Ἔρως, σοφία, τυραννία: ἀπὸ τὴν Ἀθήνα στὶς Συρακοῦσες – μέσω Ἱερουσαλήμ

Mark Lilla, Ἡ σαγήνη τῶν Συρακουσῶν: διανοούμενοι στην πολιτική, μετάφραση Χρυσούλα Μεντζαλίρα, ἐκδόσεις Athens Review of Books, Ἀθήνα 2014, σελ. 336 Ἡ ἐποχή μας εἶναι πράγματι ἡ ἐποχὴ τῆς διανοητικῆς ὀργάνωσης τοῦ πολιτικοῦ μίσους. Αὐτὸς θὰ εἶναι ἕνας ἀπὸ τοὺς κύριους τίτλους της ποὺ θα τὴν διακρίνει στὴν ἠθικὴ ἱστορία τῆς ἀνθρωπότητας. Julien Benda, Ἡ προδοσία τῶν διανοουμένων, 1927 Τὸ βιβλίο The Reckless Mind (Ὁ ἀδίστακτος νοῦς) τοῦ Μὰρκ Λίλα δημοσιεύθηκε τὸ 2003. Στὴν ἀρχὴ τοῦ καινούργιου αἰώνα χαρτογραφοῦσε τὸ διανοητικὸ τοπίο ἐκείνου ποὺ ἔφυγε. Καὶ καταπιανόταν κριτικὰ μὲ φυσιογνωμίες ποὺ τὸν εἶχαν σφραγίσει καὶ ἐξακολουθοῦν νὰ ἀσκοῦν γοητεία ἰδίως σὲ νεανικὰ πνεύματα, ποὺ ὅπως τονίζει ὁ Πλάτων εἶναι εὐάλωτα στὸν οἶστρο τῆς θεωρίας. Τὸ 1927 ὁ Ζυλιὲν Μπεντὰ εἶχε δημοσιεύσει μιὰ πολεμικὴ μὲ τίτλο Ἡ προδοσία τῶν διανοουμένων (La trahison des clercs).[1] Στηλίτευε, μὲ ἀφορμὴ τὸν ἀντιδημοκρατικὸ ἐθνικισμὸ τοῦ Σὰρλ Μωράς, τὴν ἐγκατάλειψη ἀπὸ τοὺς στοχαστὲς τοῦ καιροῦ του τῶν ζωτικῶν μελημάτων τῆς πνευματικῆς ζωῆς, τῆς καθολικότητας τῶν ἀξιῶν καὶ τοῦ ἀνθρωπισμοῦ. Οἱ πιὸ ἰδιοφυεῖς εἶχαν μετασχηματισθεῖ σὲ προπαγανδιστὲς τῶν ὑλικῶν συμφερόντων μιᾶς φυλῆς, ἑνὸς ἔθνους, μιᾶς τάξης. Κίνητρο τῆς σκέψης τους ἦταν τώρα τὸ πολιτικὸ μῖσος γιὰ κάθε ἰδέα καὶ ἀξία ποὺ ξέφευγε ἀπὸ τὸν κύκλο τῶν δικῶν τους ιδεολογικῶν προτιμήσεων. Μὲ τραγικὴ ἀκρίβεια ὁ Μπεντὰ προφήτευε ὅτι ἡ διανοητικὴ αὐτὴ στρατοκρατία (γιὰ νὰ θυμηθοῦμε τὸν εὔστοχο ὅρο τοῦ Γ. Θεοτοκᾶ γιὰ ἀντίστοιχα στὴ χώρα μας φαινόμενα) σύντομα θὰ ὑποκινοῦσε μιὰν ἀληθινὴ ἀνθρωποσφαγή. Τὸ ἔργο τοῦ Λίλα εἶναι ἐπίσκεψη τοῦ πεδίου τῆς μάχης μετὰ τὴν ἐπαλήθευση τῶν προβλέψεων τοῦ Γάλλου – καὶ συμπλήρωση τῆς ἀποκρουστικῆς πινακοθήκης ἐκείνου. Ὁ Λίλα δὲν ἀναφέρεται στὸν Μπεντά – ἐκτὸς ἐμμέσως μόνο στὴν προτελευταία πρόταση τοῦ ἔργου του, ὅπου μαρτυράει ὅτι θέλησε νὰ ὁλοκληρώσει τὴν μελέτη αὐτῆς τῆς φρικώδους trahison. Ἡ σκιά του πέφτει ὅμως βαριά. Ἡ σαγήνη τῶν Συρακουσῶν εἶναι ὁ τίτλος τοῦ ἐπίμετρου τοῦ Ἀδίστακτου νοῦ, ποὺ δικαίως στὴν ἑλληνική του μετάφραση μεταφέρεται στὸ ὅλον. Ἡ ἐρωτοτροπία μὲ τὴν τυραννία ποὺ ἐκτίθεται ἐδῶ ἀφορᾶ στοχαστὲς ποὺ σχεδὸν μονοπωλοῦν τὴν θεωρητικὴ συζήτηση στὴ χώρα μας κατὰ τρόπον οἱονεὶ τυραννικό: ἡ ὅποια ἐπίκρισή τους στιγματίζεται, σὲ κάποιους χώρους περισσότερο ἀπὸ ἀλλοῦ, ὡς ἀντιδραστικὸς ἰδεαλισμὸς ἢ καὶ χειρότερα. Ταυτόχρονα ἀποσιωπᾶται ἡ ἀναίσχυντη ὑπεράσπιση δολοφονικῶν ὁλοκληρωτισμῶν ἀπὸ τοὺς ἀνωτέρω ἥρωες τῆς «ἀπροϋπόθετης» (γιὰ νὰ χρησιμοποιήσουμε ἕναν ὅρο τοῦ συρμοῦ) φαντασιοκοπίας. Δὲν εἶναι ὅλοι τὸ ἴδιο ἔνοχοι: ὁ Βάλτερ Μπένγιαμιν, ἐσωτερικὰ τυραννισμένος παρά τυραννόφρων, εἶναι ἀθῶος τῆς κατηγορίας, παρὰ τὴν ὀψιγενῆ στροφή του πρὸς ἕναν ἀκαθόριστο «ἱστορικὸ ὑλισμό». Ἡ γλαφυρὴ ἀφήγηση τοῦ Λίλα ἀφήνει στὸν καθένα τὸ δικαίωμα τῆς προσωπικῆς κρίσης, ἀφοῦ ὅμως τὸν ἐφοδιάζει μὲ τὰ δεδομένα ποὺ ἔχουν ἀποκρυβεῖ. Παράλληλα μοχθεῖ (ὑπερβολικὰ ἐνίοτε) νὰ ἐξάρει τὴν ἰδιοφυΐα καὶ τὸ ρηξικέλευθο βλέμμα τῶν πρωταγωνιστῶν του. Μὲ τὸ βιβλίο αὐτό, σὲ μιὰ ἐξαιρετικὴ σὲ γενικὲς γραμμὲς μετάφραση,[2] ἡ Athens Review of Books προσφέρει στὸν ἕλληνα ἀναγνώστη δραστικὸ ἀντίδοτο στὴν πνιγηρὴ θεωρητικὴ μονομέρεια ποὺ μᾶς μαστίζει. 1. Ἡ σχέση ἀνάμεσα στὸν στοχαστὴ καὶ τὴν πολιτικὴ ἐξουσία εἶναι ἀπὸ τὰ ἀρχαιότερα ζητήματα τῆς φιλοσοφίας. Ὅτι κάποια διασύνδεση ὑπάρχει, ἢ ὀφείλει νὰ ὑπάρχει, γενικῶς δὲν ἀμφισβεῖται. Ποιὰ ὅμως εἶναι αὐτὴ ἀκριβῶς; Tὸ πρωτεῖο τοῦ στοχασμοῦ ἀπέναντι στὴν «εἰκαία» (τυφλὴ καὶ τυχάρπαστη) πράξη διατρανώνει ἡ ρήση τοῦ Πλάτωνα ὅτι δὲν θὰ ὑπάρξει «παύλα» στὰ δεινὰ τοῦ ἀνθρώπου ἐὰν δὲν βασιλεύσουν οἱ φιλόσοφοι, ἢ δὲν φιλοσοφήσουν οἱ βασιλεῖς.[3] Ὁ γνώστης τοῦ «ὄντως ὄντος», αὐτὸς ποὺ εἶδε τὸν ἥλιο τοῦ ἀγαθοῦ μὲ τὰ μάτια τῆς ψυχῆς, ἐπιστρέφει στὰ ἔγκατα τοῦ σπηλαίου γιὰ νὰ ἀπελευθερώσει τοὺς δεσμῶτες ποὺ ἄφησε πίσω του ἀπὸ τὴν τυραννία τῶν σκιῶν. Ὁ φιλόσοφος εἶναι ὁ μόνος ἀληθινὸς πολιτικός. Γιατὶ γνωρίζει ὅτι πολιτικὴ δὲν εἶναι ἡ διαχείριση τῶν ἐπιθυμιῶν καὶ τῶν ὑλικῶν βλέψεων τῶν ἀτόμων τῆς καθημερινότητας, ἀλλὰ ἡ ἀνασύσταση τοῦ χαμένου ἠθικοῦ τους πυρήνα, ἡ «περιαγωγὴ» (ὁ ἀναπροσανατολισμὸς) τῆς «ψυχῆς»[4] τους πρὸς τὴν ἰδέα τῆς δικαιοσύνης. Καὶ δικαιοσύνη εἶναι τὸ αἴτημα τοῦ Λόγου ὅτι ἡ εὐδαιμονία τοῦ συνόλου ἔχει προτεραιότητα ἀπέναντι στὴν συναισθηματικὴ ἢ/καὶ οἰκονομικὴ ἱκανοποίηση ἀτόμων ἢ φατριῶν. Ἡ ἀναγωγὴ τῆς πολιτικῆς στὸ ὑλικὸ συμφέρον (στὰ «πάθη») συνιστᾶ νομιμοποίηση τῆς τυραννίας. Τὸ συμφέρον δὲν ἑνώνει, χωρίζει: δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ ἔχουμε ὅλοι τὶς αὐτὲς ἐπιθυμίες, ὑλικὲς βλέψεις, ψυχολογικὲς ἱκανοποιήσεις. Τυραννία εἶναι, ὡς ἐκ τούτου, ἡ διὰ βιαίας ἁρπαγῆς (ἢ νομιμοφανοῦς ὑφαρπαγῆς) τῆς ἐξουσίας ἐπιβολὴ τοῦ συμφέροντος ἑνὸς ἀτόμου ἢ μιᾶς μερίδας πάνω στὸ κοινωνικὸ σύνολο. Καὶ ἀπ’ ὅλες τὶς τυραννίες ἡ πιὸ εἰδεχθὴς εἶναι ἡ νοσοῦσα καὶ διεφθαρμένη (ἡ φλεγμαίνουσα) «δημοκρατία» τῶν δημαγωγῶν. Ἐκεῖ ὁ τύραννος δὲν εἶναι ἕνας ἢ λίγοι, ἀλλὰ τὸ πολυκέφαλο τέρας τοῦ ἀποθηριωμένου πλήθους, ἕνα ἄθροισμα ἐγωπαθῶν ἀτόμων ποὺ ἐκλέγουν ὡς ἡγέτες ἐκείνους ποὺ πιὸ ἐπιδέξια κολακεύουν τὴν κάθε ἀγοραία ἰδιοτέλεια – γιὰ νὰ ὁδηγήσουν ἀναπόφευκτα τὸ κοινὸ (τὴν res publica) στὴν καταστροφή. Ὅταν ὁ πολίτης, θὰ πεῖ ἀργότερα ὁ Πολύβιος, διαπαιδαγωγηθεῖ ἀπὸ τοὺς δημαγωγοὺς νὰ ζεῖ εἰς βάρος τῶν συμπολιτῶν του χωρὶς νὰ συνεισφέρει τίποτα στὸν συλλογικὸ μόχθο (συνειθισμένον γὰρ τὸ πλῆθος ἐσθίειν τὰ ἀλλότρια καὶ τὰς ἐλπίδας ἔχειν τοῦ ζῆν ἐπὶ τοῖς τῶν πέλας), ὅταν ὁ δῆμος καταντήσει ἔτσι ἕνας ἑσμὸς δωροδόκων καὶ δωροφάγων τότε ἤδη πάλιν τὸ μὲν τῆς δημοκρατίας καταλύεται, μεθίσταται δ’ εἰς βίαν καὶ χειροκρατίαν ἡ δημοκρατία. Στὸ κάλλιστον ὄνομα ἀντιστοιχεῖ τότε τὸ αἴσχιστο πολίτευμα, ἡ χειροκρατία (ἡ ἢ ὀχλοκρατία ὅπως θὰ τὴν πεῖ παρακάτω): ἡ δεσποτεία τῶν χειρίστων σὲ κάθε τομέα τῆς ζωῆς.[5] Ἡ ἀπορρόφηση ἔτσι τῆς πολιτικῆς ἀπὸ τὴν φιλοσοφία στὸν Πλάτωνα ὁρμᾶται ἀπὸ τὴν καταδίκη τῆς τυραννίας. Ὁ τύραννος εἶναι ὁ πρῶτος τῶν ἀδίκων, ποὺ κανένας μεταθανάτιος καθαρμὸς δὲν θὰ πλύνει ποτὲ ἀπὸ τὴν ἀνομία. Τὸ ἀντιτυραννικὸ φρόνημα εἶναι τὸ μέγα κεκτημένο τοῦ κλασικοῦ στοχασμοῦ. Ἀπὸ ἐδῶ ὅμως πηγάζει τὸ πλατωνικὸ παράδοξο. Ἡ βασιλεία τοῦ φιλοσόφου εἶναι μία εἰκασία φαντασιώδης. Γιὰ νὰ ἀποκτήσει λαβὴ στὸ πραγματικό, μιὰ ὁδὸς θὰ ἦταν ὁ προσεταιρισμὸς ἑνὸς ἡγεμόνα ποὺ ἤδη ἀσκεῖ ἀπόλυτη ἐξουσία καὶ ἡ μεταστροφή του στὴν φιλοσοφία. Ὅταν τοῦ δόθηκε ἡ εὐκαιρία νὰ τὸ ἀποπειραθεῖ ὁ Πλάτων θεώρησε ὅτι δὲν δικαιοῦται νὰ ἀρνηθεῖ. Ἀλλιῶς, ὅπως μᾶς πληροφορεῖ στὴν Ἑβδόμη Ἐπιστολή του,[6] δικαίως θὰ τὸν κατηγοροῦσαν γιὰ λογοκοπία ἀνούσια. Τρία ταξίδια στὶς Συρακοῦσες ἦταν τὸ ἀποτέλεσμα. Ἡ ἀποτυχία τοῦ ἐγχειρήματος τροφοδότησε τὸν ἀναχωρητισμὸ τῆς πρεσβυτικῆς του ἡλικίας, ἀλλὰ καὶ τὴν ἀπόφαση νὰ ἐπεξεργαθεῖ ἕνα ἐναλλακτικὸ πολίτευμα, δεύτερο ὡς πρὸς τὸ ἄριστον τῆς Πολιτείας, ὅπου ὁ νόμος πλέον εἰσβάλλει τυραννικὰ στὴν ἰδιωτικὴ σφαίρα τοῦ καθημερινοῦ ἀνθρώπου. Ἀλλὰ καὶ στοὺς Νόμους ἡ νοσταλγία γιὰ τὴν χαμένη εὐκαιρία τῶν Συρακουσῶν παραμένει ἰσχυρή. Ὅσο κι ἂν ὁ Διονύσιος ἐκεῖνος εἶχε ἀποδειχθεῖ ἁπλῶς «ἡλιοκαμένος» ἀπό τὴν φιλοσοφία (καθάπερ ὑπὸ τοῦ ἡλίου τὰ σώματα ἐπικεκαυμένοι),[7] ὁ προσηλυτισμὸς ἑνὸς τυράννου ἀκόμη φαντάζει ὡς ἡ βασιλικὴ ὁδὸς γιὰ τὴν πραγμάτωση τοῦ ἰδεώδους: «Τυραννουμένην μοι δότε τὴν πόλιν,… τύραννος δ’ ἔστω νέος καὶ μνήμων καὶ εὐμαθὴς καὶ ἀνδρεῖος καὶ μεγαλοπρεπὴς φύσει…»[8] Οἱ προοπτικὲς τῆς ἀπόλυτης ἐξουσίας ἐξακολουθοῦν νὰ σαγηνεύουν τὸν μεγάλο σοφό καὶ στὶς παραμονὲς τῆς ἐκδημίας του. Ἀπὸ τὴν αἰχμαλωσία αὐτὴ θέλει νὰ λυτρώσει τὸν στοχασμὸ ὁ Ἀριστοτέλης. Ἡ φιλοσοφία ὡς γνώση τῆς οὐσίας τῶν ὄντων εἶναι αὐτοσκοπὸς καὶ δὲν καταξιώνεται ἀπὸ τὶς ὅποιες πρακτικὲς ἐφαρμογές της. Ἡ θεωρία ἀπὸ μόνη της εἶναι μακαριότης καὶ εὐδαιμονία: «αὕτη γὰρ καθ’ αὑτὴν τιμία, ὥστ’ ἂν εἴη εὐδαιμονία θεωρία τις».[9] Καὶ πάλι: «ὁ κατὰ νοῦν βίος εὐδαιμονέστατον».[10] Ὁ ἄριστος βίος εἶναι ὁ θεωρητικός, ἐπειδὴ ἡ καθαρὴ ἐνέργεια τῆς ψυχῆς εἶναι αὐτὸ ποὺ φέρνει τὸν ἄνθρωπο ἐγγύτερα στὴν κατάσταση τοῦ θεοῦ: «εἰ δὴ θεῖον ὁ νοῦς πρὸς τὸν ἄνθρωπον, ὁ κατὰ τοῦτον βίος θεῖος πρὸς τὸν ἀνθρώπινον βίον».[11] Εἶναι ἕνα συμπέρασμα μὲ πλατωνικὲς καταβολές. Ἠχεῖ ἤδη κρυστάλλινο στὸν Προτρεπτικό, ἔργο τῆς φιλοσοφικῆς νεότητας τοῦ Σταγειρίτη (ποὺ διασώζεται κατὰ μέγα μέρος στὸ ὁμώνυμο ἔργο τοῦ Ἰαμβλίχου): «Τὸ δὲ ζητεῖν ἀπὸ πάσης ἐπιστήμης ἕτερόν τι γενέσθαι καὶ δεῖν χρησίμην αὐτὴν εἶναι παντάπασιν ἀγνοοῦντός τινός ἐστιν ὅσον διέστηκεν ἐξ ἀρχῆς τὰ ἀγαθὰ καὶ τὰ ἀναγκαῖα. Διαφέρει γὰρ πλεῖστον».[12] Τὰ ἀγαθὰ σκοποῦνται ὡς αὐταξίες. Ἐπειδὴ ἡ ἐνασχόληση μὲ αὐτὰ ὁλοκληρώνει τὸν ἄνθρωπο ὡς ζῷον λόγον ἔχον. Τὰ ἀναγκαῖα χρησιμεύουν στὴν ἀπόκτηση συναισθηματικῶν καὶ ὑλικῶν ὠφελημάτων. Ἡ διάκριση ἀφορᾶ καὶ τὴ δικαιοσύνη. Ἄλλος εἶναι αὐτὸς ποὺ ἐξετάζει τὴν δικαιοσύνη ἐξ ἐπόψεως τῶν πρακτικῶν της ἀποτελεσμάτων (γιὰ νὰ μὴν διαπράττει ἀδικήματα), ἄλλος αὐτὸς ποὺ τὴν θεωρεῖ καθαυτήν. Ὁ πρῶτος εἶναι ὁ πολιτικός, πολίτης ἢ ἀξιωματοῦχος, ποὺ ἡ δημόσια συμπεριφορά του προϋποθέτει τὴν ἐμπειρία καὶ τὴν τύχη. Ὁ δεύτερος εἶναι ὁ πολιτικὸς στοχαστής, ποὺ ἐρευνᾶ τὸ δίκαιο ὡς σύστημα ἀρχῶν καὶ εἶναι συνεπῶς ἀπαλλαγμένος ἀπὸ κάθε πρακτικὴ σκοπιμότητα. Οἱ ἐννοιολογήσεις αὐτὲς ἀναιροῦν τὴν πλατωνικὴ ταύτιση φιλοσόφου καὶ πολιτικοῦ: ὁ φιλόσοφος ὄχι μόνο δὲν ἔχει τὰ προσόντα γιὰ νὰ ἄρχει, ἀλλὰ εἶναι καὶ ἐπικίνδυνο ἐὰν τὸ τολμήσει. Ἡ ἄσκηση τῆς ἐξουσίας ὑποτάσσει τὴν ἰδέα τοῦ δικαίου στὴν βία τῶν δημοσίων περιστάσεων. Τὸ ἀγαθὸ σημασιολογεῖται πλέον ὡς τὸ τοῦ κρείττονος συμφέρον, καὶ ἡ «ἠθικὴ τῆς πρακτικῆς ὑπευθυνότητας» (τὸ salus populi suprema lex) ὑπερισχύει ἔναντι τῆς «ἠθικῆς τῆς συνειδησιακῆς αὐτογνωσίας», γιὰ νὰ μιλήσουμε τὴν γλώσσα τοῦ Μ. Βέμπερ. Ἡ ἀπόρριψη τοῦ φιλοσόφου-βασιλέως εἶναι τὸ ἀπόσταγμα τοῦ πολιτικοῦ στοχασμοῦ τοῦ Ἀριστοτέλη καὶ συνοψίζεται στὴν πραγματεία Περὶ βασιλείας ποὺ συνέγραψε γιὰ τὸν Ἀλέξανδρο, ἀποσπάσματα τοῦ ὁποίου διασώζει στοὺς λόγους του ὁ ρήτωρ Θεμίστιος (4ος αἰ. μ.Χ.). Ὁ Πλάτων, λέει ὁ δάσκαλος στὸν μαθητή του, εἶναι σοφὸς καὶ θαυμαστός, ἀλλὰ διατύπωσε μιὰ πρόταση παντελῶς ἀστήρικτη καὶ παρακινδυνευμένη (ἀτεχνῶς ἀποκεκινδυνευμένον λόγον) ποὺ ἡ ἱστορικὴ ἐμπειρία ἔχει διαψεύσει (εὐθύνας τῷ χρόνῳ δέδωκεν), τουτέστιν ὅτι μόνον ὅταν βασιλεύσουν οἱ φιλόσοφοι τὰ κακὰ λήξει τοῖς ἀνθρώποις. Ὅμως ὁ Ἀριστοτέλης, συνεχίζει ὁ Θεμίστιος, «τὸν λόγον πεποίηκεν ἀληθέστερον, φιλοσοφεῖν μὲν τῷ βασιλεῖ οὐχ ὅπως ἀναγκαῖον εἶναι φάσκων, ἀλλὰ καὶ ἐμποδών». Ὁ βασιλεύς ὀφείλει ἁπλῶς νὰ ἀκούει προσεκτικὰ τοὺς φιλοσόφους καὶ νὰ υἱοθετεῖ τὶς συμβουλές τους, γιατὶ πρῶτο του μέλημα εἶναι νὰ γεμίζει τὴν βασιλεία του μὲ ἀγαθὰ ἔργα κι ὄχι λόγια (ἔργων ἀγαθῶν, οὐχὶ ῥημάτων).[13] Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ὁ Ἀριστοτέλης ἐπαναβεβαιώνει τὸ πρωτεῖο τοῦ Λόγου ποὺ εἶχε θέσει σὲ κίνδυνο ἡ ἀπερίσκεπτη ἐμπλοκὴ τοῦ Πλάτωνα μὲ τὴν ὑπαρκτὴ τυραννία. Ὅμως καὶ στὴν δική του θεώρηση ἡ φιλοσοφία δὲν εἶναι ἀποκομμένη ἀπὸ τὴν πολιτική. Ὁ φιλόσοφος ἀπολακτίζει τὰ δεσμὰ τῆς πολιτικῆς σκοπιμότητας. Ἡ κριτικὴ ἀπόσταση ὅμως ποὺ ἔτσι κερδίζει τοῦ ἐπιτρέπει νὰ διαγνώσει τὶς δομὲς καὶ τὴν δυναμικὴ τῶν πραγμάτων, καὶ νὰ διδάξει ἔτσι τὰ βέλτιστα στὸν πολιτικὸ ποὺ ἐνδιαφέρεται νὰ στερεώσει τὸ καθεστώς του στὴν ὀρθὴ μορφή του. Ὑπὸ τὴν ἐπήρεια τῆς φιλοσοφικῆς διδαχῆς ὁ ἡγεμὼν ἐνσαρκώνει τὸν φρόνιμον, ἀσκεῖ δηλαδὴ τὴν ὀρθοπραξία στὸν δημόσιο χῶρο. [14] Ὁ Ἀλέξανδρος φέρεται νὰ εἶπε ἀφοῦ διάβασε τὸ πόνημα τοῦ Ἀριστοτέλη ὅτι στὸ ἑξῆς ἂν μία ἡμέρα δὲν εἶχε πράξει κάτι ἀγαθὸ θὰ θεωροῦσε ὅτι δὲν εἶχε βασιλεύσει.[15] Ὅμως καὶ ὁ φιλόσοφος ἀποφεύγει τώρα τὴν κενοσπουδία ποὺ φοβόταν ὁ Πλάτων, ἀφοῦ ἡ σχέση του πρὸς τὴν ἐξουσία εἶναι ζῶσα καὶ ἐνεργή. Προϋπόθεση γιὰ τὴν ὀργανικὴ ἀμοιβαιότητα φιλοσοφίας καὶ πολιτικῆς εἶναι ἡ πεισματικὴ διαφύλαξη τῆς αὐτονομίας τοῦ στοχασμοῦ ἀπέναντι στὶς ἀναγκαιότητες τῆς καθημερινῆς πράξης. Ὁ φιλόσοφος ὡς σύμβουλος δὲν ἐξορθολογίζει ἐκ τῶν ὑστέρων τὸ πολιτικὸ συμφέρον τῆς στιγμῆς. Ὑψώνει διαρκῶς ἐνώπιον τοῦ ἡγεμόνα ἕναν ὑπερβατικὸ κανόνα δικαίου ποὺ ἀντιπαλεύει τὴν ὑπερβασία τῆς κάθε ἐξουσίας. Ἡ πολιτικὴ δικαιοσύνη εἶναι ἕνα ἀναγκαῖο πλαίσιο, δὲν εἶναι ὅμως τὸ ὑπέρτατο τέλος τῆς ζωῆς (ὁ Χέγκελ εἶναι πιστὸς συνεχιστὴς τοῦ Σταγειρίτη στὸ σημεῖο αὐτό). Ἡ πολιτικὴ δὲν νοεῖται ὡς ersatz θρησκεία. Ὁ Ἀριστοτέλης εἶναι ἐξίσου σκληρὸς ἐπικριτὴς τῆς τυραννίας, τῆς «δημοκρατικῆς» τυραννίας περιλαμβανομένης, ὅσο καὶ ὁ Πλάτων. Ἡ περιχαράκωση ὅμως τοῦ θεωρητικοῦ λόγου ἀπέναντι στὴν ἐμπειρικὴ χρεία εἶναι τὸ ἀποτελεσματικότερο πᾶ στῶ ἐνάντια στὴν τυραννικὴ ροπὴ ὅλων τῶν πολιτευμάτων. Αὐτὴ ἦταν ἡ πολυτιμότερη παρακαταθήκη τῆς ἀρχαιοελληνικῆς παιδείας ποὺ διαπότισε τὸν εὐρωπαϊκὸ πολιτισμὸ μέχρι τὴν μεγάλη ἀνατροπὴ τοῦ 19ου αἰώνα. Τὸ κῦρος της ἴσχυσε καὶ κατὰ τοὺς χριστιανικοὺς αἰῶνες καὶ τὴν ἐποχὴ τοῦ Διαφωτισμοῦ. Ἡ παράδοση τῶν «κατόπτρων τῶν ἡγεμόνων» στὴν χριστιανικὴ πολιτικὴ σκέψη εἶναι παραλλαγὴ τῆς ἀριστοτελικῆς θεωρίας τῶν σχέσεων φιλοσοφίας καὶ ἐξουσίας. Ὁ ἡγεμόνας εἶναι ἀσφαλῶς ἐπίγειος τοποτηρητὴς τοῦ θεοῦ. Ἀλλὰ ἀκριβῶς γι’ αὐτὸ οἱ πράξεις του ὑπόκεινται σὲ ἕνα κανόνα δικαιοσύνης ποὺ τὶς ὑπερβαίνει. Ἡ ἐκ θεοῦ νομιμοποίηση κρύβει κάτω ἀπὸ τὶς βαρύτιμες πτυχές της ἕνα αἰχμηρὸ ἐγχειρίδιο. Ἀπὸ τὸν ἄμβωνα τῆς Ἁγίας Σοφίας ὁ διάκονος Ἀγαπητὸς προσφωνεῖ ὡς ἑξῆς τὸν Ἰουστινιανό: «Ὅσον τῇ δυναστείᾳ πάντων ὑπερανέχεις, τοσοῦτον καὶ τοῖς ἔργοις ὑπερλάμπειν ἀγωνίζου. Ἀναλογοῦσαν γὰρ τῷ μεγέθει τῆς δυνάμεως τὴν ἐργασίαν τῶν καλῶν ἀπαιτεῖσθαι προσδόκησον. Ἵνα τοίνυν παρὰ Θεοῦ ἀνακηρυχθῇς μετὰ τοῦ στεφάνου τῆς ἀηττήτου βασιλείας, κτῆσαι καὶ τὸ στέμμα τῆς τῶν πενήτων εὐποιΐας».[16] Πέντε χρόνια μετὰ τὶς παραινέσεις αὐτὲς (τὸ 532) ἡ ὀργὴ τῶν πενήτων γιὰ τὸν ἁρπακτικὸ δεσπότη λίγο ἔλειψε νὰ συντρίψει ὁλοσχερῶς τὸν θρόνο του. Τὸ ἀπολυταρχικὸ κράτος ποὺ ἀναδύεται κατὰ τὸν 17ο αἰώνα ἀξιώνει νὰ θέτει κατ’ ἀποκλειστικότητα τὰ ἠθικὰ τέλη τῆς ζωῆς. Σ’ αὐτὴν τὴν ἀποχαλίνωση τῆς κρατικῆς κυριαρχίας (Μποντέν. Χόμπς) ἀντιφέρεται ὅμως πάλι μιὰ φιλοσοφία ποὺ ἐπιδιώκει νὰ ἐγγράψει τὸν ἀδίστακτο raison d'état σὲ ἕναν ὁρίζοντα καθολικοῦ Λόγου. Τὸ ὅριο τοῦ θετοῦ δικαίου εἶναι ὑπερέχουσες ἀξίες ποὺ φυτρώνουν ἀπὸ τὴν ἴδια τὴν φύση τῶν πραγμάτων. Ἡ ἔλλογη συνείδηση ὑπερασπίζεται ἐκ νέου τὴν αὐτονομία της ἀπέναντι στὴν ὕβρη τοῦ, ὅσο φωτισμένου κι ἂν θεωρεῖ τὸν ἑαυτό του, δεσποτισμοῦ. Τὸ πανάρχαιο δίλημμα συνεχῶς ἐπανέρχεται. Καὶ ὁ Κὰντ στὴν σύγκρουση μὲ τὴν ἐξουσία ποὺ ἀξιώνει νὰ ποδηγετεῖ τὶς συνειδήσεις κραδαίνει ξανὰ τὸ ὅπλο τοῦ Ἀριστοτέλη: «Τὸ ὅτι οἱ βασιλεῖς θὰ φιλοσοφήσουν ἢ οἱ φιλόσοφοι θὰ βασιλεύσουν δὲν πρέπει νὰ τὸ περιμένει κανείς. Οὔτε ὅμως εἶναι ἐπιθυμητό, ἀφοῦ ἡ κτήση τῆς ἐξουσίας ἀναπόφευκτα διαφθείρει τὴν ἀδέσμευτη κρίση τοῦ λόγου. Ὅμως οἱ βασιλεῖς, ἢ οἱ ἡγεμονικοὶ λαοὶ ποὺ αὐτοκυβερνῶνται κάτω ἀπὸ νόμους ἰσότητας, δὲν πρέπει νὰ ἀνεχθοῦν τὴν ἐξαφάνιση ἢ τὸν ἐξαναγκασμὸ σὲ σιωπὴ τῆς τάξης τῶν φιλοσόφων, ἀλλὰ πρέπει νὰ τοὺς ἐπιτρέπουν νὰ ἐκφράζονται ἀνοικτά. Αὐτὸ εἶναι ἀπαραίτητο γιὰ τὸν διαφωτισμὸ τῶν κρατικῶν ὑποθέσεων, καὶ ἐφ’ ὅσον ἡ τάξη τῶν φιλοσόφων εἶναι ἀπὸ τὴν φύση της ἀνίκανη γιὰ συνωμοσίες ἢ διεκδικήσεις, δὲν πρέπει νὰ τὴν ὑποψιάζεται κανεὶς ὅτι ἀποτελεῖται ἀπὸ προπαγανδιστές».[17] Βέβαια ὁ Κὰντ δὲν ζοῦσε στὴν Ἀθήνα, ἀλλὰ στὶς Συρακοῦσες. Στὸν Ἀριστοτέλη φθέγγεται μὲ αὐτοπεποίθηση ἕνας κυριαρχικὸς ἐλεύθερος λόγος. Τὰ ἴδια λόγια στὴν στρατοκρατικὴ Πρωσσία ἠχοῦν σὰν ἀνήμπορο παράπονο. 2. Μέχρι τὶς ἀρχὲς τοῦ 19ου αἰώνα, λέει ὁ Μπεντά, ἡ Εὐρώπη ἔπραττε τὸ κακό, ἀλλὰ ὁμολογοῦσε τὸ καλό. Ἀπέναντι στὴν κακουργία τῆς καθημερινῆς πράξης πυργωνόταν ἕνα σῶμα λογικῆς ἀλήθειας (γιατὶ ἀκόμα καὶ ἡ χριστιανικὴ θεολογία ἦταν ὁ ἐξορθολογισμὸς τοῦ ἄφατου), ὅπου καθρεφτιζόταν ἡ ἔκπτωση τοῦ πραγματικοῦ ἀπὸ τὸ ἰδεῶδες. Μιὰ ἐνοχικὴ αὐτεπίγνωση συνόδευε τὴν ἀδικία καὶ τὸ ἔγκλημα. Ὁ Χέγκελ ὀνόμασε τὸν ἐσωτερικὸ αὐτὸ διχασμὸ «δυστυχισμένη συνείδηση». Ὁ ἄνθρωπος μετροῦσε τὴν ὕπαρξή του μὲ ἀναφορὰ σὲ κάποιο ὑπερβατικὸ μέτρο καὶ τὴν ἔβρισκε λειψή. Ἡ δυστυχία αὐτή (τὸ στίγμα τῆς «ἀλλοτρίωσης») ἦταν ἡ προωθητικὴ ὁρμὴ τῆς ἱστορίας, ἡ πηγὴ τῆς προόδου. Στὸ ρῆγμα ἀνάμεσα στὴν ἰδέα καὶ στὴν πραγματικότητα, συμπληρώνει ὁ Μπεντά, φύτρωνε ὁ πολιτισμός.[18] Ὕστερα μιὰ τεκτονικὴ μετατόπιση ἀνέτρεψε τὰ πάντα. Στὴ Γερμανία γκρεμίστηκε τὸ ὀχυρὸ τῆς παγκόσμιας ποίησης καὶ τοῦ καθολικοῦ Λόγου ποὺ εἶχαν χτίσει ὁ Γκαῖτε καὶ ὁ Κάντ. Μὲ τὸν Χέρντερ καὶ τὸν Φίχτε ἄρχισε νὰ τραγουδάει ἡ σειρήνα τοῦ «ἐθνικοῦ» ἢ «λαϊκοῦ» πνεύματος (Volksgeist). Ἡ ἀνθρωπότητα κερματίσθηκε σὲ χωριστὰ ὑποσύνολα ποὺ καλλιεργοῦσαν πλέον τὴν πολιτιστική τους ἰδιαιτερότητα, διεκδικοῦσαν κρατικὴ ὑπόσταση, καὶ ἔνιωθαν ὅτι ἀπειλοῦνταν ἀπὸ τοὺς γειτονικοὺς λαοὺς μὲ παρόμοιες βλέψεις. Ἡ χριστιανικὴ ἀγάπη ἢ ἡ république des lettres ἦταν μὲν φαντασιώδεις κατασκευές, ἀλλὰ ἀσκοῦσαν ρυθμιστικὴ ἐπιρροὴ στὶς συνειδήσεις. Τώρα ὁ ἵππος ἀπέπτυσε τὸν χαλινό, καὶ οἱ λόγιοι κατατάχθηκαν στὸν στρατὸ τοῦ ἐθνικοῦ λόγου. Ἔννοιες, μορφὲς καὶ ἀξίες διαλύθηκαν στὴν ἱστορικὴ μερικότητα. Τὰ πάθη ἑνὸς ἔθνους, μιᾶς τάξης «ἀπέκτησαν μυστικιστικὸ χαρακτήρα».[19] Ἡ ρωμαντικὴ αὐθαιρεσία ἔγινε στὸ ἑξῆς ἡ «μέθοδος» τοῦ νοῦ. Ἡ νόηση ἔκοψε τὰ σχοινιὰ ποὺ τὴν ἔδεναν μὲ τὴν ἀντικειμενικότητα κι ἔγινε ἀνεξέλεγκτη ἔκχυση σκοτεινῶν ἐνοράσεων. Τὰ ἀγάλματα τοῦ Δαιδάλου ἄρχισαν νὰ πετοῦν, φιλοσοφία καὶ ποίηση ἔγιναν ἕνα. Οἱ σημασίες ἀπελευθερώθηκαν ἀπὸ τὶς ἀναφορές τους. Δὲν ὑπῆρχαν πλέον «σημαίνοντα» καὶ «σημαινομένα» (λέξεις καὶ πράγματα), ἀλλὰ πλέγματα ἁπλῶς σημαινόντων. Ἡ πραγματικότητα ἔγινε μιὰ νοητικὴ κατασκευή, ὁ καθένας εἶχε τὴ δική του, καὶ αὐτὸ ποὺ τὴν κύρωνε δὲν ἦταν πλέον ἡ ἀλήθεια της ἀλλὰ ἡ ὠμή, ὑλικὴ ἰσχύς. Ἡ φιλοσοφία ἔγινε ἕνα πεδίο μάχης ὅπου ἐπικρατοῦσε ὁ ίσχυρότερος βραχίων. Ὁ γερο-Κὰντ τὴν εἶχε ὀνομάσει ἔτσι: Kampfplatz. Τὸ ἐννοοῦσε ὅμως ὡς πάλη ἀνάμεσα στὸν δογματισμό καὶ τὴν κριτικότητα, ὅπου ὁ ἐπιστημονικὸς λόγος χαλιναγωγοῦσε τὶς μεταφυσικὲς ἐκστάσεις. Τώρα ἁπλῶς ἡ φιλοσοφία ἀναπαράγει στὴν «θεωρητικὴ πρακτική» της τὸν πόλεμο ποὺ μαίνεται στὸν πραγματικὸ κόσμο, γίνεται κι αὐτὴ ἕνα φονικὸ ὅπλο. Ἀλήθεια καὶ δίκαιο εἶναι ὅ,τι ὁρίζει ὁ κυρίαρχος. Ἐπὶ δύο χιλιετίες ἡ φιλοσοφία πολεμοῦσε μὲ τὸν ἕνα ἢ τὸν ἄλλο τρόπο τὸ δόγμα τοῦ Καλλικλῆ. Τώρα ὁ μαινόμενος σοφιστής, μέσα ἀπὸ τὴν μετενσάρκωσή του, τὸν Νίτσε, παίρνει τὶς δάφνες. Ο Καρλ Σμιτ (1888-1985) και ο Μάρτιν Χάιντεγκερ (σε σχέδιο του Κ. Παπαμιχαλόπουλου). Τὸ ἀφήγημα τοῦ Λίλα περιγράφει τὶς πολιτικὲς παρενέργειες αὐτῆς τῆς ἀνορθόλογης μέθης. Καὶ Rausch εἶναι ἀκριβῶς ὁ ὅρος ποὺ χρησιμοποιεῖ ὁ Βάλτερ Μπένγιαμιν γιὰ νὰ δηλώσει τὸ βαθὺ πάθος ποὺ φλογίζει αὐτοὺς τοὺς σπλαχνομάντες τοῦ μυστηρίου τῆς ζωῆς. Ἀλλὰ τὸ ζήτημα στὴν Σαγήνη τῶν Συρακουσῶν δὲν εἶναι κυρίως πῶς ἡ γονυκλισία στὸν ὁλοκληρωτισμὸ ὑπονοεῖται ἢ προετοιμάζεται ἀπὸ τὴν θεωρία ποὺ ἐπεξεργάστηκε ὁ καθένας. Ἀλλὰ πῶς ἦταν δυνατὸν ὀξύνοες στοχαστὲς νὰ κλείνουν πεισματικὰ τὰ μάτια ἀπέναντι στὴν θηριωδία τῶν καθεστώτων ποὺ ἐξυμνοῦσαν (ἀκόμα καὶ μετὰ τὴν κατάρρευσή τους), ἢ/καὶ πῶς ἦταν δυνατὸν ἀπέναντι σὲ τέτοια κακουργία νὰ καταριοῦνται τὸν Διαφωτισμὸ καὶ τὴν ἐλεύθερη κοινωνία τῶν δικαιωμάτων ὡς τὴν πεμπτουσία τοῦ νεωτερικοῦ «Κακοῦ». Ἡ ἀπάντηση στὸ ἐρώτημα δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι ἀμιγῶς θεωρητική, ἀλλὰ κοινωνιολογικὴ καὶ πρωτίστως ψυχολογική. Μόνον ἀκροθιγῶς μποροῦμε νὰ ἀναφερθοῦμε ἐδῶ στοὺς διανοητὲς ποὺ μελετάει ὁ Λίλα. Ἡ ἐξιστόρησή του ἀρχίζει μὲ τὴν τριγωνικὴ σχέση Χάιντεγκερ, Ἄρεντ καὶ Γιάσπερς. Τὰ οὐσιώδη γιὰ τὸν ναζισμὸ τοῦ Χάιντεγκερ εἶναι κοινὸ κτῆμα. Ὅταν γραφόταν ὅμως τὸ βιβλίο δὲν εἶχαν δημοσιευθεῖ ἀκόμα τὰ Μαῦρα τετράδια τοῦ γκουροὺ τοῦ Μέλανος Δρυμοῦ, ὅπου προβάλλει ἡ ψυχολογικὴ ἔνταση τῆς ταύτισης. (Γιὰ τὸ θέμα αὐτὸ βλ. Ρίτσαρντ Γουόλιν, «Τὰ Μαῦρα Τετράδια τοῦ Χάιντεγκερ» καὶ Πῆτερ Ε. Γκόρντον, «Ὁ Χάιντεγκερ στὰ μαῦρα», The Athens Review of Books, τχ. 58, Ἰαν. 2015). Ὁ Χάιντεγκερ ἔβλεπε τὸν ἑαυτό του ὡς τὸν κατεξοχὴν μεταφυσικὸ ἐξηγητὴ τῆς ἐθνοφυλετικῆς ἀφύπνισης. Φοβόταν ὅτι στὰ χέρια τῶν πολιτικῶν θὰ ξέπεφτε τὸ «ἰδεῶδες» αὐτὸ σὲ κάποια «μηχανικὴ» θεσμικὴ τάξη. Φαντασίωνε ὅτι θὰ «λύτρωνε τὸν Λυτρωτή», γιὰ χρησιμοποιήσουμε μιὰ βαγκνερικὴ φράση, θὰ γινόταν δῆλον ὁ καθοδηγητὴς τοῦ Ἀρχηγοῦ. Κι ἔτσι παρέμεινε πιστὸς στὴν μεταφυσικὴ τοῦ ναζισμοῦ καὶ μετὰ τὴν συντριβή του. Μὲ ἄλλη ψυχονοητικὴ κατασκευὴ ὁ Γιάσπερς ἐκδήλωσε εὐθὺς ἐξ ἀρχῆς τὴν ἀπέχθειά του γιὰ τὸν χιτλερικὸ «μύθο». Ὅταν ρώτησε τὸν Χάιντεγκερ πῶς εἶναι δυνατὸν νὰ πιστεύει ὅτι ἕνας ἀπαίδευτος ἄνθρωπος θὰ μποροῦσε νὰ φέρει τὴν πνευματικὴ ἀναγέννηση, ἐκεῖνος ἀπάντησε ὅτι δὲν ἔχει σημασία ἡ ἔλλειψη παιδείας τοῦ Χίτλερ γιατὶ ἔχει θαυμάσια χέρια![20] Ἐκπλήσσει ἡ ἐμμονὴ τῆς Ἄρεντ νὰ δικαιώσει φιλοσοφικὰ τὸν δάσκαλο καὶ ἐραστή της καὶ μετὰ τὴν ἄρνησή του νὰ ἀποκηρύξει μεταπολεμικὰ τὸν χιτλερισμό. Ὅτι ἀνομολόγητες ἐσωτερικὲς ἐνορμήσεις ἦταν καθοριστικὲς γιὰ τὴν στάση της αὐτή, ὅπως καὶ ἀντίστοιχα καὶ γιὰ τὴν ἐπιπόλαιη ἀργότερα δικαίωση τοῦ Ἄϊχμαν (γιατὶ δυστυχῶς περὶ αὐτοῦ ἐπρόκειτο), εἶναι μιὰ εὔλογη εἰκασία. Ἡ σχέση τοῦ Κὰρλ Σμὶτ μὲ τὸν χιτλερισμὸ εἶναι ξεκάθαρη καὶ ὁ Λίλα τὴν ἐκθέτει χωρὶς περιστροφές. Μεγάλο προσὸν τῆς ἀνάλυσής του εἶναι ἡ ἀνάδειξη τοῦ ἀντισημιτισμοῦ ὡς κεντρικοῦ πυλῶνα τῆς πολιτειολογίας τοῦ Kronjurist.[21] Ὁ ἑβραϊκὸς λαὸς ὡς ἐξ ὁρισμοῦ λαὸς χωρὶς κράτος εἶναι ὀντολογικὰ ἀντίθετος στὴν διάκριση ἐχθροῦ-φίλου ἐπὶ τῆς ὁποίας ἑδράζεται ἡ πολιτικὴ θεολογία του Σμίτ. Εἶναι τουτέστιν ὁ ἀπ’ αἰῶνος ἐχθρὸς (Urfeind). Τὸ μίσος τοῦ Σμὶτ γιὰ τὸν κοινοβουλευτισμὸ ἀναδεικνύεται ὡς κύριος λόγος γιὰ τὴν ἐπιρροὴ ποὺ ἀσκεῖ ἕως σήμερα στὶς τάξεις τῆς «ριζοσπαστικῆς» ἀριστερᾶς. Παρὰ τὴν κριτικὴ τοῦ πολιτικοῦ ρωμαντισμοῦ, ὁ Σμὶτ εἶναι μιὰ ἀκραία ἐκδοχὴ τοῦ πολιτικοῦ ἀνορθολογισμοῦ.[22] Τὸ ἔνστικτο τῆς ἐχθρότητας πρὸς τὸν ἄλλον τίθεται ὡς αὐταπόδεικτη ἀλήθεια ὡς πρὸς τὴν οὐσία τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ πολιτικὴ τάξη πρέπει νὰ θεωρηθεῖ ὡς ἔκφρασή του καὶ ὄχι ὡς θεσμική του χαλιναγώγηση, ὅπως φρονοῦσε ὁ Χόμπς. Ἡ χομπσιανὴ ἀνθρωπολογία εἶναι ἡ ἀπαρχὴ τοῦ συνταγματικοῦ φιλελευθερισμοῦ, τὸν ὁποῖο ὁ Σμὶτ ἀπεχθανόταν. Τὸ πιὸ διαφωτιστικὸ ἴσως κεφάλαιο τῆς Σαγήνης των Συρακουσῶν ἀναφέρεται στὸν Ἀλεξὰντρ Κοζέβ, τὸν ἐπιφανῆ ρῶσο ἑρμηνευτὴ τοῦ Χέγκελ. Στὴν καρδιὰ τοῦ ἑγελιανοῦ σχήματος ὁ Κοζὲβ θέτει τὴν «ἐπιθυμία γιὰ ἀναγνώριση» μιᾶς συνείδησης ἀπὸ μιὰ ἄλλη. Ἡ σχέση αὐτὴ κορυφώνεται στὴν σύγκρουση Κυρίου-Δούλου, ὅπου μέσα ἀπὸ τὸν φόβο καὶ τὴν ἐργασία ὁ δοῦλος ἀποκτᾶ αὐτοσυνειδησία καὶ γίνεται αὐτὸς κύριος. Στὸ «τέλος τῆς ἱστορίας» δὲν θὰ ὑπάρχουν πλέον κύριοι καὶ δοῦλοι, ἀλλὰ κάθε ἄνθρωπος θὰ ἔχει κερδίσει τὴν «ἱκανοποίηση» τῆς ἀναγνώρισής του ἀπὸ κάθε ἄλλον στὸ πλαίσιο ἑνὸς «παγκόσμιου καὶ ὁμοιογενοῦς» κράτους (μιᾶς παγκόσμιας ἀταξικῆς κοινωνίας, στὴν μαρξιστικὴ ἐκδοχή). Ἡ ἑρμηνεία αὐτὴ ἐπηρέασε δραστικὰ μιὰν ὁλόκληρη γενιὰ ψυχαναλυτικῆς καὶ ὑπαρξιστικῆς ἀριστερᾶς στὴ Γαλλία. Ὁ Κοζὲβ συνδέθηκε μὲ φιλία μὲ τὸν Λέο Στράους, μὲ τὸν ὁποῖο ἀλληλογραφοῦσε μέχρι τὸν θάνατό του. Δὲν ὑπάρχουν πιὸ ἀσύμβατοι στοχαστές, ἀλλὰ ἡ ἀμοιβαία ἐκτίμηση ἦταν βαθιά. Ὁ Στράους ἦταν ὁ σημαντικότερος ἀνακινητὴς τῆς κλασικῆς ἰδέας μιᾶς αὐθύπαρκτης τάξης τῶν λογικῶν μορφῶν, ὁ Κοζὲβ παρῆγε ἀντίθετα τὶς ἔννοιες καὶ τὶς ἀξίες ἀπὸ τὸ ἱστορικὸ γίγνεσθαι. Τὸ 1948 ὁ Στράους δημοσίευσε μιὰ μετάφραση καὶ φιλοσοφικὴ ἑρμηνεία τοῦ διαλόγου Ἱέρων τοῦ Ξενοφῶντος, ὅπου μὲ πρόσφατα τὰ ναζιστικὰ ἐγκλήματα καὶ τὴν προσχώρηση τοῦ Χάιντεγκερ στὸν χιτλερισμὸ ὑπερασπιζόταν τὴν ἀρχαιοελληνικὴ ἀντίληψη γιὰ τὴν προτεραιότητα τῆς φιλοσοφίας ὡς πρὸς τὴν πολιτικὴ πράξη (ποὺ σχεδιάσαμε παραπάνω). Στὸν Ἱέρωνα ὁ ἐπώνυμος τύραννος παραπονιέται στὸν ποιητὴ-φιλόσοφο Σιμωνίδη ὅτι, ἀντίθετα μὲ τὴν κοινὴ πίστη, ὁ τυραννικὸς βίος δὲν ἀποφέρει καμία ἡδονή. Ἀκόμα καὶ τὸν σαρκικὸ ἔρωτα (καὶ ἰδίως τὰ παιδικὰ) ὁ τύραννος δὲν μπορεῖ νὰ ἀπολαύσει ἄνευ φόβου. Εἶναι καταδικασμένος δὲ νὰ μισεῖ καὶ νὰ κατατρέχει τοὺς σοφοὺς καὶ τοὺς δίκαιους μέσα στὴν πόλη, γιατὶ αὐτοὶ κρατοῦν ζωντανὸ στὰ μάτια τοῦ λαοῦ τὸ ὅραμα μιᾶς ἐλεύθερης πολιτείας. Ὁ Σιμωνίδης ἀπαντᾶ ὅτι ὁ πολιτικὸς δὲν πρέπει νὰ θηρεύει ἡδονές, ἀλλὰ τὴν εὔνοια τῶν πολιτῶν μέσα ἀπὸ κοινωφελῆ ἔργα. Αὐτή, κατὰ τὸν Στράους, εἶναι ἡ ὀρθὴ σχέση φιλοσοφίας καὶ τυραννίας. Ὁ φιλόσοφος κρατάει τὴν ἀπόστασή του ἀπὸ τὴν πολιτικὴ καὶ στοχεύει μέσα ἀπὸ τὸν συμβουλευτικό του ρόλο νὰ μετατρέψει τὴν τυραννία σὲ (ὀρθή) βασιλεία. Ἔπαλξή του εἶναι ἡ αὐτονομία τοῦ στοχασμοῦ. Στὴν ἀπάντησή του, ποὺ περιλήφθηκε στὴν δεύτερη ἔκδοση τοῦ Ἱέρωνος, ὁ Κοζὲβ κατηγορεῖ τὸν Στράους ὅτι υἱοθετεῖ μιὰ «θεολογικὴ» ἐκδοχή τοῦ Λόγου. Φιλοσοφία ἀνεξάρτητη ἀπὸ τὴν πράξη δὲν ὑπάρχει. Στὴν ἱστορία ὅλες οἱ θεμελιακὲς ἀνατροπὲς πραγματώθηκαν ἀπὸ ἰσχυροὺς ἡγέτες ποὺ ἦταν ὄργανο μιᾶς ἱστορικῆς νομοτέλειας τέτοιας ὅπως φανερώνεται ἀπὸ τὴν φιλοσοφία. Ὁ φιλόσοφος εἶναι πάντοτε συνεργὸς τοῦ τυράννου, καὶ ἡ ἱστορικὴ ἐπιτυχία τῆς τυραννικῆς τόλμης εἶναι τὸ μόνο ἐχέγγυο γιὰ τὸ θεωρητικὸ κύρος τῆς φιλοσοφικῆς ὀπτικῆς. Στὴν σημερινὴ ἰδίως ἐποχὴ (τοῦ «τέλους τῆς ἱστορίας»), ὅταν ἡ πραγματοποίηση τοῦ παγκόσμιου κράτους τῆς ἀναγνώρισης καὶ ἱκανοποίησης εἶναι πρὸ τῶν θυρῶν, ἡ συμμετοχὴ τῶν φιλοσόφων στὸ πείραμα αὐτὸ εἶναι ἐπιτακτική. Στὴν ἀνταπάντησή του ὁ Στράους τονίζει ὅτι τὸ ὁμοιογενὲς κράτος τοῦ Κοζὲβ θὰ εἶναι μιὰ παγκόσμια τυραννία, ὑπὸ τὸ πέλμα τῆς ὁποίας θὰ ἐπέλθει τὸ τέλος τῆς φιλοσοφίας ἀλλὰ καὶ τῆς ἴδιας τῆς ἀνθρωπιᾶς τοῦ ἀνθρώπου, ἀφοῦ δὲν θὰ ὑπάρχει πλέον ἔδαφος γιὰ ἐργασία καὶ πάλη. Ἡ ἱκανοποίηση αὐτὴ θὰ εἶναι μιὰ ἐπιστροφὴ στὴν βιολογικὴ ζωϊκότητα. Αὐτὸ ἀκριβῶς τὸ «τέλος τοῦ ἀνθρώπου» ἦταν ἕνα καίριο μάθημα ποὺ ἔμαθε ὁ μεταμοντερνισμός ἀπὸ τὸν Κοζέβ: ὁ «τελευταῖος ἄνθρωπος» ποὺ εἶχε προφητέψει ὁραματικὰ ὁ Νίτσε φαινόταν τώρα νὰ γεννιέται μέσα ἀπὸ μιὰν ἑγελιανὴ ἀναγκαιότητα.[23] Εἶναι ἄραγε ὁ ἑγελιανὸς οἶστρος τοῦ Κοζὲβ μιὰ συνηγορία ὑπὲρ τῆς σταλινικῆς τυραννίας; Ὅσο κι ἂν ἐκφραζόταν ἐνίοτε δημοσίᾳ ὑπὲρ τοῦ σοβιετικοῦ καθεστῶτος, ἦταν γνωστὴ ἡ περιφρόνησή του γιὰ τὸν ἐπίσημο μαρξισμὸ καὶ τὶς κοινωνικὲς συνθῆκες στὴν χώρα τῆς καταγωγῆς του. Μονάχα κάποιος φρενοβλαβὴς θὰ μποροῦσε νὰ δεῖ κάτω ἀπὸ μιὰ μανιακὰ δολοφονικὴ ἐξουσία τὴν «καθολικὴ ἱκανοποίηση». Ὡς ἀνώτατος τεχνοκράτης στὸ γαλλικὸ Ὑπουργεῖο Οἰκονομικῶν ὁ Κοζὲβ ἔβαζε τὰ θεμέλια γιὰ τὴν εὐρωπαϊκὴ ἑνοποίηση. Μήπως τὸ ὑπερεθνικὸ κράτος ποὺ ὁραματιζόταν δὲν ἦταν τελικὰ παρὰ ἡ σημερινὴ Εὐρωπαϊκὴ Ἕνωση καὶ μάλιστα στὴν πλήρη πολιτικὴ ὁλοκλήρωσή της; Ἡ πραγμάτευση τοῦ Φουκὼ ἀπὸ τὸν Λίλα εἶναι κατατοπιστικὴ καὶ ἀντικειμενική. Τὸ συμπέρασμά του εἶναι ὅτι ὅλη αὐτὴ ἡ θεωρητικὴ φαντασμαγορία ἦταν ἡ προσπάθεια νὰ διαχειριστεῖ βαθύτατα προσωπικὰ βιώματα ἰδιαιτερότητας καὶ ἀποκλεισμοῦ – μὲ γενικότερες φυσικὰ προεκτάσεις. Ἐντύπωση προκαλεῖ ἡ πεισματικὴ ἄρνησή του νὰ παραδεχθεῖ τὴν ἀλήθεια τῶν ἐπιστημονικῶν εὑρημάτων γιὰ τὸ AIDS (“Je n’y crois pas”).[24] Εἶναι ἄραγε αὐτὴ μιὰ ἀποδεκτὴ ἔκφραση τοῦ ἀντιθετικισμοῦ καὶ τῆς κριτικῆς τῆς τεχνοκρατίας; Ὅσο γιὰ τὸν ἐγκωμιασμὸ τῆς θεοκρατίας τῶν μουλάδων στὸ Ἰράν (ἑνὸς καθεστῶτος ποὺ κρεμοῦσε τοὺς ὁμοφυλόφιλους ἀπὸ τὰ φανάρια τῶν δρόμων) ὅσο λιγότερα ποῦμε τόσο τὸ καλύτερο… 3. Ἡ τυραννία, λέει ὁ Λέο Στράους, εἶναι ἕνας κίνδυνος ποὺ ἐνοικεῖ ἐξ ἀρχῆς στὸν πολιτικὸ βίο. Κι ὅμως, συνεχίζει, ὅταν στὸν εἰκοστὸ αἰώνα βρεθήκαμε ἐνώπιον μιᾶς τυραννίας ποὺ ξεπερνοῦσε τὴν φαντασία καὶ τῶν πιὸ τολμηρῶν διανοητῶν τοῦ παρελθόντος, ἡ σύγχρονη πολιτικὴ ἐπιστήμη ἀπέτυχε νὰ τὴν ἀναγνωρίσει.[25] Ἀφήσαμε τελευταία τὴν ἀναφορὰ στοὺς ὑπόλοιπους δυὸ ἀπὸ τοὺς στοχαστὲς ποὺ ἀναλύει ὁ Λίλα γιατὶ πιστεύω ὅτι θὰ μᾶς βοηθήσει νὰ ἀπαντήσουμε κάπως τὴν ἀπορία αὐτή. Στὴν σκέψη τοῦ Μπένγιαμιν καὶ τοῦ Ντεριντὰ φθάνει στὴν ὕψιστη ἔντασή του ὁ μυστικιστικὸς ἐνθουσιασμὸς ποὺ ἐμφωλεύει ἀπὸ τὴν πρώτη στιγμὴ στὴν ἀντιορθολογικὴ φιλοσοφία: στὸν πρῶτο μὲ ἕναν προσωπικὸ τρόπο ποὺ ἀποδίδει καρποὺς συναρπαστικῆς ποιητικότητας, στὸν δεύτερο μὲ μιὰν ἐπιτηδευμένη τεχνικότητα ποὺ ἀπωθεῖ. Ο Αλεξάντρ Κοζέβ το 1922 και σε μεγάλη ηλικία. Ὅσο κι ἂν ὁ Μπένγιαμιν συμβατικὰ ἐντάσσεται στὸ ρεῦμα τῆς Φρανκφούρτης, λόγω τῶν προσωπικῶν του δεσμῶν μὲ τοὺς πρωτεργάτες τῆς σχολῆς, τὸ μόνο ποὺ πράγματι τὸν συνδέει μ’ αὐτὴν εἶναι ἡ πολιτισμική του ἀπαισιοδοξία. Οἱ πηγές της ὅμως, ὅπως τονίζει ὁ Γκέρσομ Σόλεμ, ὁ στενότερος φίλος καὶ αὐθεντικός του ἑρμηνευτής, εἶναι μιὰ ἀπελπισμένη προσπάθεια νὰ βρεῖ τὸ νόημα ἑνὸς ἁμαρτωλοῦ κόσμου γυρίζοντας στὶς ρίζες τῆς ἑβραϊκῆς θεολογίας. Ἐκεῖ, πίσω ἀπὸ τὴν ἄτεγκτη πρόσοψη τοῦ Νόμου, ἀναφλέγεται ἡ προσδοκία τοῦ Μεσσία. Ἡ ἐλπίδα τῆς ἱστορίας δὲν εἶναι ἡ ἐκ τῶν ἔσω σταδιακὴ ἀνάταξη τῆς ἀδικίας, ἀλλὰ τὸ σάρωμα τῶν ἐρειπίων τῆς ἐπίγειας ζωῆς ἀπὸ τὴν ἔλευση τοῦ Λυτρωτῆ ποὺ καταλύει τὸν χρόνο. Ἡ φιλοσοφία τοῦ Μπένγιαμιν ἀπαξιώνει τὴν ἔννοια τῆς προόδου: ἡ ἱστορία εἶναι μιὰ σειρὰ ριζικῶν καταστροφῶν, ποὺ δὲν ἀφήνουν περιθώριο ἐλπίδας γιὰ τὴν δημιουργικὴ δράση τοῦ ἀνθρώπινου λόγου, ἀλλὰ ἁπλῶς ὀξύνουν τὸν μεσσιανικὸ πόθο. Ὁ ἴδιος ὀνομάζει τὴν «μέθοδό» του «ἱστορικὸ μηδενισμό».[26] Ἡ θεολογικὴ αὐτὴ ἐμμονὴ ἐπέζησε καὶ μετὰ τὴν προσχώρηση τοῦ Μπένγιαμιν στὸν ἱστορικὸ ὑλισμὸ κατὰ τὴν τελευταία δεκαετία τῆς ζωῆς του. Ἀπὸ τὴν φιλία του μὲ τὸν Μπρὲχτ δὲν βγῆκε παρὰ ἐπιδερμικὰ «ἡλιοκαμένος», γιὰ νὰ χρησιμοποιήσουμε τὴν πλατωνικὴ ἔκφραση, ἀπὸ τὸν μαρξισμό, πρᾶγμα ποὺ συνεχῶς προκαλοῦσε ἐνστάσεις γιὰ τὴν παραβατικότητα τοῦ ὑλισμοῦ του. Στὸ τελευταῖο του κείμενο, τὶς περίφημες Θέσεις γιὰ τὴν ἱστορία, ὁ ἱστορικὸς ὑλισμὸς παρουσιάζεται ὡς ἕνα μηχανικὸ παιγνίδι τοῦ ὁποίου ἡ ψυχὴ εἶναι ἡ θεολογία.[27] Ἡ ἱστορία παρομοιάζεται μὲ τὸν ἄγγελο τῆς Ἀποκαλύψεως ποὺ ἔχει γυρισμένα τὰ νῶτα πρὸς τὸ παρελθὸν καὶ τὸν ρουφάει ὁ ἄνεμος ποὺ πνέει ἀπὸ τὸν Παράδεισο. Μέσα σ’ αὐτὸ τὸ μεταφυσικὸ τοπίο αὐτὸ ποὺ σώζει τὸν καθένα προσωπικὰ εἶναι μιὰ ὑπέρλογη μέθη, ἕνας ἀλλοπαρμὸς ποὺ σὲ ἀπογειώνει γιὰ νὰ σὲ πάρει τὸ ρεῦμα ποὺ ἀφήνει πίσω του ὁ ἄγγελος. Ὁ Μπένγιαμιν ἦταν ἕνας ποιητὴς τῆς προσωπικῆς λύτρωσης γιὰ τὸν ὁποῖο ὁ μαρξισμὸς ἦταν ἁπλῶς μιὰ ἀλληγορία. Θὰ ἦταν ἄδικο νὰ τὸν κατατάξουμε στοὺς συνειδητοὺς τυραννόφιλους, ὅπως ἐκ συνειρμοῦ κάνει ὁ Λίλα. Ὁ Ντεριντὰ ἀφιέρωσε τὴν λογοπαικτική του δεξιότητα στὴν καταστροφὴ τοῦ νοήματος τῶν θεμελιωδῶν ὅρων τῆς φιλοσοφίας. Καίριος στόχος του ὑπῆρξε ἡ ἔννοια τῶν ἀτομικῶν δικαιωμάτων, ποὺ τὴν «ἀποδομοῦσε» ὡς νομιμοποιητικὴ κατασκευὴ τῆς ἐξουσίας. Δὲν εἶχε πολιτικὴ δράση, καὶ μόνο στὸ τέλος ἔγραψε κείμενα πολιτικοῦ περιεχομένου. Ἀφορμὴ γι’ αὐτὸ ὑπῆρξαν οἱ ἐπίμονες ἐπικρίσεις τῶν σχολιαστῶν του ὅτι ἡ καταστροφὴ τῆς γλώσσας ἀφαιρεῖ ὄχι μόνο ἀπὸ τοὺς ἐξουσιάζοντες τὰ μέσα τῆς ἰδεολογικῆς καταστολῆς, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ τοὺς καταπιεζόμενους τὸ μόνο ὅπλο γιὰ τὴν διοργάνωση τῶν ἀνατρεπτικῶν τους διεκδικήσεων. Χωρὶς γλώσσα, χωρὶς τὴν ἐπικοινωνιακὴ κανονικότητα τῶν σημασιῶν, δὲν ὑπάρχει κὰν ἐξουσιαστικὴ ἐπιβολή. Παρὰ μόνο ἕνα καλειδοσκόπιο λεκτικῶν χειρονομιῶν ὅπου κάποιες τυχαίνει νὰ ἐπικρατοῦν μέσα ἀπὸ κάποια πράξη ὠμῆς ἰσχύος, ἡ ὁποία ὅμως παραμένει ἀνεξήγητη: ἐπειδὴ ἀκριβῶς δὲν ὑπάρχει γλώσσα γιὰ τὴν ἐξηγήσει. Ἡ ἀπάντηση τοῦ Ντεριντὰ ἦταν ἐν τέλει ὅτι ἀπὸ τὸ γενικὸ ναυάγιο τῶν ὅρων διασώζεται μόνο ἡ ἔννοια τῆς δικαιοσύνης, κι αὐτὸ γιατὶ τὴν «ὀφείλουμε» στοὺς ἀδικημένους τῆς ζωῆς. Ἡ δικαιοσύνη βέβαια, ἐπειδὴ δὲν ὑπάρχει ὀρθολογικὸ ἐπιχείρημα νὰ τὴν στηρίξει, δὲν εἶναι παρὰ μιὰ μυστηριακὴ προσδοκία. Τὸ αἴτημα τῆς δικαιοσύνης δὲν εἶναι παρὰ μιὰ ψυχοπάθεια, πέρα ἀπὸ τὸν λόγο καὶ τὸν νόμο. Ἡ προοδευτικὴ λοιπὸν πολιτικὴ δὲν εἶναι παρὰ ἕνας ξέφρενος μεσσιανισμός.[28] Ἡ σαθρότητα τῆς ἀπολογίας εἶναι περισσότερο ἀπὸ προφανής. Ἐπειδὴ ὁ Ντεριντὰ πρέπει νὰ καλύψει τὰ πολιτικά του νῶτα ἐξαιρεῖ ἀπὸ τὴν «ἀποδόμηση» τὴν δικαιοσύνη τὴν ὁποία ὀφείλει σὲ κάποιους. Ἔχοντας ὅμως ἀποδομήσει τὴν ἔννοια τῆς ἀνθρωπιᾶς καὶ τῆς «ἀδελφότητας» (δηλαδὴ τὸ ψεῦδος τῆς ἀστικῆς ἐπανάστασης) καταλύεται αὐτομάτως καὶ κάθε ἔννοια τοῦ ὀφείλω. Τὸ «ὀφείλω» του εἶναι μιὰ αὐθαίρετη πράξη ἰδιωτικῆς ἀρέσκειας χωρὶς ἴχνος γενικῆς ἰσχύος. Κάποιος ἄλλος θὰ μποροῦσε νὰ πεῖ μὲ τὸ ἴδιο ἀκριβῶς κύρος «ὀφείλω» νὰ καθαρίσω τὸν κόσμο ἀπὸ τὶς κατώτερες φυλές, τοὺς ὁμοφυλόφιλους κ.ο.κ. Εἶναι ὁ Ντεριντά τυραννόφιλος; Ἀναμφισβήτητα ναί. Δὲν ὑποστηρίζει ἀνοιχτὰ κάποιες σύγχρονες τυραννίες. Ἡ θεωρητικὴ ὅμως καταστροφὴ τοῦ θεμελίου τῆς ἐλεύθερης κοινωνίας, τῆς γλώσσας τῶν δικαιωμάτων, ἀφήνει ὡς μόνη ἐναλλακτικὴ γιὰ τὴ θέσπιση τῆς πολιτικῆς κοινότητας τὴν φυσικὴ βία. Ἀποκλειστικὴ ἐμμονὴ τῆς «ἀποδόμησης» εἶναι ἡ μανιακὴ καταδίκη τῶν ἀξιῶν καὶ τῶν θεσμῶν τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ. Ἐξ ἀντιδιαστολῆς ἀναδεικνύονται οἱ μὴ εὐρωπαϊκὲς κοινωνίες (τῆς ἀνδροκρατίας, τῆς κλειτοριδεκτομῆς, τοῦ «ἐθνικοαπελευθερωτικοῦ» ὁλοκληρωτισμοῦ, τῶν θρησκευτικῶν διωγμῶν κτλ.) ὡς πρότυπα «δικαιοσύνης».[29] Ποιά εἶναι λοιπὸν ἡ ἀπάντηση στὸ ἐρώτημα τοῦ Στράους; Τί προκάλεσε αὐτὴν τὴν θεωρητικὴ καὶ ἠθικὴ χρεωκοπία τῆς πολιτικῆς φιλοσοφίας τοῦ καιροῦ μας; Ὁ Λίλα προτείνει μιὰ κοινωνιολογικὴ καὶ μιὰ ψυχολογικὴ ἐξήγηση, γιὰ νὰ προκρίνει τελικὰ τὴν τελευταία. Στὴν σκιὰ τῆς ἀποικιοκρατίας καὶ μέσα στὴν πολιτικὴ φόρτιση τοῦ Ψυχροῦ Πολέμου ἡ «στράτευση» τῶν δυτικῶν διανοουμένων στὸ στρατόπεδο τῆς «προόδου» φαινόταν ἡ μόνη ἐπιλογή. Καὶ γιὰ ἕνα διάστημα ὁ λενινοσταλινισμὸς φάνταζε ὁ νικητὴς στὴν ἱστορικὴ διαλεκτικὴ ποὺ εἶχε περιγράψει ὁ Κοζέβ: ὁ θριαμβευτὴς τύραννος ὁρίζει τὴν ἀληθινὴ φιλοσοφία. Μετὰ τὴν κατάρρευση τοῦ σταλινισμοῦ πολλοὶ ἀσφαλῶς ἀπομακρύνθηκαν ἀπὸ τὸ ἀποκρουστικὸ αὐτὸ ναυάγιο. Κι ὅμως στὸν νοῦ τους διατηρήθηκε ἀλώβητο τὸ θεωρητικὸ σχῆμα ποὺ τοὺς εἶχε ὁδηγήσει στὸ ντροπιασμένο προσκύνημα στὸν ματωμένο ἐκεῖνο θρόνο. Ἀναδείχθηκε τώρα κυρίαρχη ἡ θεολογικὴ προσταγή, ψυχοσυναισθηματικὴ ἡ ἐμμονὴ στὴν Ἀπόλυτη Ἰδέα ποὺ δὲν διαψεύδεται ὅ,τι κι ἂν συμβεῖ στὴν πραγματικὴ ζωή. Ὅποιες διαψεύσεις τῆς προφητείας κι ἂν φέρει ἡ ἱστορία ὁ Μεσσίας θὰ ἐμφανισθεῖ. Δὲν ἔφταιγαν οἱ ψευδοπροφῆτες γιὰ τὴ φρεναπάτη ποὺ ἔσεισε τὸν νοῦ τους. Φταίει ἡ πραγματικότητα ποὺ δὲν ἄντεξε νὰ τὴν σηκώσει. Ὁ Λίλα καταλήγει ὅτι ἡ αἰτία γιὰ τὴν ἐθελοτυφλία τούτη ἦταν ἕνας «κακὸς ἕρωτας», ποὺ τὸν εἰκονογραφεῖ μὲ τὴν πλατωνικὴ παραβολὴ τῶν ἀλόγων ποὺ σέρνουν τὸ ἅρμα τῆς ψυχῆς, δυὸ πρὸς τὸν οὐρανὸ καὶ δυὸ πρὸς τὸ χῶμα (ἀπὸ τὸν Φαῖδρο).[30] Πρόκειται γιὰ μιὰ παθολογικὴ ἀγάπη γιὰ τὸ «κακό» ποὺ δὲν ὀρρωδεῖ μπροστὰ στὸν ἀνθρώπινο πόνο. Ἡ ψυχολογικὴ ἑρμηνεία εἶναι νομίζω οὐσιῶδες μέρος τῆς εξήγησης, ἂν καὶ τὸ πλατωνικὸ σκηνικὸ εἶναι περιττό. Ὁ περὶ οὗ ὁ λόγος ἔρωτας εἶναι ὁ πάγκοινος ἔρωτας τοῦ ἑαυτοῦ μας, ὁ ναρκισσισμὸς ποὺ φωλιάζει μέσα στὴν ψυχολογία τοῦ καθενός μας. Οἱ τυραννόφιλοι διανοητὲς ἦταν διάνοιες ὄντως ὀξεῖες ποὺ πίστευαν ὅτι εἶχαν συλλάβει τὶς ἀπόρρητες ρίζες τοῦ Εἶναι. Ἂν δὲν ἦταν οἱ ἴδιοι ὁ Μεσσίας, ἦταν τουλάχιστον τὸ δεξί Του χέρι. Καὶ ἀνέθρεψαν μιὰ ὁλόκληρη γενιὰ μαθητῶν τους (διανοουμένων καὶ πολιτικῶν) νὰ πιστεύουν ὅτι αὐτὸ ποὺ μετράει πάνω ἀπ’ ὅλα εἶναι μιὰ λυτρωτικὴ Ἰδέα ποὺ δὲν ὑπόκειται στὸν ἔλεγχο τῆς ἐπιστήμης, τῆς ἐμπειρίας, τῆς κοινῆς λογικῆς. Μπροστὰ σ’ αὐτὴν τὴν ὑπέροχη ἐνόραση δὲν ἔχουν καμιὰ σημασία τὰ ὑλικὰ συντρίμμια καὶ ὁ ἀνθρώπινος πόνος ποὺ φέρνει τὸ βίαιο πέρασμά της ἀπὸ τὴν πραγματικότητα, ποὺ εἶναι ἔτσι κι ἀλλιῶς ἁμαρτωλή. Ἡ ἀποδόμηση τοῦ ἀνθρωπισμοῦ ἦταν τὸ ἀναγκαῖο ἀναισθητικὸ ἀπέναντι στὶς οἰμωγὲς τῶν ζωντανῶν ἀνθρώπων. Κοιάξτε γύρω σας καὶ θα ἀναγνωρίσετε ἀμέσως τὰ σημερινὰ κακέκτυπα αὐτοῦ τοῦ ἰδεοληπτικοῦ ναρκισσισμοῦ. Δυστυχῶς ὁρίζουν τὴν ζωή μας. [1] Julien Benda, La trahison des clercs, Grasset, Παρίσι, β΄ ἔκδοση 1946. [2] Ὅταν ἕνας ὅρος δὲν μπορεῖ νὰ μεταφρασθεῖ μονολεκτικά, εἶναι προτιμότερη μιὰ περίφραση. Τὸ «ντεσιζιονισμός», σ. 102 καὶ ἀλλοῦ, εἶναι ἀπαράδεκτο. Ἡ «θεωρία τῆς ἀπόφασης» καὶ ἀποδίδει τὸ νόημα καὶ εἶναι ἑλληνικά. Τὸ «μεσοβέζικος», σ. 138, δὲν ἐνδείκνυται γιὰ ἕνα ἐπιστημονικὸ κείμενο. [3] Πλάτων, Πολιτεία, 473c. [4] Αὐτόθι, 521c. [5] Πολύβιος, Ἱστορίαι, ΣΤ΄, 9. [6] Πλάτων, Ἑβδόμη ἐπιστολή, 328c. [7] Αὐτόθι, 340e. [8] Πλάτων, Νόμοι, 709d-710e. [9] Ἀριστοτέλης, Ἠθικὰ Νικομάχεια, 1178b 25-32. [10] Αὐτόθι, 1178a 5-8. [11] Αὐτόθι, 1177b 30 κ.ἑ. [12] Aristotelis Fragmenta, ed. V. Rose, Teubner, Lipsiae, 1886, 68. [13] Themistii Orationes, ed. W. Dindorf, Lipsiae, 1832, Or. VIII, 128. [14] Γιὰ μιὰ διεξοδικὴ πραγμάτευση τῆς κλασικῆς θεωρίας ὡς πρὸς τὴν σχέση φιλοσοφίας καὶ πολιτικῆς, βλ. Peter Scholz, Der Philosoph und die Politik, Franz Steiner, Στουτγάρδη 1998. Γιὰ τὸν Πλάτωνα, σ. 73 κ.ἑ. Γιὰ τὸν Ἀριστοτέλη, σ. 123 κ.ἑ. [15] Aristotle, Selected Fragments, Works, vol. XII, Sir David Ross, ed., Clarendon, Ὀξφόρδη 1952, 66. [16] Ἀγαπητὸς διάκονος, Κεφάλαια Παραινετικά, κεφ. ΝΓ΄, Patrologia Graeca, τόμ. 86Α, σ. 1180. [17] Immanuel Kant, “Perpetual Peace”, στὸ Kant on History, ed. L.W. Beck, Bobbs-Merrill, Indianapolis/N.Y., 1963, p. 116. [18] Benda, ὅ.π., σ. 127. [19] Αὐτόθι, σ. 118. [20] Μὰρκ Λίλα, Σαγήνη, σ. 54. [21] Αὐτόθι, σ. 123. [22] Γιὰ τὸ ζήτημα αὐτό, βλ. Pericles S. Vallianos, “Romanticism and Politics: From Heinrich Heine to Carl Schmitt – And Back Again”, The Historical Review/La Revue Historique, vol. X (2013), pp. 189-218. [23] Leo Strauss, On Tyranny: Including the Strauss-Kojeve Correspondence, University of Chicago Press, Σικάγο 2000. Τὸ κείμενο τοῦ Κοζὲβ μὲ τὸν τίτλο “Tyranny and Wisdom”, σ. 135 κ.ἑ. [24] Μὰρκ Λίλα, Σαγήνη, σ. 244. [25] Leo Strauss, On Tyranny, pp. 22-23. [26] Μὰρκ Λίλα, Σαγήνη, 151. [27] Walter Benjamin, “On the Concept of History”, in Selected Writings, Volume 4: 1938-1940, Belknap Harvard, Κέμπριτζ ΜΑ, 2006, pp. 389-400. [28] Μὰρκ Λίλα, Σαγήνη, 276 κ.ἑ. [29] Τὸν δρόμο γι’ αὐτὸν τὸν ἀντιευρωπαϊσμὸ εἶχε ἀνοίξει ὁ ἀνθρωπολογικὸς σχετικισμὸς τοῦ Λεβί-Στρώς. Βλ. Λίλα, Σαγήνη, σσ. 256 κ.ἑ. [30] Μὰρκ Λίλα, Σαγήνη, σσ. 316 κ.ἑ.

Ἔρως, σοφία, τυραννία: ἀπὸ τὴν Ἀθήνα στὶς Συρακοῦσες – μέσω Ἱερουσαλήμ

Σύνδεση