμάδα θεωρεῖ τὸν δικό της θεὸ τὸν μοναδικὸ ἀληθινό, καὶ ἐπιδιώκει μὲ φανατισμὸ τὴν καταστροφὴ ὅλων τῶν ἄλλων. Ἀκόμη καὶ σὲ πιὸ πολιτισμένες ἐποχὲς ἡ μονοθεϊστικὴ ἰδέα μολύνεται ἀπὸ εἰδωλολατρικὲς προσμίξεις (ἔχει στὸν νοῦ του τὸν ρωμαιοκαθολικισμό). Αὐτὸ ποὺ ὑπερισχύει στὴν θρησκευτικὴ πρακτικὴ ἐν γένει εἶναι ἡ φιλαυτία καὶ ἡ μισαλλοδοξία. Ἡ θρησκεία εἶναι τελικὰ «τὰ ὄνειρα ἄρρωστων ἀνθρώπων» (sick men’s dreams). Τὸ καλύτερο ποὺ ἔχουμε νὰ κάνουμε εἶναι νὰ ἀφήσουμε τὶς διάφορες δεισιδαίμονες φατρίες νὰ ἐξοντώσουν ἡ μία τὴν ἀλλη, καὶ νὰ ἀσχοληθοῦμε μὲ τὶς φιλοσοφικές μας ἀναζητήσεις. Ὁ ὑπόρρητος ἀθεϊσμὸς τοῦ παραπάνω κειμένου κηρύσσεται ἀναφανδὸν στοὺς Διαλόγους περὶ φυσικῆς θρησκείας, ποὺ δημοσιεύθηκαν μετὰ τὸν θάνατο τοῦ Χιοὺμ τὸ 1776. Πρῶτα κατεδαφίζεται ἐδῶ τὸ θεωρητικὸ κῦρος τῶν κοσμολογικῶν «ἀποδείξεων». Ἡ ἔννοια αἰτία ἔχει νόημα μόνο μέσα στὴν σφαῖρα τῆς ἐμπειρίας καὶ ὅσο κι ἂν ἐπεκτείνεις τὶς αἰτιακὲς ἁλυσίδες δὲν σοῦ ἐπιτρέπουν νὰ βγεῖς ἔξω ἀπ’ αὐτήν. Τὸ ἐπιχείρημα τῆς πρώτης αἰτίας βασίζεται στὴν λογικὴ «πλάνη τῆς σύνθεσης»» (fallacy of composition). Ἐὰν κάθε μέλος ἑνὸς συνόλου ἔχει ἕνα χαρακτηριστικὸ Χ, ἀπ’ αὐτὸ δὲν ἕπεται ὅτι τὸ σύνολο ἰδωμένο ὡς ἑνιαία ὀντότητα ἔχει ἐπίσης τὸ χαρακτηριστικὸ αὐτό. Ὅπως τὸ ἐξέφρασε ὁ Μπέρτραντ Ράσσελ ἀργότερα, ἀπὸ τὸ ὅτι κάθε ἄνθρωπος ἔχει μητέρα δὲν συνάγεται ὅτι καὶ ἡ ἀνθρωπότητα ὡς σύνολο ἔχει μητέρα. Ὁ Χιοὺμ καταλήγει ὅτι δὲν εἶναι ἀνάγκη νὰ ζητᾶμε τὴν αἰτία τοῦ κόσμου ἔξω ἀπὸ αὐτόν, γιατὶ εἶναι καθ’ ὅλα νοητὸ νὰ βρίσκεται μέσα του. Αὐτὸ εἶναι καὶ τὸ συμπέρασμα τῆς σύγχρονης ἐπιστήμης. Τὸ μεγαλύτερο μέρος τῶν Διαλόγων εἶναι ἀφιερωμένο στὴν ἀνασκευὴ τῶν τελολογικῶν «ἀποδείξεων». Ὁ κόσμος ὡς διατεταγμένο Ὅλον εἶναι ἁπλῶς μιὰ λέξη ἄνευ νοήματος. Ἡ περιορισμένη ἀντιληπτικὴ ἱκανότητα τοῦ ἀνθρώπου δὲν τοῦ ἐπιτρέπει νὰ ἔχει μιὰ συνοπτικὴ εἰκόνα τοῦ σύμπαντος. Μονάχα ἐλάχιστα τμήματα τῆς φυσικῆς περιοχῆς εἶναι ἐμπειρικῶς γνωστά, καὶ αὐτὰ μὲ ἀνεπαρκῆ τρόπο. Ἄρα οἱ ἐκφράσεις «τέλεια ἁρμονία» τοῦ παντὸς κτλ. δὲν εἶναι παρὰ συναισθηματικοὶ σχετλιασμοὶ χωρὶς γνωστικὸ κῦρος. Ἀπ’ ὅ,τι διδάσκει ἡ ἐμπειρία ἡ λειτουργία τῶν φυσικῶν νόμων μπορεῖ νὰ προκαλέσει καλὸ ὅσο καὶ κακὸ (ἡ βροχὴ ποτίζει, ἀλλὰ καὶ προκαλεῖ πλημμύρες). Ὅποιος δὲ ἀπὸ τὶς περιστάσεις τοῦ ἀνθρωπίνου βίου (τὴν βία, τὸν πόνο, τὴν ἐκμετάλλευση κτλ.) συμπεραίνει τὴν ὕπαρξη ἑνὸς πανάγαθου Θεοῦ μᾶλλον παραλογίζεται. Στὴν καλύτερη περίπτωση, ἀπὸ τὴν μερικὴ καὶ ἀτελῆ εἰκόνα τοῦ κόσμου ποὺ διαθέτουμε τὸ μόνο ποὺ θὰ μπορούσαμε νὰ εἰκάσουμε εἶναι ἡ ὕπαρξη ἑνὸς δημιουργοῦ μὲ κάποια ἀμυδρὴ ὁμοιότητα πρὸς τὸ ἀνθρώπινο λογικό, χωρὶς ὅμως ὁποιαδήποτε ἀνάμιξη στὴν φυσικὴ διαδικασία ἢ στὰ ἀνθρώπινα πράγματα. Οἱ ἐπικρίσεις τοῦ Χιοὺμ ἀπαξίωσαν ὁριστικὰ τὴν φυσικὴ θεολογία. Ὁ Κὰντ ἐνσωματώνει τὴν χιουμιανὴ κριτικὴ τῶν «φυσικο-θεολογικῶν» ἐπιχειρημάτων, ὅπως τὰ ὀνομάζει. Τὸ συμπέρασμα γιὰ τὴν ὕπαρξη τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τὴν παρατήρηση τῆς φύσης συνιστᾶ γνωσιολογικῶς ἀνεπίτρεπτη μετάβαση ἀπὸ τὰ φαινόμενα στὰ νοούμενα. Τὸ «ἀναγκαίως ὑπάρχον Ὂν» εἶναι ἕνα πρᾶγμα τοῦ καθαροῦ Λόγου (Gedankending), δηλαδὴ «ὑπερβατικό» (tranzendent) ὡς πρὸς τὴν ἐμπειρία. Ἄρα ἡ ὕπαρξή του δὲν θεμελιώνεται στὴν αἰσθητηριακὴ ἐποπτεία, ἀλλὰ τελικὰ ἀπὸ τὸν ὁρισμὸ καὶ μόνο τῆς ἔννοιάς του. Ἔτσι ὅμως τὸ κοσμολογικὸ ἐπιχείρημα μεταλάσσεται σὲ ὀντολογικό, καὶ μάλιστα καρτεσιανοῦ τύπου. Ἡ φιλοσοφικὴ κριτικὴ τῶν «ἀποδείξεων» ὁλοκληρώνεται, λοιπόν, γιὰ τὸν Κὰντ μὲ τὴν κατάρριψη τοῦ ὀντολογικοῦ ἐπιχειρήματος, ποὺ εἶναι καὶ τὸ θεωρητικὸ θεμέλιό τους.[9] Αὐτὴ ἦταν καὶ ἡ πιὸ σημαντικὴ συμβολὴ τοῦ Κὰντ στὴν κριτικὴ τῆς συμβατικῆς θρησκείας. Ὅταν ὁρίζουμε τὴν ἔννοια τοῦ θεοῦ, στὶς καταστατικὲς ἰδιότητές του (πάνσοφος, παντοδύναμος κτλ.) δὲν ἐπιτρέπεται νὰ περιλάβουμε καὶ τὴν ὕπαρξη. Ἡ ὕπαρξη «δὲν εἶναι κατηγόρημα», μιὰ ποιότητα δηλαδὴ ὅπως βαρύς, γλυκός, λευκός κτλ., ποὺ ἀποδίδεται στὴν οὐσία ὁποιουδήποτε πράγματος. Εἶναι μιὰ κατάσταση χωριστὴ ἀπ’ αὐτήν, καὶ διακριβώνεται μὲ διαδικασίες (ἐμπειρικὴ παρατήρηση) διαφορετικὲς ἀπὸ τὸν νοητικὸ ὁρισμό του. Στὸν νοῦ μου μπορεῖ νὰ συλλαμβάνω ἐπακριβῶς τὴν ἰδέα «πέντε τάλληρα». Ὅμως ἄλλο εἶναι τὸ ζήτημα ἂν αὐτὰ βρίσκονται πράγματι μέσα στὰ θυλάκιά μου. Ἐὰν περιλάβω τὴν ὕπαρξη στὴν ἴδια τὴν ἰδέα τοῦ Θεοῦ δὲν «ἀποδεικνύω» τίποτα, ἁπλῶς θέτω ταυτολογικῶς καὶ a priori ὅτι εἶναι ὑπαρκτός. Καὶ αὐτὸ δὲν ἔχει τὴν παραμικρὴ γνωστικὴ ἀξία.[10] Ὁ Κὰντ παραδέχεται ὅτι ἡ φυσικὴ θεολογία θὰ ἀσκεῖ πάντα μιὰ γοητεία στὸ ἀνθρώπινο πνεῦμα. Στὴν θέα τοῦ ἔναστρου οὐρανοῦ ἡ σκέψη μας, ἐνστικτωδῶς πως, αἴρεται στὴν ἰδέα τοῦ δημιουργοῦ τῶν συμπάντων. Ὅμως ἡ ψυχολογικὴ αὐτὴ ἔκσταση δὲν συνιστᾶ ἔγκυρο θεωρητικὸ στοχασμό. 4. Στὶς ἀρχὲς τοῦ 19ου αἰ. ἡ διαφωτιστικὴ κριτικὴ εἶχε ἀφαιρέσει κάθε κῦρος ἀπὸ τὶς «ἀποδείξεις». Ἡ γερμανικὴ σκέψη ἄνοιγε ὅμως ἄλλους δρόμους πρὸς τὴν θεία οὐσία. Γιὰ τὸν Φρ. Γιακόμπι ἡ ἄμεση κατάληψη τοῦ ἀντικειμένου εἶναι τὸ θεμέλιο κάθε γνώσης, περιλαμβανομένης τῆς ἐμπειρικῆς. Ἡ πίστη εἶναι τὸ θεμέλιο ἀκόμα καὶ τῆς ἐπιστήμης καὶ ἡ ὑπέρλογη ταύτιση μὲ τὸ θεῖο ἡ ὕψιστη ἔκφρασή της. Ἀνάγκη ἀπὸ ἀποδείξεις δὲν ἔχει, καὶ ἡ τυχὸν ὑπαγωγή της σὲ κάποια λογικὴ πειθαρχία εἶναι «μηδενισμός».[11] Γιὰ τὸν Φρ. Σλάιερμαχερ ἡ θρησκεία δὲν εἶναι μεταφυσικὸ δόγμα ἢ ἠθικοὶ κώδικες. Εἶναι ἐνατένιση τοῦ σύμπαντος ὑπὸ τὴν ἔποψη τῆς ἀπειρίας καὶ ἡ πνευματικὴ διέγερση ποὺ προκαλεῖ ἡ ὑποκειμενικὴ αὐτὴ προδιάθεση. Θρησκεία εἶναι «ἡ αἴσθηση καὶ τὸ γοῦστο γιὰ τὴν ἀπειρία» καὶ δὲν περιέχει ἀναγκαστικὰ τὴν πίστη σὲ ἕνα προσωπικὸ θεὸ ἢ τὴν ἀθανασία τῆς ψυχῆς. Ἡ θεώρηση αὐτὴ κατάγεται ἀπὸ τὸν Σπινόζα καὶ κατακυρώνει τὴν ρoμαντικὴ φαντασία.[12] Ἡ φιλοσοφία τῆς θρησκείας τοῦ Χέγκελ πλέει ἀνάμεσα στὶς δύο αὐτὲς συμπληγάδες, τὴν καντιανὴ ἀπαγόρευση ἀπὸ τὴν μιὰ μεριὰ τῆς γνώσης τοῦ Θεοῦ καὶ τὸν ἀχαλίνωτο μυστικισμὸ τῶν ρoμαντικῶν ἀπὸ τὴν ἄλλη. Ὅπως τονίζει ὁ Κ. Ρόζενκραντς,[13] πολεμάει ἐνάντια στὰ κυρίαρχα ρεύματα τοῦ καιροῦ του. Εἶναι ἀποφασισμένος νὰ δικαιώσει τὴν πίστη ἀπέναντι στὸν διαλυτικὸ ὀρθολογισμὸ τοῦ Διαφωτισμοῦ, ἐξαργυρώνοντας ὅμως τὸ πνευματικὸ περιεχόμενό της γιὰ τὴν φιλοσοφία, δηλαδὴ μὲ τὴν μορφὴ ἐννοιῶν. Πίσω ἀπὸ τὸν συμβολισμὸ καὶ τὸ συναίσθημα τῆς θρησκείας κρύβεται μιὰ βαθιὰ ὀντολογία, ἡ ὁποία κατὰ τὸν Χέγκελ εἶναι πολύτιμη κληρονομιὰ γιὰ τὸν στοχασμό. Τὸ θεωρητικὸ αὐτὸ κίνητρο διαποτίζει τὴν σκέψη του μὲ ἀξιοσημείωτη συνέπεια ἀπὸ τὶς πιὸ πρώιμες ἐκφράσεις της. Στὰ νεανικά του «θεολογικά συγγράμματα» πρυτανεύει τὸ μέλημα νὰ ἐξορυχθεῖ ὁ κορμὸς τῶν ἀξιῶν ποὺ λανθάνουν μέσα στὴν «θετικότητα» (δηλαδὴ τὴν θεσμικὴ ὀργάνωση) τοῦ ἱστορικοῦ χριστιανισμοῦ. Ὁ Ἰησοῦς ἑρμηνεύεται ἀρχικὰ ὡς ἕνας δάσκαλος τῆς καντιανῆς ἠθικῆς avant la lettre, ἀργότερα ὡς ἕνας μύστης τῆς ἀγάπης. Καὶ στὶς δύο περιπτώσεις σὲ μιὰ ἀντιθετικὴ σχέση μὲ τοὺς μαθητὲς καὶ ὀπαδούς του ποὺ δὲν διαθέτουν τὴν πνευματικὴ καλλιέργεια νὰ συλλάβουν τὰ νοήματά του, καὶ χρειάζονται ἐξωτερικὰ «σημεῖα» (θαύματα κτλ.) γιὰ νὰ πιστέψουν. Κατὰ τὴν περίοδο τῆς Ἰένας (1800-1806) ἀποκρυσταλλώνεται ἡ ἐννοιολογικὴ αἰχμὴ τῆς σκέψης του μὲ ἀφορμὴ ἀκριβῶς τὸ πρόβλημα τῆς πίστης καὶ τῆς σχέσης της μὲ τὸν ὀρθολογικὸ στοχασμό. Στὸ δοκίμιο Πίστη καὶ γνώση διατυπώνεται μὲ σαφήνεια ἡ κριτικὴ τῆς καντιανῆς «διασκεπτικῆς διάνοιας» ποὺ ἀρνεῖται νὰ ὑπερβεῖ τὸ «πεπερασμένο εἶναι» ὅσο καὶ τοῦ ἐνορατισμοῦ τοῦ Γιακόμπι. Ἀπέναντι στὴν «ἔνδεια» τοῦ ἀναλυτικοῦ λογισμοῦ ποὺ φράζει τὸ πέταγμα τῆς διαλεκτικῆς νόησης, ἡ θρησκευτικὴ πίστη διασώζει τὸ αἴτημα γιὰ τὴν ταύτιση τοῦ νοῦ μὲ τὸ Ἀπόλυτο, τὸ πρῶτο θεμέλιο τοῦ Εἶναι.[14] Ἡ Φαινομενολογία τοῦ πνεύματος περιγράφει τὴν βασανισμένη ἀνάβαση τῆς ὑποκειμενικῆς συνείδησης στὴν κλίμακα ποὺ τὴν φέρνει στὴ visio beatifica, τὴν ἔσχατη γνώση ἡ ὁποία περιγράφεται ὡς «θυμίαμα» ποὺ ἀναδίδεται ἀπὸ τὸ δισκοπότηρο τοῦ ἀπόλυτου Πνεύματος. Ἡ Μεγάλη Λογικὴ (1812) ἀποστάζει τὸν ἐννοιολογικὸ ἱστὸ τῆς ἀπόλυτης ἀλήθειας. Κωδικοποιεῖ τὶς νοητικὲς διαδικασίες διὰ τῶν ὁποίων γίνεται ἡ σύντηξη τοῦ ἀνθρώπινου μὲ τὸν θεῖο νοῦ, τοῦ intellectus ectypus καὶ τοῦ intellectus archetypus ποὺ ἐπέμενε νὰ κρατάει χωριστὰ ὁ Κάντ. Ἡ λογικὴ τοῦ Χέγκελ δὲν εἶναι μιὰ τυπολογία ἀφηρημένων συλλογισμῶν, ἕνα organum ἐξωτερικὸ ὡς πρὸς τὸ οὐσιῶδες περιεχόμενο στὸ ὁποῖο ἀναφέρεται. Εἶναι μιὰ μεθοδικὴ εἰσχώρηση στὰ ἄδυτα τοῦ «ὄντως ὄντος», μιὰ ἀποκάλυψη τοῦ θεμελίου (Grund) τῆς πραγματικότητος. Πρόκειται δηλαδὴ γιὰ μιὰ βαθιὰ ὀντολογία ἡ ὁποία ἀποκαλύπτει τὴν νοητὴ οὐσία τῶν πραγμάτων, τὸ «νοούμενον» δηλαδὴ ὅπου ἡ καντιανὴ ἐπιστημολογία εἶχε ἀπαγορεύσει στὴν φιλοσοφία νὰ διεισδύσει. Πρόκειται γιὰ τὴν διὰ τοῦ Λόγου (Vernunft) πραγμάτωση τῆς θρησκείας, τὴν διὰ τῆς ἐννοίας (Begriff) κεφαλαιοποίηση τοῦ πνευματικοῦ περιεχομένου της. Ὁ Χέγκελ τὸ δηλώνει εὐθαρσῶς: «Συνεπῶς, ἡ λογικὴ πρέπει νὰ νοηθεῖ ὡς ἡ ἐπιστήμη τοῦ καθαροῦ λόγου, ὡς τὸ βασίλειο τοῦ καθαροῦ στοχασμοῦ. Τὸ βασίλειο αὐτὸ εἶναι ἡ ἀλήθεια ἀποκεκαλυμμένη, ἡ ἀλήθεια ὅπως εἶναι ἐν ἑαυτῇ καὶ δι’ ἑαυτήν. Δύναται λοιπὸν νὰ λεχθεῖ ὅτι τὸ περιεχόμενο αὐτὸ εἶναι ἡ παρουσία τοῦ Θεοῦ ὅπως εἶναι στὴν αἰώνια οὐσία του, πρὶν ἀπὸ τὴν δημιουργία τοῦ κόσμου καὶ ἑνὸς πεπερασμένου πνεύματος».[15] Αὐτὸ εἶναι τὸ μεταφυσικὸ πλαίσιο ἐντὸς τοῦ ὁποίου ἐπιχειρεῖται ἡ παλινόρθωση τοῦ ὀντολογικοῦ ἐπιχειρήματος. Ὁ Χέγκελ δὲν καταπιάνεται λεπτομερῶς μὲ αὐτό, δὲν ἀναλύει τοὺς ὅρους του. Δὲν εἶναι σαφὲς σὲ ποιά ἐκδοχή του ἀναφέρεται. Ἁπλῶς τοῦ χρησιμεύει ὡς συμβολικὴ εἰκόνα τοῦ ὀρθοῦ τρόπου τοῦ νοεῖν. Τὸ ὀντολογικὸ ἐπιχείρημα παριστᾶ τὴν «διαλεκτικὴ ταυτότητα» τοῦ ὑποκειμένου καὶ τοῦ ἀντικειμένου, τῆς Ἰδέας καὶ τοῦ Εἶναι, ποὺ εἶναι κατ’ αὐτὸν τὸ περιεχόμενο τῆς ἀληθινῆς φιλοσοφίας. Στὴν διαλεκτικὴ θεώρηση ἡ ἀλήθεια de re (συνθετική) καὶ ἡ ἀλήθεια de dictu (ἀναλυτική) ταυτίζονται: ταὐτὸν ἐστὶ νοεῖν τε καὶ εἶναι. Ἡ κριτικὴ τοῦ Κὰντ εἶναι ἀνίσχυρη, διότι κινεῖται ἐντὸς τῆς λογικῆς τῆς «διασκεπτικῆς διάνοιας» (Verstand). Ὁ Χέγκελ τὴν «ξεπερνάει» ἀγνοώντας ἁπλῶς τὶς καντιανὲς ἐπιστημολογικὲς ἀπαγορεύσεις. Ἡ ἐμπειρικὴ πραγματικότητα, στὴν ὁποία μένει ἀγκιστρωμένη ἡ καντιανὴ γνωσιολογία, δὲν εἶναι «ἀληθῶς ἀληθινή» (wirklich). Πρόκειται γιὰ μιὰ πολυδαίδαλη, περίπλοκη, ἐκτεταμένη ταυτολογία: τὸ Ἀπόλυτο ὑπάρχει ἐπειδὴ ἡ ἀπόλυτη (ἑγελιανὴ) νόηση τὸ θέτει ὡς ὑπαρκτό. «Σχετικὰ μὲ τὴν Ἔννοια, ἔχουμε ἤδη κατ’ ἀρχὴν ἀποδείξει ὅτι καθορίζει τὸν ἑαυτό της ὡς ἀντικειμενικότητα. Εἶναι προφανὲς ὅτι αὐτὴ ἡ τελευταία μετάβαση εἶναι οὐσιαστικὰ ἡ ἴδια ὅπως ἡ ἀπόδειξη ἐκ τῆς ἐννοίας, μ’ ἄλλα λόγια ἀπὸ τὴν ἔννοια τοῦ Θεοῦ στὴν ὕπαρξή του, τὴν ὁποία παλαιότερα ἀπαντούσαμε στὴν Μεταφυσική, δηλαδὴ ἡ λεγόμενη ὀντολογικὴ ἀπόδειξη».[16] Τελικὰ τὸ ὀντολογικὸ ἐπιχείρημα εἶναι αὐτὴ ἡ ἴδια ἡ φιλοσοφία τοῦ Χέγκελ. Τὸ πρωτεῖο τῆς μεταφυσικῆς στὴν σκέψη τοῦ Χέγκελ εἶναι πρόδηλο καὶ ἀδιάσειστο. Ἡ χρήση θεολογικῶν μεταφορῶν δὲν εἶναι ἀθῶος χαριεντισμός. Μέχρι τὸ τέλος τῆς ζωῆς του ὁ Χέγκελ ἐπιμένει στὴ σύζευξη λογικῆς καὶ θεολογίας. Οἱ παραδόσεις τοῦ 1829 πάνω στὶς «ἀποδείξεις» ἦταν τὸ δεύτερο μέρος ἀπὸ μιὰ σειρὰ μαθημάτων γιὰ τὴν διαλεκτικὴ λογική. Στὴν Ἱστορία τῆς φιλοσοφίας ἡ «θεουργία» τοῦ νεοπλατωνισμοῦ περιγράφεται ὡς στοχαστικὴ κορύφωση τῆς ἀρχαιοελληνικῆς σκέψης, ἐνῶ ἡ μυστικιστικὴ ignorantia docta τοῦ Νικολάου Κουζανοῦ καὶ ἡ θεοσοφία τοῦ Γιάκομπ Μπέμε (Boehme) ἐπαινοῦνται ὡς τὸ θεμέλιο τῆς νεώτερης σκέψης.[17] Ἡ συστηματικὴ πολεμικὴ κατὰ τοῦ βρετανικοῦ ἐμπειρισμοῦ καὶ τοῦ Κὰντ μαρτυράει τὴν μεγαλομανία μιᾶς θεωρητικῆς πανσοφίας. Ἦταν μιὰ ὀλέθρια κληρονομιά. [1] Ἡ παρούσα ἔκδοση εἶναι κριτική, μὲ τὴν ἔννοια ὅτι προτάσσει μιὰ σύντομη ἔκθεση τῆς ἱστορίας τῶν «ἀποδείξεων», μιὰ περίληψη τοῦ περιεχομένου τῶν διαλέξεων, κατατοπιστικὲς ἑρμηνευτικὲς ὑποσημειώσεις, καθὼς καὶ ἕνα ἐκτενὲς ἐπίμετρο ποὺ ἀναλύει ἐπαρκῶς τὶς βασικὲς ἔννοιες τοῦ ἑγελιανοῦ στοχασμοῦ. Παραμένει ὅμως κλεισμένη στὶς παραδοχὲς τοῦ ἑγελιανισμοῦ καὶ δὲν προχωράει σὲ ἀποτίμησή τους ἀπὸ μιὰ ἐξωτερικὴ σκοπιά. [2] G.W.F. Hegel, The Science of Logic (The First Part of the Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Outline), Oxford, Clarendon, 1892, p. 45. Αὐτὴ εἶναι ἡ λεγόμενη Μικρὴ λογικὴ τοῦ 1817. [3] Gnosis μὲ τὴν τεχνικὴ ἔννοια, μέθεξη δηλαδὴ μὲ τὴν οὐσία τῶν πραγμάτων ποὺ κρύβεται πίσω ἀπὸ τὴν ἀπατηλὴ φαινομενικότητα. [4] Βλ. Glenn Alexander Magee, Hegel and the Hermetic Tradition, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 2001. Ἡ μελέτη αὐτὴ προκάλεσε ζωηρὲς συζητήσεις, γιατὶ ἐτόνιζε πειστικὰ τὸ μυστικιστικὸ ὑπόβαθρο τῆς ἑγελιανῆς μεταφυσικῆς σὲ μία περίοδο ὅπου ἄλλοι ἑρμηνευτὲς (ὅπως οἱ Μπράντομ, Πίππιν κ.ἄ.) προσπαθοῦσαν νὰ ἀναδείξουν ἕναν «ἀντιμεταφυσικὸ Χέγκελ». Γιὰ μία σύνοψη τῆς ἑρμηνευτικῆς αὐτῆς διαμάχης, βλ. Περικλῆς Σ. Βαλλιᾶνος, «Πίστη, φύση, νόηση: ὁ Χέγκελ στὴν Ἰένα», εἰσαγωγὴ στὸ G.W.F. Hegel, Πίστη καὶ γνώση, μετάφραση-εἰσαγωγή-ἐπιμέλεια Π.Σ. Βαλλιᾶνος, Ἀθήνα, Σαββάλας, 2010. Βλ. ἰδίως μέρος VI: Προβλήματα ἑρμηνείας: ὁ μεταφυσικὸς καὶ ὁ ἀντιμεταφυσικὸς Χέγκελ, σ. 92-125. [5] Ἡ ἄλλη ἐπιστημολογικὴ ἀπόπειρα τοῦ Λένιν ἦταν τὸ Ὑλισμὸς καὶ ἐμπειριοκριτικισμός, τοῦ ὁποίου ὁ χοντροκομμένος ἀντικαντιανισμὸς ἑδράζεται στὴν ἀδυναμία νὰ κατανοηθοῦν οἱ γνωσιολογικοὶ περιορισμοὶ τοῦ Κὰντ καὶ ἡ ἐπιστημονική τους ἔκφραση ἀπὸ τὸν μεγάλο φυσικὸ Ἒρνστ Μάχ. Ἡ κεντρικὴ ἰδέα ἐδῶ εἶναι ὅτι ὑπάρχει ἀπόλυτη γνώση γιὰ τὸ Εἶναι καὶ αὐτὴν τὴν κατέχει ἀποκλειστικὰ ὁ μαρξισμὸς ποὺ εἶναι ἡ μόνη ἐπιστήμη. [6] Βλ. Pericles S. Vallianos, “Justice cosmique et droit politique. Les cas d’ Antigone chez Hegel”, στὸ Mythe et justice dans la pensée grecque, Québec, Les presses de l’université Laval, 2009, pp. 281-308. [7] Aristotle, On Sophistical Refutations, On Coming-to-be and Passing-away, On the Cosmos, London: Heinemann and Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1935, p. 340. [8] Paul Hazard, La crise de la conscience européenne, Paris: Le livre de Poche: collection références, 1994. [9] Για τὴν σύνοψη ἀπὸ τὸν Χέγκελ τῆς καντιανῆς κριτικῆς τῶν κοσμολογικῶν «ἀποδείξεων», βλ. G.W.F. Hegel, Ἀποδείξεις, Δέκατη παράδοση. [10] Αὐτόθι, Παράρτημα δεύτερο [11] Γιὰ τὸν Γιακόμπι, βλ. Π.Σ. Βαλλιᾶνος, Πίστη, φύση, νόηση, σ. 81-87. [12] Γιὰ τὸν Σλάιερμαχερ, βλ. Περικλῆς Σ. Βαλλιᾶνος, Συνείδηση, γλώσσα καὶ ἱστορικὴ ζωή, Ἀθήνα, Πορεία, 2002, σσ. 141-153 [13] Karl Rosenkrantz, “Hegel’s Philosophy of Religion”, The Journal of Speculative Philosophy, vol. 7, 1873, pp. 57-74. [14] G.W.F. Hegel, Πίστη καὶ Γνώση, ὅ.π. Βλ. ἰδίως σ. 152 κ.ἑ. [15] G.W.F. Hegel, The Science of Logic, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 29 [16] Αὐτόθι, σ. 625. [17] Βλ. Pericles S. Vallianos, “Hegel and Greek Philosophy: The Claims of Historical Reason”, Φιλοσοφία, 39 (2009), pp. 296-324.

Ἡ ἀρχαιότερη πλάνη τῆς φιλοσοφίας καὶ ἡ ἀναβίωσή της ἀπὸ τὸν Χέγκελ

Σύνδεση