Φιλοσοφία στην όχθη του Ιλισού κάτω από τον ήχο των τεττίγων

Πλάτων, Φαίδρος, εισαγωγή - μετάφραση - σημειώσεις Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, Πόλις, Αθήνα 2015, σελ. 216 Από πολλές απόψεις, ο Φαίδρος είναι ένας εξαιρετικά ιδιότυπος διάλογος. Ενώ δεν διαθέτει την πολυπροσωπία ενός Πρωταγόρα ή ενός Συμποσίου, χαρακτηρίζεται ωστόσο από έντονη δραματικότητα – στοιχείο εξόχως σημαντικό για την κατανόησή του. Τα δύο και μοναδικά πρόσωπα που συμμετέχουν στη συζήτηση, ο Σωκράτης και ο ομώνυμος ήρωας του διαλόγου, εξυφαίνουν ένα χωροταξικό και μυθικό σκηνικό με πολύσημες συμπαραδηλώσεις, αντίστοιχο του οποίου δεν βρίσκουμε σε κανένα άλλο πλατωνικό έργο. Η συνομιλία τους αναδεικνύει, ταυτοχρόνως, κάποιες αντινομίες ή αντιφάσεις. Εκ πρώτης όψεως, δεν είναι διόλου σαφές ποιο είναι το βασικό θέμα του διαλόγου. Με αφορμή έναν ρητορικό λόγο του Λυσία η συζήτηση φαίνεται αρχικά να περιστρέφεται γύρω από τον έρωτα και να αποτελεί, συνεπώς, προέκταση των όσων έχουν για το ίδιο θέμα διαμειφθεί στο Συμπόσιο. Στη συνέχεια, όμως, ο διάλογος επικεντρώνεται στην κριτική της ρητορικής ως τέχνης του λόγου με τρόπο που θυμίζει τον προγενέστερο Γοργία. Τα δύο αυτά θέματα, ο έρωτας και η ρητορική, συμφύρονται σε μια φαινομενικώς τεχνητή ενότητα που ανακαλεί την μυθική αντίστοιχη των Κενταύρων. Μάλιστα, αυτή η θεματική διφυία εμφανίζεται σε έναν διάλογο που υπογραμμίζει ρητά το ζήτημα της οργανικής ενότητας την οποία οφείλει να διαθέτει ένα καλοσχεδιασμένο και καλογραμμένο κείμενο (264c). Ο Φαίδρος φαίνεται έτσι να υποσκάπτει τον εαυτό του. Παράλληλα, ενώ στον διάλογο αυτόν κάνει την εμφάνισή της μια θεωρητικώς εμπεριστατωμένη, αν και συμπυκνωμένη, περιγραφή της πλατωνικής διαλεκτικής ως της επιστημονικής μεθόδου που μελετά ενδελεχώς όλες τις ομοιότητες και διαφορές του υπό εξέταση εκάστοτε ζητήματος με τα άλλα που συγγενεύουν μαζί του (265d-266c), η μέθοδος εφαρμόζεται, μάλλον επιδερμικά και επιπόλαια, στο θέμα του έρωτα που παρουσίασε νωρίτερα ο Σωκράτης με τρόπο μυθικό σαν να μην υπήρχε καμία διαφορά ανάμεσα στην μυθική αφήγηση και τον λογικό ορισμό. Και σαν να μην έφταναν αυτές οι αντινομίες, ο συγγραφέας Πλάτων βάζει τον Σωκράτη να ασκεί, προς το τέλος του διαλόγου, δριμεία κριτική στη γραφή και τις αρνητικές συνέπειές της για τη γνώση, ενώ ο αναγνώστης, ευθύς μόλις ανανήψει από την ευλογοφάνεια της λογοτεχνικής μίμησης που παρουσιάζει την κριτική αυτή να ασκείται προφορικά, γνωρίζει πολύ καλά ότι η κριτική της γραφής εκτίθεται, παραδόξως, μέσω ενός γραπτού κειμένου. Διπλά και τριπλά, ο Φαίδρος θέτει εν αμφιβόλω την ίδια την υπόστασή του. Δεν είναι τυχαίο ότι ο Ζακ Ντεριντά σε ένα διάσημο δοκίμιό του[1] αποπειράθηκε να εξαγάγει από αυτόν μια αποδομιστική ερμηνεία ολόκληρης της πλατωνικής (συγ-)γραφής. Με βάση τα παραπάνω δεδομένα, ο προκείμενος διάλογος αναδεικνύεται εξαιρετικά δυσερμήνευτος. Αν μάλιστα αποκλείσουμε μια αρχαία άποψη (Διογένης Λαέρτιος ΙΙΙ.38) –την ανακίνησε στους νεότερους χρόνους ο F. Schleiermacher αλλά έχει, και δικαίως, ελάχιστους οπαδούς σήμερα–, σύμφωνα με την οποία ο Φαίδρος είναι ο πρώτος χρονολογικά διάλογος που συνέθεσε ο Πλάτων και, συνεπώς, αποτελεί ένα ανώριμο πρωτόλειο έργο, θα πρέπει να θεωρήσουμε ότι ο συγγραφέας εσκεμμένα και ενσυνείδητα θέτει ενώπιόν μας τις προαναφερθείσες αντινομίες και μας καλεί να τις σκεφτούμε σοβαρά πριν αποπειραθούμε μια φερέγγυα αξιολόγηση της ενότητας του διαλόγου. Νεότερες υφομετρικές αναλύσεις της γλώσσας του Φαίδρου βασισμένες σε σχετικώς αξιόπιστα στατιστικά στοιχεία, τοποθετούν την σύνθεσή του στην μέση περίοδο της συγγραφικής παραγωγής του Πλάτωνα, την περίοδο της ωριμότητας, και μάλιστα μετά την ολοκλήρωση της εκτενέστατης και πολυεπίπεδης Πολιτείας. Στο ίδιο συμπέρασμα καταλήγει και η (αναντίρρητα πιο υποκειμενική και δέσμια εξελικτικών προκαταλήψεων) θεώρηση των φιλοσοφικών θέσεων που εκφράζει ο διάλογος. Αν, σύμφωνα με μια ευρέως πλέον αποδεκτή αλλά όχι μη αμφισβητήσιμη θέση της επιστημονικής κοινότητας, η θεωρία των Ιδεών και ο επίμονος προβληματισμός πάνω στην αξία της διαλεκτικής μεθόδου χαρακτηρίζουν τους διαλόγους της πλατωνικής ωριμότητας, τότε ο Φαίδρος είναι ένας αναντίρρητα ώριμος διάλογος και θα πρέπει να μελετηθεί όχι μόνον σε σχέση με την προγενέστερη Πολιτεία αλλά και μέσα στον επιστημολογικό ορίζοντα που διανοίγουν ορισμένοι μεταγενέστεροι διάλογοι όπως ο Παρμενίδης, ο Σοφιστής και ο Πολιτικός. Ανεξάρτητα από το ζήτημα της χρονολόγησης και της πιθανής σχέσης του συγκεκριμένου διαλόγου με άλλα πλατωνικά έργα, ο Φαίδρος στέκει ενώπιόν μας ζητώντας επίμονα μια συνεκτική ερμηνεία. Όπως φαίνεται και από το μοναδικό σωζόμενο αρχαίο υπόμνημα στον διάλογο (Ερμείας, Εις Φαίδρον 8.15-9.10 Couvreur), το βασικό θέμα του διαλόγου αποτελούσε αντικείμενο έριδας και αντιπαράθεσης ήδη από την αρχαιότητα. Κάποιοι, συνθέτοντας τους δύο άξονες γύρω από τους οποίους περιστρέφεται η συζήτηση του Σωκράτη με τον Φαίδρο, υποστήριζαν ότι κυρίαρχο θέμα του διαλόγου είναι η κινητικότητα και εν τέλει η τελειότητα (ἀρετή) της ψυχής στις δύο όψεις της, την εσωστρεφή (έρωτας) και την εξωστρεφή (γλωσσική επικοινωνία). Άλλοι αναγνώριζαν πολλούς και όχι μόνον έναν σκοπό. Η ψυχή και η αθανασία της, το αγαθό στη θεολογική διάστασή του, και η Ιδέα του κάλλους (τὸ πρῶτον καλόν) ήταν ορισμένοι μόνον σκοποί από τους πολλούς που φαίνεται ότι είχαν αποδοθεί στον Πλάτωνα. Στον ύστερο νεοπλατωνισμό, τον οποίο εκφράζει το σωζόμενο υπόμνημα του Ερμεία (5ος αι. μ.Χ.), η κυρίαρχη ερμηνεία αποδεχόταν την θέση του Ιάμβλιχου (3ος-4ος αι. μ.Χ.), σύμφωνα με την οποία ο ένας και μοναδικός σκοπός που συνέχει τον διάλογο είναι το θέμα της ομορφιάς σε όλες της τις εκφάνσεις (περὶ τοῦ παντοδαποῦ καλοῦ). Η ερμηνεία αυτή ευθυγραμμιζόταν και με τον ελληνιστικό υπότιτλο του διαλόγου: περὶ τοῦ καλοῦ· ἠθικός. Η έκκληση για μια συνεκτική ερμηνεία που απευθύνει ο διάλογος στους αναγνώστες του, αρχαίους και νεότερους, προκύπτει από την εξαιρετική γοητεία που ασκούν τα πολλά στοιχεία που τον συναπαρτίζουν. Ο ίδιος αναγνώστης ίσως αισθανθεί παρόμοια έλξη προς τα ίδια ή άλλα μέρη του διαλόγου στις διαδοχικές αναγνώσεις του συνόλου. Διαφορετικοί, όμως, αναγνώστες θα νιώσουν ψυχικό συντονισμό αρχικά με διαφορετικά μέρη: άλλος θα συγκινηθεί από την περιγραφή του τοπίου του Ιλισού, μοναδική περίπτωση τοπιογραφικής ἐκφράσεως σε ολόκληρο το πλατωνικό corpus, άλλος από την ηθογράφηση των προσώπων και την απαράμιλλη σκηνοθεσία της συζήτησης, άλλος από την εξαιρετική μίμηση του ύφους του Λυσία στον πρώτο επιδεικτικό λόγο που παρουσιάζει ο διάλογος, άλλος από τη ρητορική δεινότητα των δύο μεγάλων σωκρατικών μονολόγων, άλλος από τη διαίρεση των περιπτώσεων θεόσταλτης τρέλας, άλλος από τον μύθο των φτερωτών ψυχών και την ευφάνταστη εικονοποιία των δίιππων αρμάτων, άλλος από την περιγραφή του μετενσαρκωτικού κύκλου, άλλος από την εμπνευσμένη έμφαση στην εγκόσμια φανέρωση του υπεραισθητού κάλλους, άλλος από την εξαιρετική περιγραφή της ευάλωτης ψυχολογίας των ερωτευμένων, άλλος από τη θεωρία της γνώσης ως ανάμνησης, άλλος από την εμπεριστατωμένη κριτική στην ρητορική τέχνη της εποχής, άλλος από την συμπυκνωμένη έκθεση της διαλεκτικής μεθόδου, άλλος από τον μύθο του αιγύπτιου θεού Θευθ για την εφεύρεση της γραφής. Το βέβαιο είναι ότι κανέναν δεν θα αφήσει ασυγκίνητο η ανάγνωση του διαλόγου. Ο ιδιότυπος Φαίδρος είναι εξαιρετικά πλούσιος σε γόνιμες ιδέες τόσο για τον έρωτα όσο και για την τέχνη του λόγου, γραπτού και προφορικού. Ο Ν. Μ. Σκουτερόπουλος, στην παρούσα δίγλωσση έκδοση, τον εμφανίζει, όχι αδίκως, ως «ίσως τον αριστοτεχνικότερο» πλατωνικό διάλογο (σ. 9). Περισσότερο από άλλα έργα του Πλάτωνα, ο λόγος και ο μύθος, το επιχείρημα και η εικόνα, η δραματική μορφή και το φιλοσοφικό περιεχόμενο συνυφαίνονται εδώ σε μια αδιάρρηκτη ενότητα – όσο δύσκολο κι αν είναι να φανεί πειστικά σε τι ακριβώς συνίσταται η ενότητα αυτή. Ο Φαίδρος είναι ο μοναδικός πλατωνικός διάλογος που εκτυλίσσεται στην αθηναϊκή εξοχή. Ο Σωκράτης παρουσιάζεται να συναντά τυχαία στον δρόμο τον νεότερό του Φαίδρο που έχει μόλις αναχωρήσει από μια συνάντηση με τον ρήτορα Λυσία στο σπίτι ενός Επικράτη κοντά στο Ολυμπιείον (την περιοχή των σημερινών Στύλων του Ολυμπίου Διός). Ο Φαίδρος, μαγεμένος καθώς είναι από έναν λόγο του Λυσία, αντίγραφο του οποίου έχει κρυμμένο κάτω από το ιμάτιό του, θέλει να ασκηθεί κρυφά στην αποστήθιση ενώπιον του Σωκράτη. Ο Σωκράτης όμως καταλαβαίνει τις προθέσεις του, αντιλαμβάνεται το χειρόγραφο κάτω από τον μανδύα του νεαρού και τον υποχρεώνει να διαβάσει τον λόγο αυτούσιο αντί να προσπαθήσει να τον απαγγείλει από μνήμης. Έτσι αποφασίζουν να περπατήσουν μαζί εκτός των τειχών κατά μήκος του Ιλισού προκειμένου να βρουν ένα ωραίο μέρος για να καθίσουν και να απολαύσουν τον λόγο. Είναι καλοκαίρι και κάνει ζέστη. Οι δύο συνοδοιπόροι βαδίζουν ξυπόλυτοι στην ακροποταμιά. Κάποια στιγμή εντοπίζουν έναν μεγάλο πλάτανο. Κάτω από την δροσερή σκιά του αποφασίζουν να ξαπλώσουν στην πλούσια χλόη (230b-c). Τα τζιτζίκια, παρακινημένα από τη θέρμη της μέρας, ηχούν εκκωφαντικά γύρω τους. Άνθη λυγαριάς ευωδιάζουν. Κοντά στις ρίζες του πλατάνου αναβλύζει κρύο νερό από μια πηγή. Αγαλματίδια και άλλα αναθήματα δηλώνουν την παρουσία ενός ιερού των Νυμφών και του Αχελώου. Ένα ευχάριστο αεράκι δροσίζει τα πάντα. Το μέρος είναι ειδυλλιακό. Είναι, ταυτόχρονα, εξαιρετικά ταιριαστό για την ακρόαση ενός λόγου περί έρωτα – γιατί αυτό είναι το θέμα του Λυσία. Στον λόγο που διαβάζει ο Φαίδρος (230e-234c) ο ρήτορας υποστηρίζει ότι είναι καλύτερο κάποιος να συνάπτει σχέσεις ερωτικές με ανθρώπους που δεν είναι ερωτευμένοι μαζί του παρά με ερωτευμένους. Κατά την άποψη που εκτίθεται στον λόγο, ο έρωτας είναι μια νοσηρή κατάσταση του νου που διαστρεβλώνει τη λογική και οδηγεί σε πράξεις ασύμφορες και βλαβερές τόσο για τον ίδιο τον ερωτευμένο όσο και για το πρόσωπο που αγαπά. Ο Σωκράτης δεν είναι επαρκώς πεπεισμένος για την αξία ούτε του περιεχομένου ούτε της μορφής του λόγου του Λυσία. Εμπνευσμένος καθώς είναι από την μαγεία του τοπίου και του νεαρού Φαίδρου, αποφασίζει να εκφωνήσει από στήθους έναν δεύτερο λόγο με ίδιο περιεχόμενο αλλά βελτιωμένη δομή. Κατά την εκφώνηση αυτού του πρώτου αυτοσχεδιαστικού μονολόγου του που καλύπτει αρκετές σελίδες (237a-241d), ο Σωκράτης έχει το πρόσωπο καλυμμένο για να μην περισπάται η προσοχή του, όπως δηλώνει (237a). Στην πραγματικότητα, όμως, ο Σωκράτης πιστεύει ότι ο έρωτας είναι κάτι θεόσταλτο και αγαθοποιό. Η κάλυψη του προσώπου του είναι ένδειξη της ντροπής που αισθάνεται καθώς, ακολουθώντας την προτροπή του Λυσία, κατηγορεί τον έρωτα ως κάτι κακό (243b). Μετά την ολοκλήρωση του λόγου του, ο Σωκράτης σηκώνεται να φύγει αλλά το θεϊκό σημάδι που τον επισκεπτόταν συχνά, το περίφημο δαιμόνιον, ανάμεικτο με μια φωνή προερχόμενη από τον ίδιο τον ειδυλλιακό τόπο, τον αποτρέπει – προφανώς γιατί πρέπει να επανορθώσει την αδικία που έχει διαπράξει εις βάρος του θεού Έρωτα (242b-c). Η επανόρθωση θα έρθει με έναν δεύτερο, μακροσκελέστερο, μονόλογο τον οποίο ο ίδιος ονομάζει παλινῳδίαν, δηλαδή δεύτερο τραγούδι, κατά το πρότυπο του ποιητή Στησίχορου, ο οποίος, αφού πρώτα τυφλώθηκε επειδή κατηγόρησε αδίκως την Ελένη, ξαναβρήκε το φως του μόλις συνέθεσε ένα νέο ποίημα στο οποίο αποκαθιστούσε πλήρως τη συκοφαντημένη φήμη της ωραίας γυναίκας του Μενελάου (243a-b). Η εκτενής και πολύπλοκη πεζή παλινωδία του Σωκράτη (243e-257b) είναι ένα από τα πιο εμπνευσμένα και ενθουσιώδη χωρία ολόκληρου του πλατωνικού corpus. Εδώ ο Σωκράτης παρουσιάζει τον έρωτα ως ένα από τα τέσσερα είδη αλλοιωμένης συνείδησης (μανίας) που προκαλούν οι θεοί στους ανθρώπους για να τους βοηθήσουν – τα άλλα είναι η ποιητική έμπνευση που στέλνουν οι Μούσες, ο διονυσιακός οργιασμός και η απολλώνεια προφητεία (244a-245c). Στον αξιομνημόνευτο αυτόν λόγο που είναι κατάμεστος από μυθικά στοιχεία, οι αθάνατες ψυχές τόσο των ανθρώπων όσο και των θεών παρουσιάζονται ως φτερωτά άρματα με έναν ηνίοχο και δύο άλογα η καθεμία που περιπολούν τον υπερουράνιο χώρο και αντικρίζουν τις αιώνιες και αμετάβλητες Ιδέες. Όμως των θεϊκών ψυχών τα άλογα είναι πειθήνια και ακολουθούν εκούσια τις επιταγές του ηνιόχου, ενώ των ανθρώπινων ψυχών τα δύο άλογα διαφέρουν πολύ μεταξύ τους: το ένα, λευκό και περήφανο, συντάσσεται με τον ηνίοχο, ενώ το άλλο, μαύρο και κακομαθημένο, προβάλλει συνεχώς δυσκολίες και προσκόμματα στην πορεία. Το βασικό χαρακτηριστικό του είναι η επιθυμία και ιδιαίτερα η λαγνεία. Στη σύγχυση που προκύπτει όταν τα άρματα των ανθρώπινων ψυχών αλληλοσυγκρούονται και τα άλογα ποδοπατούν το ένα το άλλο, σπάνε τα φτερά και οι ψυχές πέφτουν στον επίγειο χώρο όπου σαρκώνονται σε θνητά σώματα. Μοναδική περίπτωση κυριολεκτικής αναπτέρωσης των ανθρώπινων ψυχών επί γης είναι η θέαση της ομορφιάς ενός θεσπέσιου προσώπου ή σώματος, δηλαδή ο χώρος της ερωτικής επιθυμίας. Αλλά εδώ οι ανθρώπινες ψυχές διαφέρουν πολύ μεταξύ τους, ανάλογα και με τις εμπειρίες που είχαν πριν από την παρούσα ενσάρκωση. Κάποιες, βλέποντας ένα θεοειδές πρόσωπο ή σώμα, εξυψώνονται αμέσως στην Ιδέα της Ομορφιάς η οποία διαθέτει το προτέρημα να λάμπει με τρόπο μοναδικό στις ενθάδε φανερώσεις της (250a-e). Αυτές είναι οι ψυχές των αληθινά ερωτικών ανθρώπων, των φιλοσόφων και καλλιτεχνών (248d). Άλλες, αντιθέτως, λιγότερο εμφορούμενες από τον θείο έρωτα, επιθυμούν απλώς σεξουαλική ικανοποίηση και οδηγούνται στη συνουσία κατά τρόπο ζωώδη (250e-251a). Κινητοποιώντας ψυχολογικές παρατηρήσεις εξαιρετικής λεπτότητας, ο Σωκράτης παρουσιάζει με τρόπο αλησμόνητο την πολύπλοκη αμφιθυμία και φυσιολογία του ερωτευμένου ανθρώπου που διαδοχικά και επαναλαμβανόμενα χαίρεται και λυπάται, πονά και ενθουσιάζεται, ανατριχιάζει, ιδρώνει και βασανίζεται σαν ύδωρ ζέον από την παρουσία και απουσία του αγαπημένου προσώπου, καθώς από τη μια επιθυμεί να συγχωνευθεί ερωτικά μαζί του και από την άλλη ο ιερός θαυμασμός τον αποτρέπει (251a-256e). Η διηνεκής αυτή μάχη της ερωτευμένης ψυχής με τον εαυτό της παρουσιάζεται μέσα από την εικόνα του ηνίοχου και των δύο αλόγων που εκπροσωπούν τις λογικές, θυμικές και επιθυμητικές ψυχικές δυνάμεις, αντιστοίχως – μια τριμερής διάκριση, γνωστή και από την Πολιτεία, που αντιστοιχεί εν μέρει προς τον φροϋδικό δομικό επιμερισμό της ανθρώπινης ψυχής ανάμεσα στο «εγώ» (Ich, ego), το «υπερεγώ» (Über-Ich, super-ego) και το «αυτό» (Es, id), με τη διαφορά, βεβαίως, ότι το φροϋδικό «αυτό» είναι πολύ πιο βαθύ, ορμεμφυτικό και αδιάγνωστο από το πλατωνικό ἐπιθυμητικόν. Επίσης, η οριζόντια και τοπογραφική κατάτμηση της ψυχής από τον Φρόυντ σε συνειδητό και ασυνείδητο μέρος με ενδιάμεση γέφυρα το προσυνειδητό, κατάτμηση που τέμνει εγκαρσίως τόσο την πλατωνική όσο και την φροϋδική τριχοτόμηση, είναι ένα πρόσθετο στοιχείο διαφοράς του Φρόυντ από τον Πλάτωνα. Με την περάτωση της παλινωδίας του Σωκράτη ολοκληρώνεται το πρώτο μέρος του διαλόγου. Στη συνέχεια οι μακροί μονόλογοι δίνουν τη θέση τους σε μια διαλογική συζήτηση σχετικά με την αξία της ρητορικής τέχνης, συζήτηση που απαρτίζει το δεύτερο διακριτό μέρος του διαλόγου. Εδώ ο Σωκράτης υποστηρίζει ότι αυτός που ασκεί πραγματικά τη ρητορική, προκειμένου να πείσει το ακροατήριό του, θα πρέπει να γνωρίζει την αλήθεια του θέματος που πραγματεύεται (262b) – κάτι που οι ρήτορες της εποχής, και ιδίως ο Γοργίας, αμφισβητούσαν, αρκούμενοι συχνότατα στο εύλογο και το αληθοφανές (εἰκός, 272e). Κατά τον Σωκράτη, ο επιτυχημένος ρήτορας οφείλει, ακόμα και αν θέλει να παραπλανήσει, να γνωρίζει ο ίδιος τι πραγματικά ισχύει· αλλιώς δεν θα μπορέσει να εξαπατήσει τους ακροατές του επιτυχώς. Η αληθινή ρητορική τέχνη ως πραγματική καθοδήγηση της ψυχής του ακροατή διαμέσου επιχειρημάτων και άλλων λεκτικών τρόπων (ψυχαγωγία τις διὰ λόγων) αντιδιαστέλλεται προς την φερόμενη ως τέτοια πρακτική των ρητόρων τύπου Λυσία, η οποία χαρακτηρίζεται ἄτεχνος τριβή, δηλαδή μη μεθοδική εκφώνηση λόγων βασισμένων απλώς στην εμπειρία (260e-261b). Παράλληλα, καταδικάζονται τα εγχειρίδια ρητορικής της εποχής (τέχναι) με το σκεπτικό ότι δεν παρουσιάζουν παρά επιφανειακές και δευτερεύουσες όψεις της τέχνης του λόγου και, συνεπώς, δεν μπορούν να διδάξουν πραγματικά την τέχνη της πειθούς (261b-269c). Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, ο Σωκράτης εκθέτει την πλατωνική διαλεκτική μέθοδο των συναγωγών και διαιρέσεων (265d-266c) ως γνωσιακή προϋπόθεση και απαραίτητο όπλο του αληθινού ρήτορα. Mέσω της διαλεκτικής ανακαλύπτονται οι ορισμοί των θεμάτων που πραγματεύεται ο ρήτορας στον εκάστοτε λόγο του, όπως έκανε κι ο Σωκράτης στην παλινωδία του όπου όρισε τον έρωτα ως θεόσταλτη τρέλα (265a-c), και έτσι ο ρήτορας καταφέρνει, παρουσιάζοντας με ευκρίνεια το αντικείμενο του λόγου του και ταυτόχρονα γνωρίζοντας τους χαρακτήρες των ανθρώπων στους οποίους απευθύνεται κάθε φορά, να πείθει αποτελεσματικά το ακροατήριό του (269c-272b). Αφού πρώτα αντικρούσει τα πιθανά επιχειρήματα των αντιπάλων του (272b-274b), ο Σωκράτης υποτάσσει τελικά πλήρως την ρητορική στην (πλατωνική) φιλοσοφία (277b-c). Από ιστορικής απόψεως, η υπαγωγή αυτή καθόρισε σε μεγάλο βαθμό την μέθοδο, το εύρος και το περιεχόμενο της φιλοσοφίας. Σε μια εποχή που ο όρος «φιλοσοφία» δεν είχε ακόμα αποκτήσει το τεχνικό νόημα που διαθέτει σήμερα και ο Ισοκράτης, στην ανταγωνιστική προς την πλατωνική Ακαδημία σχολή του, διατεινόταν ότι διδάσκει την αληθινή φιλοσοφίαν και καταδίκαζε την πλατωνική σπουδή ως «σοφιστεία», η κριτική του Σωκράτη στην ρητορική πρακτική της γενιάς του είναι το προκάλυμμα μέσω του οποίου ο ίδιος ο Πλάτων καταδίκαζε τις εναλλακτικές μεθόδους εκπαίδευσης των νέων που είχαν προταθεί στην δική του γενιά. Αν σήμερα μας φαίνεται αυτονόητος ο διαχωρισμός της φιλοσοφίας από την ρητορική και αναγνωρίζουμε φιλοσοφία στους πλατωνικούς διαλόγους αλλά όχι και στους πολιτικούς λόγους του Ισοκράτη, αυτό οφείλεται στην ιστορική νίκη του Πλάτωνα που καθόρισε για όλους τους μεταγενέστερους αιώνες το νόημα και την αξία της «φιλοσοφίας». Ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης, λεπτομέρεια από Ραφαήλ, Η σχολή των Αθηνών, λεπτομέρεια, 1509, Βατικανό. Η συζήτηση του Σωκράτη με τον Φαίδρο ολοκληρώνεται όταν ο πρώτος αναπάντεχα παρουσιάζει έναν μύθο για την προέλευση της γραφής με βάση τον οποίο προκρίνεται τελικά ο προφορικός έναντι του γραπτού λόγου (274b-277a). Σύμφωνα με τον μύθο αυτό, ο αιγύπτιος θεός Θευθ παρουσίασε μια νέα εφεύρεσή του, την γραφή, στον βασιλιά των Θηβών Άμμωνα-Θαμού πιστεύοντας ότι με την εφεύρεσή του αυτή βρήκε την οριστική θεραπεία της ανθρώπινης λησμονιάς. Ο βασιλιάς είχε, ωστόσο, διαφορετική γνώμη. Θεώρησε ότι η γραφή δεν μπορεί να αποτελέσει υποβοήθημα της μνήμης, αλλά θα προωθήσει, αντιθέτως, την αμνησία, αφού οι άνθρωποι δεν θα εξασκούν πλέον το μνημονικό τους αλλά θα αρκούνται στις πληροφορίες που είναι ήδη αποτυπωμένες σε κείμενα γραπτά. Με δεδομένο ότι το γραπτό έργο δεν μπορεί να απαντήσει στις ενστάσεις και τις απορίες που ενδεχομένως έχει κανείς διαβάζοντάς το, η εφεύρεση της γραφής, κατά τον αιγύπτιο βασιλιά και τον Σωκράτη που ασπάζεται τα λεγόμενά του, θα μειώσει, αντί να αυξήσει, την αληθινή γνώση η οποία μπορεί να κερδηθεί μόνον μέσα από προφορικές συζητήσεις. Η γραφή δεν είναι τελικά υποκατάστατο της μνήμης και της γνώσης αλλά απλό υποβοήθημα της ανάμνησης, δηλαδή ὑπόμνημα (275a, 276d): μόνον κάποιος που ήδη διαθέτει γνώση μπορεί να βοηθηθεί από ένα γραπτό κείμενο καθώς θα ξαναθυμηθεί με την ανάγνωση πράγματα που έχει ήδη ανακαλύψει μέσα από τις προφορικές συζητήσεις. Η πλατωνική διαλεκτική, βασιζόμενη καίρια στον διάλογο και την ενδελεχή εξέταση όλων των πλευρών του ερευνώμενου θέματος, αποτελεί μια μέθοδο ανακάλυψης της ενδιάθετης γνώσης και αφομοίωσής της μέσα στη ζώσα ψυχή του φιλοσόφου ερευνητή (276e-277a). Με αυτό το εγκώμιο στην πρότερη αξία της ρέουσας προφορικότητας έναντι του γραπτού κειμένου η συζήτηση του Σωκράτη με τον Φαίδρο δίπλα στα καθαρά νερά του Ιλισού περατώνεται. Ο Ν. Μ. Σκουτερόπουλος είναι ένας διακεκριμένος μεταφραστής έργων της αρχαίας ελληνικής και γερμανικής φιλοσοφικής γραμματείας. Στην ακαταπόνητη εργατικότητά του οφείλουμε την επιτυχή μετάφραση πολλών πλατωνικών διαλόγων, συμπεριλαμβανομένης της ογκωδέστατης Πολιτείας, των σωζομένων αποσπασμάτων των Σοφιστών και των Κυνικών, ακόμα και του πιο δυσπρόσιτου, από την άποψη του ύφους, πεζού κειμένου της κλασικής εποχής, της θουκυδίδειας ξυγγραφῆς. Στην δεκασέλιδη Εισαγωγή στον Φαίδρο ο Ν. Μ. Σκουτερόπουλος θίγει συνοπτικά όλα τα ουσιώδη θέματα που πρέπει να έχει κατά νου ο αναγνώστης προκειμένου να παρακολουθήσει απρόσκοπτα το έργο: το ζήτημα της χρονολόγησης του διαλόγου (σ. 10), την δραματική χρονολογία της υποτιθέμενης συζήτησης στις όχθες του Ιλισού που είναι εδώ, αντίθετα με άλλους πλατωνικούς διαλόγους, ιδιαίτερα προβληματική και πρέπει να τοποθετηθεί μάλλον στην «σχετικά ήρεμη περίοδο της εύθραυστης Νικίειας Ειρήνης πριν από το 415 π.Χ.» (σ. 11), τα πρόσωπα διαλόγου (σ. 11-12), το ζήτημα του παιδικού έρωτα των αρχαίων Ελλήνων (σ. 12-14), το θέμα της γνησιότητας του λόγου του Λυσία (σ. 14-15), τη βασική θέση που φαίνεται να υποστηρίζει ο Πλάτων για την υποταγή της ρητορικής στη φιλοσοφία (σ. 15-16), το πρόβλημα της ενότητας του διαλόγου (σ. 16-18), και, τέλος, τη σχέση του Πλάτωνα με τον Ισοκράτη μέσα στο πλαίσιο της αρχαίας διαπάλης του προφορικού και αυτοσχεδιαστικού με τον γραπτό και εκ των προτέρων οργανωμένο λόγο (σ. 18-20). Η Εισαγωγή δεν πραγματεύεται το ζήτημα της αρχαίας, βυζαντινής, αναγεννησιακής, νεότερης και σύγχρονης πρόσληψης του Φαίδρου, ούτε τη σημασία του διαλόγου για τη λεγόμενη «σχολή της Τυβίγγης», η οποία υπογραμμίζει την αξία της προφορικής διδασκαλίας του Πλάτωνα και των αποκαλουμένων ἀγράφων δογμάτων του. Δεν αναφέρει, επίσης, την στερεότυπη έκδοση η οποία αναπαράγεται στο αρχαίο κείμενο που ακολουθεί και η οποία φαίνεται να είναι αυτή του John Burnet από τον δεύτερο τόμο των απάντων του Πλάτωνα (1901) στη σειρά Oxford Classical Texts. Η κριτική αυτή έκδοση του Burnet, όπως και οι νεότερες των Léon Robin[2] και Claudio Moreschini[3], δεν μνημονεύονται πουθενά – ούτε στη Βιβλιογραφία (σ. 203-207). Στις βιβλιογραφικές παραλείψεις αξίζει επίσης να αναφερθεί η απουσία της σχετικά πρόσφατης αλλά ανεκτίμητης σχολιασμένης έκδοσης του Harvey Yunis, Plato: Phaedrus.[4] Κατά τα άλλα, η βιβλιογραφική ενημέρωση είναι ικανοποιητική και πολύπλευρη. Στις υποσημειώσεις που πλαισιώνουν το αρχαίο κείμενο και την νεοελληνική απόδοσή του, ο Ν. Μ. Σκουτερόπουλος ενημερώνει τον αναγνώστη για τα ιστορικά και πραγματολογικά δεδομένα της εποχής (κύρια ονόματα, τοπωνύμια, μύθους, ιστορικά συμβάντα, κ.λπ.), τις διακειμενικές αναφορές σε άλλα γραπτά κείμενα της αρχαϊκής και κλασικής περιόδου, και τις ερμηνευτικές δυσκολίες (λεκτικές, συντακτικές, σημασιολογικές και φιλοσοφικές) του Φαίδρου φέρνοντας συχνά παράλληλα χωρία από άλλους πλατωνικούς διαλόγους. Λείπει, βεβαίως, η αξιοποίηση του αρχαίου υπομνήματος του Ερμεία, αλλά η παράλειψη αυτή δικαιολογείται στη βάση της διαφορετικής προσέγγισης που έχει ανάγκη ο σύγχρονος αναγνώστης σε σχέση με αυτήν ενός νεοπλατωνικού φοιτητή του πέμπτου μεταχριστιανικού αιώνα. Οι σημειώσεις είναι εν γένει βοηθητικές και ακριβείς. Για την ιστορική αλήθεια και μόνον, ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι ο Φαίδρος κατηγορήθηκε το 415 π.Χ. για βεβήλωση των Ελευσινίων μυστηρίων και όχι για ακρωτηριασμό των Ερμαϊκών στηλών, όπως εσφαλμένα[5] αναφέρεται σε μια υποσημείωση (σ. 23) και στην Εισαγωγή (σ. 11). Επίσης, ο ήδη από την αρχαιότητα δυσνόητος όρος ὕσπληξ δεν φαίνεται, στα συμφραζόμενα της σωκρατικής παλινωδίας, να δηλώνει «το τεντωμένο νήμα της εκκίνησης», όπως μεταφράζει και σχολιάζει υποσημειωματικά το χωρίο ο Ν. Μ. Σκουτερόπουλος (σ. 110-111), αλλά τον πάσαλο που όριζε το σημείο αναστροφής των αρμάτων στο πλαίσιο μιας αρματοδρομίας.[6] Φυσικά, η κύρια συμβολή του κρινόμενου βιβλίου είναι η μετάφραση του αρχαίου κειμένου στη νέα ελληνική. Προς τα τέλη της δεκαετίας του 1940 ο Φαίδρος αξιώθηκε μια νεοελληνική μετάφραση από τον Ιωάννη Θεοδωρακόπουλο, προλογισμένη από μια εκτενέστατη, ενίοτε φλύαρη και πομπώδη αλλά πάντως εξαιρετικής σοβαρότητας, εισαγωγή 382 σελίδων! Αλλά η γλώσσα του Θεοδωρακόπουλου ήταν η δημοτική της εποχής, με λέξεις, γραμματικές μορφές και συντάξεις που σήμερα ακούγονται κάπως ξεπερασμένες. Ο Ν. Μ. Σκουτερόπουλος καλύπτει την απόσταση που μας χωρίζει από τη μετάφραση του Θεοδωρακόπουλου προσφέροντάς μας μιαν απόδοση στα μέτρα της δικής μας εποχής και της κοινής νεοελληνικής που αποτελεί το αναγνωρισμένο πλέον γλωσσικό όργανο όλων μας. Η μετάφρασή του, χωρίς να είναι ελεύθερη, αποτελεί μια ευανάγνωστη ανάπλαση του πρωτοτύπου. Ιδίως καθώς ο διάλογος προχωρεί και ο μεταφραστής φαίνεται να ζεσταίνεται στο έργο του, οι αποδόσεις του Σκουτερόπουλου γίνονται όλο και πιο ταιριαστές με τον προφορικό λόγο που μιμείται ο Πλάτων στο γραπτό του. Ο εξεζητημένος λόγος του Λυσία είναι κάπως δυσνόητος στην ηθελημένη αοριστία των (σεξουαλικών και άλλων) συμπαραδηλώσεών του – όπως συμβαίνει και στο δυσπαρακολούθητο αρχαίο πρωτότυπο. Ο πρώτος λόγος του Σωκράτη παρουσιάζει πολύ λιγότερα προσκόμματα στην ανάγνωση. Με την παλινωδία, όμως, του Σωκράτη ο μεταφραστής, ενθουσιασμένος όπως και ο αρχικός συγγραφέας, δίνει στον λόγο του φτερά, τα οποία συνεχίζει να ταλαντεύει ακόμα και στο δεύτερο μέρος του διαλόγου μέχρι το τέλος του. Ορισμένες επιλογές του Ν. Μ. Σκουτερόπουλου θα μπορούσαν να προκαλέσουν αντιδράσεις από μια καθαρά φιλοσοφική προοπτική. Έτσι, π.χ., η μετάφραση της ἰδέας (= «όψης», «μορφής») ως «ουσίας» (σ. 81), εκτός από προβληματική θεωρητικά, φαίνεται να είναι και ακατάλληλη στα συγκεκριμένα συμφραζόμενα όπου αντιδιαστέλλεται ρητά το ίδιο το Είναι της ψυχής με το πώς αυτή φαίνεται ή μοιάζει (246a). Επίσης, η απόδοση της εξαιρετικά δυσνόητης αρχαίας πρότασης (249b-c) δεῖ γὰρ ἄνθρωπον συνιέναι τὸ κατ᾽ εἶδος λεγόμενον, ἐκ πολλῶν ἰὸν αἰσθήσεων εἰς ἓν λογισμῷ συναιρούμενον ως «διότι ο άνθρωπος πρέπει να κατανοεί ό,τι διατυπώνεται εννοιολογικά, αυτό που περνώντας (ἰόν) μέσα από τα πολλά ενεργήματα της αισθητηριακής αντίληψης συναιρείται σε μια γενική έννοια» (σ. 93) είναι όχι μόνον φιλοσοφικά συζητήσιμη αλλά και αναφανδόν αναχρονιστική. Φυσικά, η μοναδική σε ολόκληρη την μετάφραση παρουσία μιας παρένθεσης με τον αρχαίο όρο δείχνει την δικαιολογημένη αμηχανία του μεταφραστή. Αν υπάρχει, ωστόσο, μία επανερχόμενη αδυναμία στη μετάφραση, αυτή οφείλεται στην τάση του Ν. Μ. Σκουτερόπουλου να διατηρεί κάποιους αρχαίους όρους που χρησιμοποιούνται και στη νέα ελληνική αλλά έχουν εν τω μεταξύ αλλάξει σημασία. Για παράδειγμα, ενώ ο αρχαιοελληνικός ἐραστής σημαίνει τόσο τον «εραστή» όσο και τον «ερωτευμένο», ο αντίστοιχος νεοελληνικός όρος έχει απολέσει τη δεύτερη σημασία. Συνεπώς, η διατήρησή του σε συμφραζόμενα όπου καταφανώς εννοείται ένας ερωτευμένος που δεν έχει την παραμικρή σεξουαλική επαφή με το αντικείμενο του έρωτά του είναι ακατάλληλη (σ. 27, 37, 39, 73, 75). Το ίδιο ισχύει για την μανία (σ. 75, 77, 79, 95, 117, 147) που, ενώ σημαίνει απλώς «τρέλα» ή «παράνοια» στα αρχαία ελληνικά, στα νέα ελληνικά σημαίνει μια ψυχοπαθολογική κατάσταση έντονης έξαρσης και υπερβολικού δυναμισμού αλλά όχι αυτό που θα θεωρούσαμε ότι είναι μια τρόπον τινά «αλλοιωμένη συνείδηση». Ένα τρίτο συναφές παράδειγμα είναι το πιθανόν (σ. 175, 177), το οποίο, ενώ στα αρχαία δηλώνει το «πιστευτό», το «αληθοφανές» και το «εύλογο», στα νέα ελληνικά σημαίνει απλώς το «μη αναγκαίο» και το «ενδεχομενικό». Η διατήρηση τέτοιων αρχαίων λέξεων στην νεοελληνική απόδοση του διαλόγου ενίοτε συσκοτίζει, αντί να διαφωτίζει, το σκοπούμενο νόημα. Αλλά η εμφάνιση αυτών των επιμέρους αστοχιών είναι ασήμαντο πταίσμα μπροστά στην κατά τα άλλα πολύ επιτυχή μετάφραση ενός δύσκολου αλλά σαγηνευτικού έργου σε γλώσσα κατανοητή, ευχάριστη και, κάποτε, ενθουσιαστική. [1] Jacques Derrida, Πλάτωνος φαρμακεία, μτφρ. Χ. Γ. Λάζος, Άγρα, Αθήνα 1990. [2] Léon Robin, Platon: œuvres complètes, τόμ. IV.3: Phèdre, συλλογή G. Budé, Παρίσι 1933. [3] Claudio Moreschini , Platonis Parmenides, Phaedrus (recognovit, brevique adnotatione critica instruxit C.M.), Ρώμη 1966 και Platon: œuvres complètes, τόμ. IV.3: Phèdre, συλλογή G. Budé, Παρίσι 1985. [4] Harvey Yunis, Plato: Phaedrus, Cambridge: Cambridge University Press 2011. [5] Βλ. Debra Nails, The People of Plato, Indianapolis / Cambridge: Hackett Publishing House 2002, σ. 233-234, με πλήρη ανάλυση των σχετικών χωρίων του Ανδοκίδη. [6] Βλ. Yunis, ό.π., σ. 162.

Φιλοσοφία στην όχθη του Ιλισού κάτω από τον ήχο των τεττίγων

Σύνδεση