Φιλοσοφία και φιλοτυραννία

Mark Lilla, Ἡ σαγήνη τῶν Συρακουσῶν: διανοούμενοι στην πολιτική, μετάφραση Χρυσούλα Μεντζαλίρα, ἐκδόσεις Athens Review of Books, Ἀθήνα 2014, σελ. 336 Φασισμός και Μεταμοντέρνα Αριστερά Το απόγευμα της 3ης Απριλίου 1947 ο Καρλ Σμιτ (1888-1985) οδηγήθηκε στο γραφείο του Αμερικανού επιτετραμμένου για εγκλήματα πολέμου στη Νυρεμβέργη. Βρισκόταν στην απομόνωση για τρεις εβδομάδες. Ο ανακριτής ήταν ξεκάθαρος. Επιδίωκε να αποδοθούν ποινικές ευθύνες όχι μόνον στους ναζί εγκληματίες πολέμου αλλά και στους διανοούμενους που τους ενέπνευσαν. Και είχε βάσιμες υποψίες ότι οι ιδέες του Σμιτ συνδέονταν με την επιθετική πολιτική του χιτλερισμού. Στις πιο κρίσιμες ερωτήσεις ο Σμιτ απάντησε γραπτώς. Οι απαντήσεις δείχνουν πως βρισκόταν σε πλεονεκτική θέση – τουλάχιστον από νομική άποψη. Έγραψε λίγο-πολύ τα εξής: οι συνέπειες του προφορικού, γραπτού και έντυπου λόγου είναι πολυποίκιλες και μη μετρήσιμες. Πράγματι ιδέες και θεωρίες ασκούν επίδραση στην πολιτική. Όμως είναι δύσκολο να τις θεωρήσει κανείς πέραν πάσης αμφιβολίας υπαίτιες για συγκεκριμένες αποφάσεις. Αυτός είναι ο λόγος που ενώ υπάρχουν ακριβή κριτήρια για την απόδοση ποινικών ευθυνών, δεν φαίνεται να υπάρχουν νομικά εργαλεία για το φιλοσοφικό ζήτημα της ηθικής ευθύνης. Συνεπώς είναι επικίνδυνο να ποινικοποιούνται οι ιδέες. Μήπως τάχα φταίει ο Ρουσσώ για όλη την φρίκη των Ιακωβίνων (όπως νόμισε ο Χάινε και τόσοι άλλοι); Μάλιστα, επισημαίνει ο Σμιτ, η απόφαση του δικαστηρίου της Νυρεμβέργης καταλήγει πως μήτε καν Ο Αγών μου του Χίτλερ δεν συνιστά προεργασία επιθετικού πολέμου. Όπερ ακριβώς «εγείρει το ερώτημα κατά πόσον ιδεολογίες και απόψεις παιδευτικού χαρακτήρα μπορούν να περάσουν από δίκη». Άλλωστε παντού και ανέκαθεν γίνεται καπηλεία ιδεών και εννοιών. «Κάθε ανάπτυξη εννοιών συνεπάγεται την αλλαγή τους και συνήθως την παραχάραξή τους». Φαίνεται πως κάπως έτσι δήθεν θα παραχαράχθηκαν και οι δικές του ιδέες. Ο Σμιτ υποστήριξε πως δεν συνάντησε ποτέ τον Χίτλερ. Στην Γερμανία παρέμεινε πιστεύοντας πως μπορούσε να προσδώσει «στον όρο εθνικοσοσιαλισμός το δικό μου νόημα». Και υπενθύμιζε ξανά και ξανά πως τον είχαν συκοφάντησαν τα SS· ότι ήταν Καθολικός· και πως όποιος ασκεί «κριτική του ιουδαϊσμού» (judenkritisch) δεν είναι αυτομάτως αντισημίτης. Διατηρούσε άλλωστε επαφές με τον Χέρμαν Μπροχ και άλλους Εβραίους στοχαστές και συγγραφείς. Συνεπώς, το ότι επέλεξε να συνεργαστεί με το Τρίτο Ράιχ δεν σημαίνει αυτομάτως πως ενέκρινε τα εγκλήματα πολέμου του Χίτλερ. Μάλλον υπήρξε «διανοητικός τυχοδιώκτης», ένας άνθρωπος που ήταν αδύνατον να παύσει να σκέφτεται και που αρνήθηκε να αφήσει το γραφείο του, όπως δεν είχαν αφήσει το δικό τους ο Χομπς και ο Ρουσώ.[1] Από νομική άποψη το θέμα έκλεισε νωρίς. Ο ανακριτής δεν είχε επιλογή παρά να αφήσει τον Σμιτ ελεύθερο. Όμως το ζήτημα παραμένει ανοιχτό από άποψη φιλοσοφική. Αντιπαραβάλλοντας τις εκτενείς απαντήσεις του Σμιτ με δημοφιλή σήμερα έργα του, όπως Η έννοια του Πολιτικού (1932), ανακαλύπτει κανείς ύποπτες συμπτώσεις. Ο Χίτλερ μιλούσε για Lebensraum (ζωτικό χώρο) ενώ ο Σμιτ για Grossraum (μείζονα χώρο). Η εμμονή του Σμιτ με τον «κυρίαρχο» που ρυθμίζει και αποφασίζει σε κρίσιμες στιγμές «εξαίρεσης» (Ausnahmezustand) ή εκτάκτου ανάγκης («κυρίαρχος είναι αυτός που αποφασίζει για την κατάσταση της εξαίρεσης») θα μπορούσε να παρέχει ιδεολογική κάλυψη στην χιτλερική δικτατορία. Τον «κυρίαρχο» αντιλαμβάνεται ο Σμιτ με όρους «πολιτικής θεολογίας». Δανείζεται για τον σκοπό αυτόν από τον Παύλο την έννοια του «κατέχοντος» (Προς Θεσσ. Β´ 2.6-8): ο «κατέχων» συνέχει τον κόσμο και αποτρέπει την διολίσθησή του στον άνομο Αντίχριστο. Είναι ο φορέας της ιστορίας και εγγυητής του νόμου, ικανός να αίρεται υπεράνω του νόμου, έστω με συνταγματική κάλυψη. Η κυριαρχία γίνεται οριακή ή μεταιχμιακή έννοια (Grenzbegriff). Είναι ρήξη με την αστική κανονικότητα και διάνοιξη σε έκτακτες δυνατότητες. Ο «κατέχων» απαιτεί υπακοή και πίστη, όχι έλλογα επιχειρήματα. Πορίζει αυθεντικότητα στον λαό· όχι ασφάλεια στους αστούς. Στην κατάσταση της εξαίρεσης αίρονται οι συνταγματικοί και νομικοί αρμοί του αστικού κράτους. Μήπως και το εγελιανό Rechtstaat με την γραφειοκρατία και τις διακλαδώσεις του δεν παραχώρησε την θέση του σε ένα Führersstaat; Θα μπορούσε κανείς να δει στον Φύρερ την ενσάρκωση της απόλυτης σμιτιανής απόφασης, επιπλέον δε έναν παύλειο «κατέχοντα». Ο Χομπς εισάγει το κράτος-Λεβιάθαν προκειμένου να διασώσει τον άνθρωπο από τη φυσική κατάσταση της σύγκρουσης· ο Σμιτ εισάγει τον «κατέχοντα» προκειμένου να αξιοποιήσει την κατάσταση αυτή. Ο «κατέχων» του Σμιτ είναι ένας αντεστραμμένος «Λεβιάθαν». Ο πόλεμος είναι η έκτακτη περίπτωση που κατοχυρώνει την ιδιαίτερη πολιτική ποιότητα της ανθρώπινης ζωής. Διότι η δυνατότητα του φυσικού θανάτου που κατεξοχήν συμβαίνει στον πόλεμο είναι η απόλυτη οριακή εμπειρία. Μοιραία, κριτήριο του πολιτικού είναι η σχέση εχθρού και φίλου. «Πολιτικό» είναι ό,τι με χωρίζει από τον εχθρό. Η φασίζουσα πολιτική θεολογία του Σμιτ ανακαλύπτει στην αμετάπτωτη αντίσταση του άλλου (der andere, der Fremde, das Anderssein) τον ορισμό του πολιτικού εχθρού: την ετερότητα που μένει αναφομοίωτη και ανέγγιχτη από τη γενικευμένη κυριαρχία του κανόνα και της ένταξης (generelle Normierung), μια οποιαδήποτε ομάδα ανθρώπων ετοιμοπόλεμη και διαφορετική.[2] Ο άλλος και αλλόκοτος είναι δυνάμει εχθρός. Στην έννοια της διαλογικής «συζήτησης» (Diskussion) της νεώτερης ευρωπαϊκής φιλοσοφίας ο Σμιτ αντιτάσσει την «απόφαση» (Entscheidung) που ανέπτυξαν Καθολικοί θεολόγοι όπως ο Ντονόζο Κορτέζ. Μόνο η «απόφαση», λέει ο Σμιτ, αποτρέπει τις φαντασιώσεις και ατέρμονες συνομιλίες (Gespräch) που χαρακτηρίζουν την μονίμως αναποφάσιστη, μετεωρική και άρα απολιτική στάση του ρομαντικού. Ο Σμιτ προτιμά ένα είδος διανοητικού ασκητισμού και πραγματισμού (Nüchternheit), το ακριβώς αντίθετο της ονειροπόλησης (Schwärmerei) και του ενθουσιασμού των Ρομαντικών. Εξίσου όμως αποτρέπει τον απεράτωτο και αυτοακυρωτικό διάλογο των Διαφωτιστών: η «πολιτική θεολογία» του Καθολικού Σμιτ ακυρώνει την πολιτική φιλοσοφία του Διαφωτισμού. H αποκαλυψιακή γνώση ξεσπαθώνει εναντίον του λογοκρατούμενου φιλελευθερισμού. Σήμερα ο Σμιτ θεωρείται ως ένας από τους σημαντικότερους πολιτικούς φιλοσόφους του εικοστού αιώνα. Σε επόμενο αφιέρωμα στην ARB θα ασχοληθώ ειδικά με τα πρακτικά της ανάκρισής του και την σχέση της φιλοσοφίας του με τον ναζισμό. Εάν επεκτάθηκα τόσο εδώ, είναι επειδή η κοσμοαντίληψή του συγκεφαλαιώνει τα χαρακτηριστικά ενός είδους σκέψης που ο Μαρκ Λίλα αποκαλεί the reckless mind: σκέψη ανενδοίαστη ή αλόγιστη. Αυτός είναι άλλωστε ο πρωτότυπος αγγλικός τίτλος του βιβλίου Η Σαγήνη των Συρακουσών: Διανοούμενοι στην πολιτική, που κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις της ARB. Το επιχείρημα του Λίλα είναι το εξής: η εμμονική κριτική στον δυτικό φιλελευθερισμό και τον Διαφωτισμό κατέληξε σε ό,τι υποτίθεται πως καταγγέλει: την φιλοτυρανία. Ο Διαφωτισμός ζήτησε να θεμελιώσει έλλογα τα αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα του ανθρώπου και συνδέεται στενά με την επικράτηση της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας.[3] Όμως κατά τον εικοστό αιώνα φασίστες, αριστεροί, μεταμοντέρνοι διανοούμενοι αμφισβήτησαν την ειλικρίνεια του όλου εγχειρήματος, το οποίο συνέδεσαν με μια ύπουλη διαδικασία απο-πολιτικοποίησης. Ορθός λόγος, τεχνική, πρόοδος, είναι λίγο-πολύ δόλιες μηχανεύσεις μιας επεκτατικής, κυριαρχικής και αποχαυνωτικής πολιτικής. Να όμως που η κριτική αυτή –πανίσχυρη στην Ελλάδα– απολήγει ενίοτε σε μια σκέψη τυχοδιωκτική και ψευδομυστικιστική, η οποία αδυνατεί να αναστοχαστεί τις πιθανές συνέπειές της στην πολιτική. Ο Λίλα ανιχνεύει λιγότερο ή περισσότερο ισχυρές εκδοχές της ανενδοίαστης σκέψης στον βίο και το έργο πέντε δημοφιλών στοχαστών με καταβολές φαινομενικά διαφορετικές: Μάρτιν Χάιντεγκερ, Καρλ Σμιτ, Βάλτερ Μπένγιαμιν, Αλεξάντρ Κοζέβ, Μισέλ Φουκώ και Ζακ Ντεριντά. Ποια η «δια-φωρά» μιας σιαμέζας από μια «γάτα»; Η συμπαράταξη αποκτά ειδικό νόημα αν λάβουμε για παράδειγμα υπόψη την σύμπνοια της φασίζουσας «πολιτικής θεολογίας» του Σμιτ με την μεταμοντέρνα Αριστερά. Εκεί που η παραδοσιακή Αριστερά «δεν είχε τον θεό της», η μεταμοντέρνα Αριστερά μοιάζει να τον έχει βρει και παντού τον διαλαλεί. Ο Μπαντιού και ο Αγκάμπεν σχολιάζουν τον Παύλο και εντυπωσιάζονται από την σμιτιανή «κατάσταση εξαίρεσης». Ο Ζίζεκ ανακαλύπτει το vox populi, vox dei στους Ιακωβίνους και βλέπει στην πάλη του Παύλου εναντίον της παγκοσμιοποιημένης εξουσίας της Ρώμης ένα πιθανό επαναστατικό πρότυπο. Πνευματικοί άνθρωποι με κοινωνικές ευαισθησίες αλλά και μαθητευόμενοι διανοούμενοι του διαδικτύου εντυπωσιάζονται από τέτοια υβρίδια επαναστατικής αριστεράς και σμιτιανής «πολιτικής θεολογίας». Προφανές πρόβλημα είναι πως δεν υιοθετούν εξ ολοκλήρου ή συνεπώς μια θεολογική κοσμοαντίληψη χριστιανικού τύπου. Ο μετανεωτερικός εκλεκτικισμός αφήνει απ’ έξω το περιεχόμενο του παύλειου κηρύγματος, την ειλικρινή χριστιανική συνείδηση και ηθική. Όμως πιο ανησυχητική είναι μια άλλη όψη του φαινομένου. Τέτοιες εκλεκτικές συγγένειες ορίζουν μιαν αχαρτογράφητη γκρίζα ζώνη μεταξύ μεταμοντέρνας Αριστεράς και φασιστικής Δεξιάς. Σε αυτήν το μένος εναντίον του φιλελευθερισμού και της νεωτερικότητας κορυφώνεται σε μια σκέψη ανενδοίαστη και αλόγιστη, ή αλλιώς αμέλλητη και αμελητική συνάμα. Είναι ιστορικοφιλοσοφικό πισωγύρισμα και ψευδομόρφωση, καθότι αναβιώνει στοιχεία μιας σκοταδιστικής και αντιδιαλογικής αντίληψης για τα πράγματα, την οποία η νεωτερική πολιτική φιλοσοφία είχε αποτινάξει με τεράστιους κόπους και προσπάθειες. Πώς καταλήγει κανείς στην σκοτεινή χώρα μεταξύ πρωτοφασισμού και άκρας Αριστεράς και τι συμβαίνει αν αποκλειστεί σε αυτήν; Στις παραγράφους που ακολουθούν προχωρώ σε κάποιες σκέψεις με αφορμή την προσέγγιση του Λίλα στον Χάιντεγκερ και τον Φουκώ, τον Σμιτ και τον Μπένγιαμιν. Με ενδιαφέρει η πορεία εξόδου από την επικράτεια του νεωτερικού φιλοσοφικού λόγου, πορεία που μοιάζει να αρθρώνεται σε τρεις φάσεις: πρώτη έρχεται η εν θερμώ απόρριψη των αξιών του φιλελευθερισμού και του Διαφωτισμού· ακολουθεί η λυτρωτική παράδοση στην ελκτική δύναμη καταστάσεων «εκτάκτου ανάγκης»· εντέλει ανανεώνεται μια σισύφεια διολίσθηση στην κρίσιμη διερώτηση της προ-νεωτερικής φιλοσοφίας: ενώνει τους ανθρώπους η έλλογη σκέψη ή μήπως ό,τι λανθάνει πέρα από αυτήν, κάτι ωμό και βίαιο, απερινόητο, ασύλληπτο και απαραμείωτο; Το αλογοθέτητο Αριστερά και δεξιά οι επικριτές της νεωτερικότητας ασπάζονται έναν πολιτικό γνωστικισμό. Λένε δηλαδή πως οι φιλελεύθερες και αστικές αξίες είναι παραισθητικές. Το Διαφωτιστικό εγχείρημα είναι ύπουλος μηχανισμός κυριαρχίας, εργαλείο μιας ολοένα κατισχύουσας παγκοσμιοποιημένης εξουσίας που χρησιμοποιεί την κατοχύρωση ατομικών ελευθεριών ως άλλοθι για την υποταγή των μαζών. Από την οπτική γωνία του Σμιτ το κράτος «Λεβιάθαν» όχι μόνο δεν συγκρατεί τις δυνάμεις της ανομίας, παρά επιβάλλει μια εκφαυλισμένη εκκοσμικευμένη εξουσία. Ακόμη και ο Χομπς δουλεύει τελικά για τον Αντίχριστο, επειδή υποκαθιστά τον αληθινό «κατέχοντα» με ένα αλλοτριωτικό κοσμικό κράτος τεχνικής. Παρομοίως, η αριστερή καταγγελία μιας ψευδο-νομιμοποιημένης βίας ανακαλύπτει παντού μηχανισμούς αποβλάκωσης των μαζών. Η Σχολή της Φρανκφούρτης έχει τεράστια ευθύνη για την γενίκευση τέτοιας κριτικής. Για παράδειγμα, ο Αντόρνο θεωρεί «επιτυχία του Διαφωτισμού» την δημιουργία και συντήρηση μιας ψευδοπαράστασης ελευθερίας που, «οσοδήποτε ασυνείδητα, λειτουργεί σε όλα τα άτομα των καπιταλιστικά κυριαρχούμενων χωρών» με αποτέλεσμα να «συμπεριφέρονται έτσι, λες και είναι στ’ αλήθεια ελεύθερα».[4] Στα χαρτιά λοιπόν απαιτείται μια νέα έννοια του πολιτικού που θα σκίσει το πέπλο της ψευδώνυμης «αλήθειας», «προόδου» και «ελευθερίας». Στην δεξιά εκδοχή της η κριτική αυτή αποδίδει τεράστια σημασία στην αντίθεση γενέθλιας γης και κοσμοπολιτισμού. Στα 1918 ο Όζβαλντ Σπένγκλερ παρατηρούσε μελαγχολικά πως οι αστοί δεν συγκροτούν τάξη όπως οι ευγενείς, παρά κόμματα και παρατάξεις. Και τα κόμματα μοιάζουν τόσο μεταξύ τους ώστε οδηγούν σε ένα αδιαφοροποίητο μονοκομματικό κατεστημένο. Το ίδιο συμβαίνει με τις επιμέρους πόλεις που συγκλίνουν σε μια κοσμόπολη, «το μεγάλο θαύμα του άμορφου». Θαμπωμένοι οι άνθρωποι συρρέουν στην κοσμόπολη που «απορροφά τα ρεύματα ύπαρξης της ανίσχυρης υπαίθρου, μάζες ανθρώπων που σαν αμμόλοφοι σέρνονται από τον άνεμο ο ένας πάνω στον άλλον, σαν ασύνδετοι αμμόκοκκοι που διαρρέουν ανάμεσα στις πέτρες».[5] Όσο συρρέουν τα πλήθη στη νεωτερική κοσμόπολη, τόσο αποξενώνονται από την ζωική μήτρα της υπαίθρου. Κι όσο ναρκισσεύονται σε δαιδάλους διανοητικής αφαίρεσης, τόσο αποτυγχάνουν να γευθούν την ασυνείδητη εμπειρία της ζωής. Η προσήλωση του Ευρωπαίου στην έννοια της αιτιότητας τον αποσύνδεσε πλήρως από εκείνη του πεπρωμένου. Το Κοινωνικό Συμβόλαιο και το Κομμουνιστικό Μανιφέστο δεν είναι παρά ιδεώδη «όργανα εξουσίας στα χέρια εξουσιαστών που αναρριχήθηκαν ψηλά μέσα στη κομματική ζωή». Ο αντιδιανοητισμός και αντιφιλελευθερισμός του Σπένγκλερ προφητεύει το τέλος της ιστορίας. Από την κοσμόπολη δεν υπάρχει επιστροφή: «Εδώ το πνεύμα και το χρήμα πανηγυρίζουν τις μεγαλύτερες και τελευταίες νίκες τους». Οι άνθρωποι «έχασαν μέσα τους την ύπαιθρο και έξω δεν μπορούν να τη βρουν». Βαλτώνουν σε έναν λόγο μονίμως λιμνάζοντα, τον λόγο μιας παρατεινόμενης αναποφασιστικότητας, αέναης διαβούλευσης και λαβυρινθώδους αναστοχασμού. Είναι ο ίδιος αντίπαλος που μάχεται ο θεωρητικός του αμελλήτως αποφασίζειν Σμιτ. Απομένει ένας αγώνας επιβίωσης: «Η μόνη ηθική που μας επιτρέπει σήμερα η λογική των πραγμάτων είναι εκείνη ενός ορειβάτη που έχει μπροστά του μια απότομη βουνοκορφή. Μια στιγμή αδυναμίας και όλα τελειώνουν».[6] Οι στοχασμοί αυτοί για το μέσα και το έξω της Δύσης απέκτησαν ενοχλητικές συνδηλώσεις κάποια χρόνια αργότερα. Ο Χούσερλ στα 1935 έλεγε ότι ο ευρωπαϊκός πολιτισμός ορίζεται από την τάση της ελληνικής φιλοσοφίας προς την υπερεθνικότητα και παγκόσμια κοινωνία. Όπως ο Καντ, ο Χούσερλ είδε στον κοσμοπολιτισμό ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ελληνικής προέλευσης της Ευρώπης, την τάση του λόγου να ξεπερνά όρια και σύνορα και κυρίως επιμέρους ή εθνικούς αγώνες για κυριαρχία. [7] Αντιθέτως, ο Σμιτ είδε στον κοσμοπολιτισμό την προϊούσα αποσύνθεση του ευρωπαϊκού πολιτισμού σε μια ατελεύτητη συν-ζήτηση. Η ευρωπαϊκή σκέψη αλώθηκε ένδον στον βαθμό που εβραιοποιήθηκε, ξεριζώθηκε κι έγινε ανέστια. Κι ενώ ο εβραίος Χούσερλ αναγκάστηκε να εγκαταλείψει την Γερμανία και να πλανητεύει στην κοσμόπολη, ο Σμιτ επέλεξε να μείνει καθηλωμένος στην γενέθλια γη, αναζητώντας στον νοσηρό ρωμαιοκαθολικισμό του την εναλλακτική πρόταση στην πλανητική κίνηση του λόγου. Ποια είναι αυτή; Ακολουθούν τρία στιγμιότυπα από την βουκολική οντολογία του Μαρτίνου Χάιντεγκερ. Οι φωτογραφίες αυτές προέρχονται από το λεύκωμα Digne Meller Marcovicz, Martin Heidegger: Photos: 23. September 1966 / 16 Und 17 Juni 1968, (Fey, Στουτγάρδη 1978) και είναι τραβηγμένες στον Μέλανα Δρυμό. Η αυθεντική κυριαρχία, λέει ο Σμιτ, είναι έννοια αποφατική και απροσμέτρητη. Η ratio (νοείν και κατανοείν) αδυνατεί να λειτουργήσει ως εγγυητής της κυριαρχίας, αν δεν την υπονομεύει κιόλας. Διότι μόνο ό,τι είναι ούτως ή άλλως αλογώδες και απροσπέλαστο μένει αδιάφορο στις διακυμάνσεις και αλλαγές του λόγου, άρα αντέχει να κυριαρχεί ως ανεκρίζωτο σημείο αναφοράς. Νομίζω ότι ο θάνατος είναι τέτοιο σημείο. Δεν αναθεωρείται, ούτε ποικιλεύεται δια του λόγου. Η προοπτική του θανάτου όλους μας ενώνει. Ατυχώς, φιλοτύραννοι διανοούμενοι όπως ο Σμιτ και ο Χάιντεγκερ βρίσκουν άλλες σταθερές: έναν εξωφρενικό θεό, έναν απόλυτο κυρίαρχο, ή ένα αρχέγονο Είναι. Οι σταθερές αυτές ορίζουν μια πολιτική θεολογία (Σμιτ) είτε μια πολιτική οντολογία (Χάιντεγκερ) που νομιμοποιούν εμμέσως το κάλεσμα του πεπρωμένου. Ο αντιδιαφωτιστής Ζοζέφ Ντε Μεστρ, ο Ρωμαιοκαθολικός απολογητής της απόλυτης κυριαρχίας που επηρέασε τον Σμιτ, είναι έξοχη «μελέτη περίπτωσης» πρωτοφασίστα τέτοιου είδους. Τα πράγματα και τα πρόσωπα, λέει ο Ντε Μεστρ, δεν συνέχει η έλλογη σκέψη παρά η βία και ο αγώνας. Η κυριαρχία βασίζεται στον τρόμο, αλλιώς στον «μεγάλο νόμο της βίαιης καταστροφής των έμβιων όντων» (la grande loi de la destruction violente des étres vivantes). Το πολιτικό αρχέτυπο που γοητεύει τον Μεστρ είναι εκείνο του δήμιου. Η ακατανόητη αυτή μορφή είναι ο αυθεντικός συνεκτικός δεσμός της πόλης, ο γνήσιος ὑψίπολις. Η αλλοκοτιά του μόνον συγκαλύπτει την ύψιστη σημασία του: [Ο δήμιος] δεν είναι εγκληματίας κι ωστόσο καμιά ανθρώπινη γλώσσα δεν τολμά να τον αποκαλέσει ενάρετο, αξιότιμο, ή αξιοσέβαστο. Κι όμως κάθε μεγαλείο, εξουσία, κοινωνική τάξη εξαρτάται από τον δήμιο. Είναι ο τρόμος της κοινωνίας των ανθρώπων και συνάμα ο αρμός που την συνέχει. Αν στερήσεις από τον κόσμο την ακατανόητη αυτή δύναμη του δήμιου, τότε την ίδια εκείνη στιγμή το χάος θα πάρει την θέση της τάξης, οι βασιλιάδες θα εκθρονιστούν, η κοινωνία θα διαλύσει.[8] Φαρμακός της πόλης δεν είναι όποιος οδηγείται στην αγχόνη, παρά ο δήμιός του. Διότι όλοι αποφεύγουν τον δήμιο κι ωστόσο να που αυτός τους ορίζει. Απομονωμένος και σκοτεινός, «μοιάζει με έναν κόσμο από μόνος του», είναι η ενσάρκωση των ασυνείδητων δυνάμεων που σιωπηλά πρυτανεύουν στην οργανική φύση. Είναι όμως και η ενσάρκωση της έννοιας της απόφασης – της έννοιας εκείνης που μαγνητίζει κάθε απολογητή του ανορθολογισμού. Εξού η φαινομενικά παράδοξη συμπάθεια του Ντε Μεστρ για την απόλυτη αριστερή βία, αυτή των Ιακωβίνων. Τουλάχιστον αυτοί πήραν αποφάσεις και προχώρησαν σε πράξεις, δεν κρύφτηκαν πίσω από ατέρμονους στροβίλους του λόγου. Οποιαδήποτε απόφαση είναι ποιοτικά ανώτερη από την διαρκή αναβολή και θεωρητική αναμόχλευση των συνεπειών της. Το ερώτημα είναι αν υπάρχει εντέλει φυσικό δίκαιο (Χομπς) ή μάλλον φυσικός τρόμος (Ντε Μεστρ). Ο Χομπς θεώρησε ότι το κακό είναι ιάσιμο, έστω ριζωμένο στην φύση. Αντι-διαφωτιστές όπως ο Ντε Μεστρ και ο Σμιτ έλκονται από την ιδέα ενός φυσικού «κακού» πέραν της ανθρώπινης ηθικής. Εφόσον η επίκλησή του νομιμοποιεί και τροφοδοτεί την ανάγκη για κυριαρχία δεν πρόκειται για «κακό» αλλά για «καλό». Κάνουν βάλσαμο το δηλητήριο: βλέπουν στην ελαττωματικότητα της ανθρώπινης φύσης ό,τι πιο ανθρώπινο. Το χάος δεν αποτρέπει ο λόγος, παρά ό,τι λανθάνει πέραν του λόγου – το ανορθολογικό, ή μάλλον η πολιτική του εκδοχή: το αλογοθέτητο. Διότι το έλλογο όλο και εναλλάσσεται, αναδιπλώνεται, ανελίσσεται, αδυνατεί άρα να λειτουργήσει ως σταθερά. Το αλογοθέτητο όμως κατισχύει ως αναπόλυτο και απαραβίαστο μέτρο των πραγμάτων, καθότι ούτως ή άλλως ασύλληπτο. Αν εξαρχής το θέσουμε ως απροϋπόθετη σταθερά, αποκτούμε δια παντός ανοσία στις αέναες ταραχές του αναστοχασμού. Είναι άρα καταλληλότερος εγγυητής της κυριαρχίας. Έπεται πως ο άνθρωπος αλλοτριώνεται ενόσω νομίζει πως εξευγενίζεται δια του βορβορώδους διαλόγου. Η φαινομενική ασφάλεια του διαλόγου εκφυλίζει διότι ουδετεροποιεί και αδρανεί, ενώ ο κίνδυνος εξανθρωπίζει διότι καλεί σε εγρήγορση. H εμμονή με την αδρεναλίνη, τον κίνδυνο και τις καταστάσεις «εκτάκτου ανάγκης» είναι ο πρώτος σύνδεσμος της φασίζουσας σκέψης με εκείνη διάσημων επικριτών της νεωτερικότητας, όπως ο Μπένγιαμιν, ο Φουκώ και ο Μπατάιγ. Δεύτερος σύνδεσμος είναι η έλξη του έξω (dehors), όπου το έξω αφορά μια σκοτεινή επικράτεια εξω-ηθική και εξω-πολιτική. Και οι δύο αρμοί εμφαίνονται στην σκέψη του πιο ύπουλου και αινιγματικού επικριτή της φιλελεύθερης νεωτερικότητας, του Μάρτιν Χάιντεγκερ. Η βουκολική οντολογία του Μαρτίνου Χάιντεγκερ Ως γνωστόν ο Χάιντεγκερ πρώτα συνεργάστηκε με τους Ναζί· και μετά την συντριβή τους ανέδειξε εαυτόν σε πρώτο ποιμένα τού Είναι. Όμως είναι ένας ποιμήν αγχώδης, αναμεταξύ παραίτησης και επαγρύπνησης, που εναγωνίως αφουγκράζεται το απρόβλεπτο κοπάδι του. Την βουκολική οντολογία του μπορούμε να ανασυγκροτήσουμε ως εξής: τα πρόβατα σκόρπισαν δεξιά και αριστερά, παρασυρμένα άλλα από τον μπολσεβικισμό και άλλα από τον ναζισμό. Κι αυτός μόνος έμεινε ταπεινός προφήτης να υπενθυμίζει πως μπορεί να οδηγήσει κάποια παράκλητα αρνιά στο μυστικό του ξέφωτο, μακριά από τους εκτροφείς και πράκτορες της νεωτερικής εξημέρωσης. Προφανώς για τον Χάιντεγκερ ο φιλελευθερισμός αλλά και ο ανθρωπισμός είναι απατηλές κατασκευές, εν πολλοίς υπεύθυνες για την στρέβλωση του ενταύθα-Είναι (Dasein), αλλά και για τον ναζισμό και τον μπολσεβικισμό. Ο ανθρωπισμός είναι φαίνεται μέρος ενός (θεολογικού εντέλει) προβλήματος που ο Χάιντεγκερ αποκαλεί «κατάπτωση» ή «έκπτωση» (Verfallen). Κρίσιμη εδώ είναι η έννοια της «διάρριψης» (Geworfenheit). Διερριμένο στον κόσμο το χαϊντεγκεριανό πρόβατο γίνεται αντικείμενο υφαρπαγής από τις σκοτεινές δυνάμεις του «μηχανάσθαι» (Machenschaft). Άβουλο και οικόσιτο διανοητικά, γίνεται άθυρμα της δόλιας μηχάνευσης της αλφα ή βήτα εξουσίας. Αλλιώς: το πρόβλημα δεν είναι η απουσία ανθρωπισμού, παρά οι διαρκείς επικλήσεις ενός ψευδοανθρωπισμού. Αυτές συγκαλύπτουν την αυθεντική οντολογία. Με χριστιανικό είτε με ορθολογικό μανδύα, λύκοι ντυμένοι με προβιές συγκαλύπτουν την αλήθεια, ώσπου η «λήθη του Είναι» (Seinsvergessenheit) να αποκτήσει την ψευδο-νομιμοποίησή της. Στην Geschichte des Seyns (1938/40) ο Χάιντεγκερ καταγγέλλει την τεχνητή συντήρηση ενός καθεστώτος αναποφασιστικότητας που αποκαλεί απερήμωση (Verwüstung). Η απερήμωση συνιστά μια ιδιαίτερη τάξη (Ordnung) πραγμάτων, όπου επιβάλλεται η «ασφάλεια» της μη απόφασης.[9] Η χαϊντεγκεριανή στροφή μακριά από τον απατηλό κόσμο του εξουσιαστικού «μηχανάσθαι» απαιτεί εκ πρώτης όψεως την υπαρξιακή καταβύθιση στα λησμονημένα έγκατα του Είναι, την ανέλκυση της αυθεντικής σχέσης με τον εαυτό μέσω της Sorge («μέριμνα» ή, καλύτερα νομίζω, «μελέδημα»). Μα ο Χάιντεγκερ δεν μένει μόνο στην μεριμνητική ή μελεδήμονα στάση του χρονωμένου Είναι. Η μυστική εμφώτιση που τάζει ο ποιμήν τού Είναι υποτροπιάζει στην γνώριμή μας από τον Ντε Μεστρ και Σμιτ εμμονή με την «απόφαση»: Η μόνη πραγματική απόφαση είναι αυτή ανάμεσα στην αναποφασιστικότητα που ανήλθε στην εξουσία μέσω του μηχανάσθαι και στην ετοιμότητα για απόφαση. Η απόφαση (Die Entscheidung) κορυφώνεται στο δια-χωρίζειν (Das Ent-scheiden).[10] Η αυθεντικότητα είναι άρα υπόθεση μιας «απόφασης» που απο-φάσκει, δηλαδή αποκλείει και ξεχωρίζει. Όμως τι διαγνωστικά κριτήρια έχουμε για τέτοιες αποφάσεις και ποιο το περιεχόμενό τους; Το κατηγορητήριο του Χάιντεγκερ ενάντια στο κυρίαρχο καθεστώς λήθης τού Είναι εμμέσως εγείρει το ερώτημα για τον αναβαπτισμένο ρόλο της πολιτικής στην τόσο ποθητή αφύπνιση της οντολογίας. Η οντολογία γίνεται αναγκαία πολιτική υπόθεση, διότι η επανοικειοποίηση ή ανακατάληψη του Είναι δεν μπορεί παρά να λάβει χώρα εντός της ιστορίας και μάλιστα σε συνάρτηση με μια νέα πολιτική.[11] Άρα η γνωστή καταγγελία της ιουδαιοποίησης (Verjudung) της παιδείας ενδέχεται να είναι κάθε άλλο παρά συγκυριακή, τουναντίον να εκφράζει την υπόρρητη πεποίθηση του Χάιντεγκερ ότι πεπρωμένο του γερμανικού λαού είναι να ανακαταλάβει και να εξαριανίσει την «ουσίωση του Είναι» (das Wesen des Seyns). Το ξέφωτο του Χάιντεγκερ είναι το καλύτερο μαντρί. Στο εκστατικό ξέφωτο φαντάζεται μια συγκοπή του χρόνου. Είναι η στιγμή της αυτοεκφαντικής επιφανέρωσης του ενταύθα-Είναι (Dasein), μια αυτοδιαφανοποίηση που εκφέρεται σε ένα κράμα προφητικού και μυθολογικού λόγου, ενώ τροφοδοτεί τις οικείες μας θεολογίζουσες εμμονές με την κυριαρχία. «Η κυριαρχία είναι το ίδιο το Είναι που ολοένα αποκαλύπτεται με διαφορετικό τρόπο», μια κυριαρχία «που είναι αδύνατον να συλλάβουμε επειδή δεν μπορούμε παρά να κατεχόμεθα από αυτήν, εφόσον είναι απεριόριστη υποκειμενικότητα».[12] Η έκφραση besessen sein σημαίνει κατοχή, εξίσου όμως και δαιμονική κατάληψη. Ότι εδώ ο Χάιντεγκερ εμπνέεται από τον Ερνστ Γιούνγκερ έχει σημασία. Πόσο μακριά βρισκόμαστε από το πνεύμα του Διαφωτισμού; Ο Χομπς θεωρούσε ότι ο άνθρωπος μπορεί να ελέγξει και να αλλάξει την εμπόλεμη φυσική κατάσταση εντός της οποίας νιώθει διερριμένος – για να μιλήσουμε χαϊντεγκεριανά. Ολόκληρη η διαφωτιστική και φιλελεύθερη φιλοσοφία απορρέει από αυτή την αισιόδοξη άποψη. Αντίθετα, ο χαϊντεγκεριανός άνθρωπος δεν επιζητεί τον έλλογο μήτε ηθικό έλεγχο της γεγονότητάς του (Faktizität). Είναι ένα εξωηθικό ον που άνευ όρων παραδίδεται στις τιτάνιες δυνάμεις ενός αρχέγονου Seyn. Ήδη το 1934 ο Λεβινάς (που υπήρξε γοητευμένος ακροατής του Χάιντεγκερ) εντόπισε εδώ την εγγύτητα της χαϊντεγκεριανής σκέψης στην φιλοσοφία του ναζισμού: πώς να αναλάβεις την ευθύνη απέναντι στον άλλο άνθρωπο αν είσαι μονίμως καρφωμένος, αλυσοδεμένος ή καθηλωμένος (être rivé) σε ένα απολύτως και αμετάκλητα στοιχειώδες Είναι;[13] Μόνη επιλογή είναι η ανενδοίαστη και απροϋπόθετη κατάφασή του, και η φυσική επέκταση της ανενδοίαστης αυτής κατάφασης. Τότε η οικουμενικότητα της φιλοσοφίας και των θρησκειών αντικαθίστανται από την επεκτατικότητα του πολέμου και της σχάσης. Αυτός είναι ο πυρήνας της φιλοσοφίας του φασισμού. Στην «ύπαιθρο του μετώπου» Νομίζω τον πυρήνα αυτόν συνέλαβε καλύτερα από όλους ο Βάλτερ Μπένγιαμιν σε ένα άρθρο με τίτλο Θεωρίες του γερμανικού φασισμού, βιβλιοκρισία φαινομενικά ενός συλλογικού τόμου για τον πόλεμο που εξέδωσε ο Ερνστ Γιούνγκερ.[14] Ο Μπένγιαμιν φέρνει το παράδειγμα της μοναξιάς των αιθέρων που βιώνει ο πιλότος ενός βομβαρδιστικού. Στον πιλότο (Führer) ενός και μόνο αεροπλάνου εξοπλισμένου με βόμβες αερίου ενώνονται ποικίλες εξουσίες, όσες εν καιρώ ειρήνης εγγυώνται στους πολίτες φως, οξυγόνο και ζωή. Ό,τι είναι κανονικά υπόθεση χιλίων κρατικών υπηρεσιών, είναι τώρα υπόθεση ενός ανθρώπου. Ο πολίτης που ρίχνει τις βόμβες καταργώντας τα πάντα, συνεχίζει ο Μπένγιαμιν, ο άνθρωπος αυτός που είναι κατάμονος με τον θεό του, είναι ο «αυτοκρατορικός» Φύρερ που έλκει τον Ερνστ Γιούνγκερ και άλλους θεωρητικούς του φασισμού. Γι’ αυτούς η άρση του κράτους είναι προϋπόθεση της αυτονομίας της σκέψης: «O ορίζοντάς τους είναι πύρινος, ωστόσο πολύ στενός». Ο πόλεμος είναι το όχημα της «ψυχικής απόφασης», την ψυχικής δηλαδή αλλοίωσης ή μεταβολής του πολεμιστή. Ο γεννημένος αγωνιστής φέρει «την μοναχικότερη ευθύνη» που υπάρχει, αλλιώς μια «ψυχική εγκατάλειψη» (seelische Verlassenheit) αναγκαία για να διανύσει έναν «επικίνδυνο δρόμο», αυτόν που οδηγεί στο μέλλον. Ο πολεμιστής ενοικεί «το τοπίο του μετώπου», ή καλύτερα την «ύπαιθρο του μετώπου» (Landschaft der Front) που είναι η μόνη αληθινή πατρίδα. Όπως άλλοι κηρύττουν την τέχνη για την τέχνη, αυτός κηρύττει τον πόλεμο για τον πόλεμο. Ο «μυστικισμός του πολέμου», η αποθέωση του πολέμου ως απόλυτου σκοπού, καταλήγει ο Μπένγιαμιν, είναι εντελώς πραγματικός. Κι όμως λέγεται συχνά πως ο Μπένγιαμιν έπεσε θύμα της ζοφερής αμφισημίας του φασίστα Σμιτ. Ο Λίλα θυμίζει ότι ο Μπένγιαμιν στο –θαυμάσιο όσο και δύσκολο– έργο του για την προέλευση του γερμανικού δράματος (Vom Ursprung des deutschen Trauerspiels [1925]) πρόβαλε στην εποχή του μπαρόκ την «κατάσταση εκτάκτου ανάγκης» και την «κατάσταση της εξαίρεσης» (Ausnahmezustand) που ανέπτυξε ο Σμιτ στην Politische Theologie του 1922. Είναι αλήθεια ότι οι δύο άνδρες βρίσκονταν σε έναν ενδιαφέροντα διάλογο για την φύση της κυριαρχίας. Νομίζω πως διαβάζοντας εκ νέου τα κείμενα του Μπένγιαμιν προκύπτουν αντιστροφές της σμιτιανής θεωρίας για την κυριαρχία, την ίδια στιγμή που ο Μπένγιαμιν όντως οικειοποιείται το λεξιλόγιό της. Ξεχωρίζω τρεις ήδη στο έργο του για το γερμανικό δράμα. Πρώτον, ο μπαρόκ κυρίαρχος που σκιαγραφεί ο Μπένγιαμιν έχει ως αποστολή να αποτρέψει την εμφάνιση καταστάσεων εκτάκτου ανάγκης – και όχι να τις τροφοδοτεί ή να τις αξιοποιεί. Δεύτερον, προκειμένου να ακυρώσει τέτοιες καταστάσεις ασκεί «δικτατορική βία», γίνεται καταφανώς «τύραννος», με όσες συνδηλώσεις φέρει η λέξη. Το γερμανικό μπαρόκ, γράφει ο Μπένγιαμιν, εξέφρασε τον ανθρωπότυπο του τυράννου με την μορφή του Ηρώδη. Αυτός είναι το έμβλημα της «διαταραγμένης δημιουργίας» που εποξύνει χαρακτηριστικά του Αντιχρίστου.[15] Τρίτον, ο φιλοτύραννος κυρίαρχος που περιγράφει ο Μπένγιαμιν χαρακτηρίζεται από την σχεδόν παντελή αδυναμία λήψης αποφάσεων (Entschlussunfähigkeit), από μια αιώρηση ή δισταγμό: «ο πρίγκιπας που είναι επιφορτισμένος με την απόφαση για την κατάσταση της εξαίρεσης, αποδεικνύει με πρώτη ευκαιρία ότι σχεδόν δεν δύναται να πάρει οποιαδήποτε απόφαση».[16] Άρα ο Μπένγιαμιν καταπιάνεται με ό,τι ο Σμιτ σιχαινόταν περισσότερο, μολονότι χρησιμοποιεί το εννοιολογικό λεξιλόγιο του Σμιτ. Ο απόλυτος κυρίαρχος του Σμιτ είναι ένας αναποφάσιστος Αντίχριστος. Πλήρως ενεργοποιούνται τα αντανακλαστικά του Μπένγιαμιν στην διάσημη όγδοη θέση για τη φιλοσοφία της Ιστορίας. Εκεί τραβά το χαλί κάτω από τα πόδια του Σμιτ χωρίς να τον ονοματίζει, όπως άλλωστε είχε κάνει ο Σμιτ με τον Χομπς: H παράδοση των καταπιεσμένων (Die Tradition der Unterdrückten) μας διδάσκει ότι η «κατάσταση της εξαίρεσης» στην οποία ζούμε είναι ο κανόνας [και όχι η εξαίρεση]. Πρέπει να φτάσουμε σε μια ανάλογη έννοια της ιστορίας. Τότε θα δούμε ενώπιον των οφθαλμών μας ότι η διεκπεραίωση της αληθινής κατάστασης της εξαίρεσης είναι η μόνη αποστολή μας. Και μέσα από την διαδικασία αυτή θα ενισχυθεί η θέση μας στον αγώνα κατά του φασισμού.[17] Εδώ ο Μπένγιαμιν αναζητεί την εξαίρεση από τον κανόνα εκείνον που ο Σμιτ θεωρούσε εξαίρεση: τον Χίτλερ και την κυριαρχία του. Δεν σημαίνει αυτό ότι δεν υπάρχουν αμφιλεγόμενα σημεία. Τέτοια είναι η δέκατη έκτη θέση του Μπένγιαμιν, όπου μιλά με θυελλώδη ορμή για την δύναμη «που θα ανατινάξει το συνεχές της Ιστορίας» (das Kontinuum der Geschichte aufzusprengen). Δεν πρόκειται για καμιά επαναστατική τελολογία αριστερής κοπής, αλλά για συγκοπή του χρόνου νιτσεϊκού τύπου, ένα είδος θαύματος που δημιουργεί απότομα και αναπάντεχα νέες δυνατότητες, όσες η βαθμιαία και συνεπής πορεία προς την επανάσταση απέτυχε να φέρει. Ο καιρός δεν είναι εγγύς, αλλά ήδη λανθάνει κάθε στιγμή που περνά. Τούτο το άμεσο άνοιγμα στο αδύνατο, αυτή η άρση της ετεραρχίας, της λογοκρατίας και της φαλκιδευμένης κυριαρχίας ενδέχεται να είναι δουλειά του ποιητή και του δημιουργού – ή μήπως του μεσσιανιστή επαναστάτη; Το ερμητικό κείμενο του Μπένγιαμιν ταλαντεύεται αναποφάσιστα, όπως θα έλεγε μειδιώντας ο Σμιτ, μεταξύ αλληγορίας και ανολοκλήρωτου μανιφέστου. Βέβαιο είναι ότι τέτοια αινιγματική, ασυμμόρφωτη μοναχικότητα βρίσκεται τόσο μακριά από την εξισωτική φασιστική πολιτική θεολογία, όσο και από την πολιτική φιλοσοφία του Διαφωτισμού. Το έξω της σκέψης Η περίπτωση Μπένγιαμιν λέει πολλά για την μυστική έλξη που ασκεί η βύθιση νου και αισθημάτων στην απροσμέτρητη εκείνη μάζα θεοσκότεινης διανοητικής αντιύλης που εκτείνεται πέρα από τον λόγο. H φιλελεύθερη νεωτερική φιλοσοφία προειδοποιούσε πάντοτε ότι το έξω αυτό είναι θεοσκότεινο με την κυριολεκτική και μεταφορική σημασία: η αποκαλυψιακή και έκτακτη σκέψη υπόσχεται να το φωτίσει, ποιος ξέρει όμως τι συνέπειες έχει η επιπόλαιη επίκλησή της στην πολιτική; Εμπειρικά διαπιστώνει μάλιστα κανείς δυσάρεστες μεταβάσεις από την σφαίρα του προσωπικού βιώματος σε εκείνη της πολιτικής σκέψης. Η εμμονική προσήλωση του Μισέλ Φουκώ σε οριακές ή διαβατήριες εμπειρίες και η αλύπητη κριτική του στους μηχανισμούς ιατρικής και πολιτικής εξουσίας είναι το πλέον γκροτέσκο παράδειγμα. Διότι δείχνει τις θλιβερά αυτοκαταστροφικές συνέπειες της τόσο επιπόλαια γενικευμένης θεωρίας ότι η νεωτερικότητα είναι μια κατασκευή με στόχο την παραπλάνηση των μαζών, συνέπειες που σαρκώθηκαν στην σχέση του Φουκώ με το σώμα του. Τόσο πεισμένος υπήρξε ο Φουκώ ότι το πολιτικό και ιατρικό κατεστημένο επιβάλλει μια εικονική πραγματικότητα προκειμένου να συντηρεί την καταπιεστική εξουσία, ώστε θεώρησε τις προειδοποιήσεις για το AIDS γελοία προπαγάνδα με αποτέλεσμα να αδιαφορήσει για την ασθένεια από την οποία ο ίδιος υπέφερε. «Je n’y crois pas», φαίνεται να είπε σε έναν φίλο που έθεσε το ζήτημα των επιστημονικών ερευνών, και, όπως σημειώνει ο Λίλα, «μεμφόταν τους ομοφυλόφιλους ακτιβιστές που προσέφευγαν για βοήθεια στην καθεστηκυία ιατρική “εξουσία”». Η επιπολαιότητα με την οποία ένα μυαλό σαν του Φουκώ παραδόθηκε σε μια τέτοια παρανοϊκή πεποίθηση δεν είναι συγκυριακή. Πρόκειται για αμέλεια – ωστόσο, νομίζω πως εδώ η λέξη «αμέλεια» αποκτά ένα ειδικό νόημα που βρίσκει κανείς στα σχόλια του Φουκώ στον Μπλανσώ. «Αμελής» εκεί οφείλει να είναι η σχέση του υποκειμένου με την «σκέψη τού έξω» (la pensée du dehors). Η φιλοσοφία απέτυχε να εσωτερικεύσει έλλογα τον κόσμο, οπότε απομένει να ακολουθήσει την αντίθετη πορεία: να ζητήσει το άδειασμα του εαυτού στον κόσμο μέσω μιας μυστικής συνουσίας. Σημασία δεν έχει «η αλήθεια που στο τέλος φωτίζεται αλλά η ροή και η απόγνωση μιας γλώσσας που πάντοτε έχει ήδη αρχίσει».[18] Τούτο το άδειασμα όμως, αυτή η κένωση του εαυτού προϋποθέτει να είναι κανείς «αμελής», δηλαδή «μια ουσιώδη αμέλεια που θεωρεί ως μη υπάρχον αυτό που κάνει τούτη τη στιγμή». Η ιδέα συγγενεύει με την χαϊντεγκεριανή αταραξία (Gelassenheit), την σπενγκλεριανή ασύνειδη πολιτική, την σμιτιανή «απόφαση» – και ίσως είναι η αντιστροφή της «ψυχικής εγκατάλειψης» του ληροδίδακτου «φύρερ»-πιλότου για την οποία μίλησε ο Μπένγιαμιν. Ο αμελής είναι αλόγιστος και εξω-ηθικός, αδιάφορος για τις συνέπειες της αμέλειάς του. Ξεκάθαρα και μάλλον ηλιθιωδώς το παραδέχεται ο Φουκώ, όταν στο ίδιο κείμενο καταφάσκει συγκαταβατικά την «απροσεξία» και το «λάθος» ως συστατικά της αδιάκοπης πορείας του «ελκυόμενου ανθρώπου». Τέτοια έλξη του απολύτου είναι έλξη θανάτου. Ζυμώνεται ενόσω το υποκείμενο κατάμονο ξεμένει έχοντας απαλλαγεί από όλα τα υποτιθέμενα βαρίδια της διαφωτιστικής (και φιλελεύθερης, και αστικής βεβαίως) κουλτούρας. Ο Σμιτ αναζητούσε μια Nüchternheit της πράξης, την ασκητικότητα και γυμνότητα της απόφασης, ο Φουκώ την «γυμνότητα του πόθου», την ίδια που αναδεικνύει το λανθάνον σημείο αναφοράς του, ο μυστικός της ηδονής Ντε Σαντ. Το βλέμμα του Ορφέα που καταφέρνει για μια στιγμή μόνο να δει το απρόσβατο πρόσωπο της αγαπημένης με τίμημα την καταστροφή του, τούτη η αιώρηση στο κατώφλι του θανάτου, η υποταγή στο τραγούδι των Σειρήνων, αποκτά μια κρίσιμη σημασία που καμιά πολιτική φιλοσοφία του Διαφωτισμού δεν άφηνε να αναφανεί. Άλλωστε η «σκέψη τού έξω» παραπέμπει σε ό,τι λανθάνει έξω από τον νόμο (hors la loi). Παράβαση, ελευθερία, κίνδυνος, θάνατος συμπλέκονται σε μια στιγμή μεταιχμιακή, συμπίπτουν στην διάνοιξη σε ό,τι βρίσκεται έξω από τον εαυτό και τον λόγο. Πόσο θεολογική, αντιφιλοσοφική και αυτοκαταστροφική ενδέχεται να είναι μια τέτοια στροφή προκύπτει όταν ο «θαρραλέα αμελής» των Φουκώ/Μπλανσώ προχωρά με ζήλο «προς το φως μέσα από την παραμέληση της σκιάς, ως τη στιγμή που ανακαλύπτει ότι το φως δεν είναι παρά αμέλεια, καθαρό έξω ισοδύναμο με τη νύχτα». Σε τέτοια ύψη ο λόγος καταντά τόσο δυσνόητος, ώστε είναι αδύνατον να κριθεί και να αξιολογηθεί φιλοσοφικά. Ποιος καταλαβαίνει τι εννοεί εδώ πέρα ο Φουκώ με το φως και τι με τη νύχτα, πότε άρα πρέπει να είναι κανείς αμελής και τι άραγε οφείλει να παραμελήσει; Αν δεν ήταν τόσο μπερδεμένες οι ψευδο-κατηγορίες αυτές, ενδεχομένως ο ίδιος ο Φουκώ να είχε υπάρξει λιγότερο αμελής ως φορέας της ασθένειάς του. Λόγος πεπλεγμένος, λόγος άτρωτος Σε κείμενα όπως Ο στοχασμός τού έξω η γλώσσα γίνεται άγγελος εξολοθρευτής της πραγματικότητας και του υποκειμένου. Παραπέμπει ο Φουκώ στον Μαλλαρμέ: «η λέξη είναι η έκδηλη ανυπαρξία αυτού που κατονομάζει». Μια παράξενη βερμπαλιστική νιρβάνα εκμηδενίζει κάθε δυνατότητα πραγματικής νοηματοδότησης του κόσμου χάρη της «θανάσιμης λησμονιάς του Ορφέα». Το αντίδοτο στην λήθη τού Είναι είναι μια λήθη ορφική. Τίποτα δεν προφυλάσσει τέτοιον άγριο μυστικισμό μεταμοντέρνου τύπου από μια οικειοποίηση που αμελητί περνά από την «αμελή» αυτοκαταστροφή στην αδιαφορία για την επικείμενη καταστροφή των άλλων. Βεβαίως μήτε τον Διαφωτισμό προφυλάσσει κανείς από χρησιμοθηρικές και προσχηματικές εφαρμογές του προτάγματός του. Η διαφορά είναι ότι ο ορθός λόγος επιδιώκει να αναστοχάζεται ελεγκτικά και αυτοκριτικά τις ηθικές και πολιτικές συνέπειες των εφαρμογών του. Μπορεί άραγε να κάνει το ίδιο μια γλώσσα κι ένα ύφος που επιδιώκουν διακαώς τον θάνατο του υποκειμένου; Όποιος διαβάσει Ντε Μεστρ θα παρατηρήσει ότι υπήρξε εχθρός μέγας της καθαρής και ορθολογικής ανάπτυξης των σκέψεων, κι ας είναι ο ίδιος στιλίστας φοβερός της γαλλικής γλώσσας. Κάθε υπονόμευση της παραδεδομένης τάξης, λέει ο Ντε Μεστρ, κάθε ξερίζωμα των παραδεδομένων αξιών, πολιτική αναστάτωση και εντέλει αιματοκύλισμα ροβεσπιερικού τύπου προκύπτουν από την ευστοχία του λόγου, την ανανεούμενη διερώτηση και διανοητική ανησυχία, την ανήμερη κριτική. Το ένα φιλοσοφικό επιχείρημα καταφάσκει σήμερα ό,τι αύριο ακυρώνει ένα άλλο. Τα αιχμηρά επιχειρήματα φέρνουν χάος. Κείμενα κατανοητά είναι δυνητικά ανατρεπτικά.[19] Ο Ντε Μεστρ θα ενθουσιαζόταν με την αποδόμηση. Διότι τα μεταμοντέρνα γραπτά μνημεία είναι αδύνατον να αποτιμηθούν κριτικά. Το νόημά τους εξαρχής και μονίμως λανθάνει, ξεγλιστρά από κάθε απόπειρα για σαφή διακρίβωση και κατάληψη – όπως οι θεοί των θρησκειών. Μα αν το νόημα διαρκώς χάνεται σε μια πολυσήμαντη και αδιαφοροποίητη ροή κειμένων, πώς να διατηρηθεί ζωντανή η σχέση της σκέψης προς τα πράγματα, και άρα γιατί να αναστοχαστεί κανείς τις πολιτικές συνέπειες των σκέψεών του; Δεν υπάρχει καλύτερος τρόπος αναίμακτα να ευνουχίσει κανείς την επαναστατική δυναμική του λόγου. Ο πεπλεγμένος και ληρώδης λόγος είναι ο έσχατος αναβαθμός της φιλοτύραννης σκέψης. Η περίπτωση του Ντεριντά είναι ενδεικτική. Η πλέον διαδεδομένη προσέγγιση στο έργο του χωρεί από την κριτική του νεωτερικού λογοκεντρισμού (η άποψη ότι η γλώσσα εκφράζει την πραγματικότητα) σε μια καθολική δυσπιστία για την δυνατότητα του λόγου να θεμελιώσει οτιδήποτε. Ο Λίλα σημειώνει τις θεολογικές καταβολές και τούτης της εκδοχής φιλοτύραννης σκέψης. Για τον Ντεριντά η πολιτική σκέψη της Δύσης φέρει ένα προπατορικό αμάρτημα φιλοσοφικού τύπου: την έννοια της ταυτότητας. Κι ενώ η Δύση αδυνατεί να ταυτοποιήσει τις έννοιές της, βιάζει στην πορεία ένα σωρό ατομικές διαφορές. Το ερώτημα είναι: πόσο λιγότερο φιλοτύραννη είναι η αμαχητί παράδοση στην αποδομιστική αρχή της μη ταυτότητας; Διαπαιζόμενο από γλωσσικό σημείο σε γλωσσικό σημείο το αταυτοποίητο μεταμοντέρνο νόημα αδυνατεί να αποκτήσει εδραία σημασία, ολοένα αναβάλλεται και απωθείται. Την αέναη αυτή νοηματική δια-φορά και διασπορά ξεπερνά μόνον η νοσταλγία για την εμπειρία ενός αποσηματωμένου Είναι. Ωστόσο, η αποδόμηση έχει ήδη υπονομεύσει κάθε έλλογη απόπειρα απεγκλωβισμού από το κιγκλίδωμα της γλώσσας. Απομένει ένας μυστικισμός χωρίς βίωμα, με έντονα μεσσιανικό χρώμα. Πρόκειται για την κληρονομιά του Χάιντεγκερ, ο οποίος άλλωστε μιλά πριν τον Ντεριντά για Destruktion και Abbau. Η αποδόμηση γίνεται η μέγγενη ή αρπάγη που διαλύει τις νεωτερικές έννοιες ενώ τελεί σε αναμονή. Εφόσον, για παράδειγμα, η έλλογη θεμελίωση αδιαπραγμάτευτων ανθρώπινων δικαιωμάτων μοιάζει τόσο αμφίβολη, όσο και μια ορθολογική συναίνεση, η φιλοσοφία οφείλει να παραιτηθεί από τις αξιώσεις της – και να επέχει. Είναι αυτή μια καταστρεπτική «εποχή», όπου ανταμιλλώμενα αναρρίμματα (όπως είναι ο χαϊντεγκεριανός όρος: Entwurf) εξαντλούνται εν αναμονή μιας εξω-ηθικής και εξω-πολιτικής πλησμονής. Χάρη τού Είναι ο Χάιντεγκερ ζήτησε να απ-ανθρωποποιήσει τους υποκειμενικούς «ανθρωπισμούς». Παρομοίως, με την αποδόμηση έννοιες όπως δικαιοσύνη και αλήθεια τίθενται αναγκαία εκτός λόγου. Αναποδόμητο και ακατάστρεπτο είναι μόνο το άλεκτο και άγραφο. Και έχουμε ήδη δει τις πιθανές επιπλοκές της υπόθεσης αυτής στις περιπτώσεις Ντε Μεστρ, Σμιτ, Φουκώ. Στην έσχατη εκδοχή της η αποδόμηση λειτουργεί ως φελλαχοθρησκεία –για να δανειστώ εδώ έναν όρο του Σπένγκλερ– όσων υποτίθεται πως στέκουν όρθιοι μετά το τέλος της νεωτερικής φιλοσοφίας. «Μα δεν είναι αυτό που νομίζεις!» Κι ο πιο μέτριος συνήγορος του πεπλεγμένου λόγου έχει έτοιμη μια απάντηση σε παρόμοιες αιτιάσεις. Είναι κουβέντα οικεία σε κερατωμένους συζύγους και θεατές κωμικών σίριαλ: «Μα δεν είναι αυτό που νομίζεις!». Χάρη στην ασάφεια η φιλοτύραννη σκέψη ξεγλιστρά σαν χέλι. Ακόμη και στις περιπτώσεις Σμιτ και Χάιντεγκερ, κατεξοχήν σε εκείνη του Ντεριντά, είναι αδύνατον να κατηγορήσεις ό,τι σου λένε πως μονίμως χρήζει διασαφηνίσεως – και αν τούτη είναι αδύνατον να επιτευχθεί, τόσο το καλύτερο: τέτοια σκέψη μοιάζει άτρωτη και αυτοτροφοδοτούμενη. Ορίστε ένα τυπικό παράδειγμα. Καλώς στήριξε τους Ναζί ο Χάιντεγκερ το 1933, γράφει ο κοινωνικά ευαίσθητος Ζίζεκ, όμως κακώς θεώρησε ο Χάμπερμας (και τόσοι άλλοι) ότι γι’ αυτόν το λόγο ο Χάιντεγκερ είναι φασίστας. Τα πράγματα, δηλαδή, δεν είναι όπως φαίνονται. Στην πραγματικότητα η απόφαση του Χάιντεγκερ να συνταχθεί με τους Ναζί το 1933 υπήρξε «βήμα στην σωστή κατεύθυνση».[20] Έστω με τρόπο διεστραμμένο συνιστούσε δημόσια παραδοχή «της αβύσσου της ανθρώπινης ελευθερίας», όσο και πλήρη αναδοχή «των συνεπειών της απουσίας οντολογικών εχέγγυων». Διερριμένο στον κόσμο (Geworfen-sein), το χαϊντεγκεριανό ενταύθα-Είναι άγεται και φέρεται δίχως την ασφάλεια καμιάς πυξίδας. Όπως οι μεγάλοι μυστικοί Έκχαρτ και Μπαίμε, ο Χάιντεγκερ ανακαλύπτει μια κρίσιμη αντινομία βαθιά στην καρδιά τού Είναι, η οποία προκαλεί το «κακό», εκρήξεις θείας βίας πέρα από ηθικές κατηγορίες (όπου οφείλει να τοποθετεί εαυτόν κάθε καλός Φύρερ). Για τον Ζίζεκ η αποτυχία του ναζισμού να ανατρέψει τον καπιταλισμό και την αστική τάξη είναι ένδειξη ελλιπούς ριζοσπαστικότητας, η οποία εντέλει επέτρεψε στον καπιταλισμό να επιβιώσει ακόμη καλύτερα. Έστω πως είναι έτσι – τι εγγυάται άραγε ότι ένας ριζοσπαστικότερος ναζισμός θα έπαυε πάραυτα να είναι ναζισμός και δεν θα εξελισσόταν σε έναν ακόμη ναζιστικότερο ναζισμό; Στην Ελλάδα, όπου η λέξη «φιλελεύθερος» («φιλελές», εις την Συριζαϊκήν) χρησιμοποιείται υβριστικά και η μεταμοντέρνα Αριστερά είναι δημοφιλής, το βιβλίο του Μαρκ Λίλα αποκτά μια άβολη επικαιρότητα. Το γενικευμένο μένος εναντίον του νεωτερικού λόγου της Ευρώπης επαναφέρει από την πίσω πόρτα έναν ναρκισσιστικό, αστόχαστο, φασίζοντα και κακοχωνευμένο μυστικισμό. Υποτίθεται ότι ο φιλελευθερισμός και ο λογοκεντρισμός απειλούν τον «άλλον», τον περιθωριακό και αλλόκοτο που υπερασπίζονται ο φουκωειδής, ντεριντιανός και γενικώς πεπλεγμένος λόγος. Εντέλει όμως είναι λάθος να παραχωρείται στην μεταμοντέρνα Αριστερά το μονοπώλιο της κοινωνικής ευαισθησίας και δικαιοσύνης. Από ιστορικο-φιλοσοφική άποψη δεν ισχύει τίποτα τέτοιο – μάλλον το αντίθετο. Για παράδειγμα, το δοκίμιο Περί Ελευθερίας του Τζον Στιούαρτ Μιλλ είναι πανίσχυρη συνηγορία της «ετερότητας» και «διαφορετικότητας» και η Επιστολή για την Ανεξιθρησκία του Λοκ ένα επαναστατικό βήμα κατά της αδιαλλαξίας. Περισσότερο ρέπει στην φιλοτυραννία μια σκέψη μονίμως ασαφής που αυτοηδονίζεται μένοντας ανίκανη να σκεφτεί τις έσχατες συνέπειες της κριτικής της. Σε ένα εξαιρετικά καλογραμμένο επίμετρο ο Λίλα περιγράφει την «σαγήνη των Συρακουσών», η οποία ευθύνεται για την μεγαλύτερη αποτυχία του Πλάτωνα: το καταστροφικό πέρασμα από την θεωρία στην ριζοσπαστική πολιτική πράξη. Φιλοτύραννη όμως γίνεται δυνάμει κάθε φιλοσοφία: από εκείνη του Πλάτωνα ώς αυτήν του Χέγκελ και του Νίτσε. Διότι η μεταιχμιακότητα που γοήτευσε τον Σμιτ, τον Φουκώ και τον Μπένγιαμιν είναι εγγενής στην γνήσια φιλοσοφική σκέψη, αυτήν που ολοένα ζητεί να υπερβεί τον εαυτό της. Αρκεί να λειτουργούν οι δικλίδες ασφαλείας, εν προκειμένω η σχέση της σκέψης με την ζωή και την πόλη. Νομίζω ότι ο Πλάτων περιέγραψε υπέροχα την σχέση αυτή στον Φαίδωνα: ένα ψάρι μπορεί ολοένα να βγάζει το κεφάλι έξω από την επιφάνεια της θάλασσας, μα μονάχα για λίγο. Σαν το ψάρι ο άνθρωπος καταφέρνει να ανέλθει ἐπ’ ἄκρα και να ξεπερνά την βραδύτητα και ἀσθένεια που τον κρατά χωρισμένο από το ἔσχατον σημείο. Να όμως που η ανθρώπινη φύση αδυνατεί να παραμείνει θεωροῦσα, οπότε αναγκάζεται να βουτήξει πάλι στο οικείο περιβάλλον.[21] Σκέψη ανενδοίαστη είναι σκέψη έξω από τα νερά της. [1] C. Schmitt, “Interrogation of Carl Schmitt by R. Kempner”, Telos, 72 (1987): 97-129. [2] C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker und Humblot, Βερολίνο 1979 [1963], σ. 15. [3] Για μια ολιγοσέλιδη εισαγωγή βλ. Ε. Cassirer, Η ιδέα του ρεπουμπλικανικού πολιτεύματος / Διαφωτισμός, μτφρ. Γ. Ανδρουλιδάκης, Γ. Ξηροπαΐδης, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2013. [4] T. Adorno, Θεωρία της Ημιμόρφωσης, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1989, σ. 46. [5] Ο. Spengler, Η παρακμή της Δύσης, τόμ. Β΄, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, Τυπωθήτω, Αθήνα 2003, σ. 551. [6] Ο. Spengler, ό.π., σ. 578, 129, 550. [7] E. Husserl, Η κρίση της ευρωπαϊκής ανθρωπότητας και η φιλοσοφία, μτφρ. Π. Κόντος, Εκκρεμές, Αθήνα 2011, σ. 133. [8] Το παράθεμα στο I. Berlin, Freedom and Its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty, Pimlico, Λονδίνο 2003, σ. 149. [9] M. Heidegger, Geschichte des Seyns, Gesamtausgabe, τόμος 69, Vittorio Klosermann, Φρανκφούρτη 2012, σ. 48. [10] M. Heidegger, Geschichte des Seyns, ό.π., σ. 55. [11] Για την σύνδεση αυτή βλ. R. Wolin, The Politics of Being: The Political Thought of Martin Heidegger, σ. 5 και 12. [12] Heidegger, Geschichte des Seyns, ό.π., σ. 63-4. [13] E. Lévinas, “Reflections on the philosophy of Hitlerism”, Critical Inquiry, 17.1 (1990): 62-71. [14] W. Benjamin, “Theorien des deutschen Faschismus”, Gesammelte Schriften, τόμος 3, Suhrkamp, Φρανκφούρτη 1972, σ. 238-250. [15] W. Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels, Suhrkamp, Φρανκφούρτη 1978, σ. 47-8. [16] Benjamin, Ursprung, ό.π., σ. 51-2. [17] W. Benjamin, “Über den Begriff der Geschichte”, Gesammelte Schriften, τ. 1, Suhrkamp, Φρανκφούρτη 1991, σ. 697. Η μετάφραση είναι δική μου. [18] M. Foucault, Ο στοχασμός του έξω: Για τον Maurice Blanchot, μτφρ. Γιώργος Σπανός, Πλέθρον, Αθήνα 1998). Τα παραθέματα είναι στην ελληνική μετάφραση. [19] Βλ. Berlin, Freedom and Its Betrayal, ό.π., σ. 146. [20] S. Žižek, “Why Heidegger Made the Right Step in 1933”, http://goo.gl/tJ0dE8 [21] Πλ. Φαίδων, 109d-e.

Φιλοσοφία και φιλοτυραννία

Σύνδεση