Βυζάντιο ντεκαφεϊνέ;

Gil Page, Οι Έλληνες πριν τους Οθωμανούς: Ο εθνισμός στο ύστερο Βυζάντιο, Θύραθεν, Θεσσαλονίκη 2014, σελ. 386 Δημήτρης Κατσαφάνας, Το πνεύμα του Μυστρά: Πρόσωπα και ιδέες στις απαρχές του νέου ελληνισμού, το ιστορικό-φιλοσοφικό τοπίο, Ιδιομορφή, Σπάρτη 2014, σελ. 656 Δύο τάσεις Αρχές Δεκεμβρίου, σε βιβλιοπωλείο των αναχωρήσεων του αεροδρομίου «Ελευθέριος Βενιζέλος» μέτρησα σε περίοπτη θέση τέσσερα βιβλία με θέμα το Βυζάντιο. Αυτά και άλλα τόσα κυκλοφόρησαν τους τελευταίους μήνες από μεγάλους εκδοτικούς οίκους. Η εικόνα με παραξένεψε. Ένα φαντεζί Βυζάντιο συνόρευε με τα συνήθη αναγνώσματα αεροδρομίου: αστυνομικά θρίλερ, ροζ λογοτεχνήματα με ανάγλυφο εξώφυλλο, μανιφέστα μάνατζμεντ με οδηγό τον Μακιαβέλλι ή τον Σου Τζου, και (για κυρίες με άποψη) το τελευταίο μπεστ σέλερ του Στέλιου Ράμφου. Προφανώς το Βυζάντιο είναι νέα μόδα. Και για να γίνει ευπώλητο το Βυζάντιο χρειάστηκε να νερωθεί το κρασί πολύ, να στρογγυλευθούν πολλές άκρες, μια περίοδος αντιπαθέστατη σε πολλούς να μασκαρευτεί κατάλληλα. Αυτή η χλιαρή, αποστασιοποιημένη και εκλαϊκευτική προσέγγιση στις θεολογικές και κοσμοθεωρητικές αξίες του Βυζαντίου προβάλλει έναν βυζαντινό πολιτισμό πολυποίκιλο και πολυμορφικό, χυλοειδή και ρευστό, άρα εύπεπτο και προσαρμοστικό στην εντελώς μετανεωτερική συνθήκη που ζούμε. Έχουμε να κάνουμε με ένα «ντεκαφεϊνέ Βυζάντιο» (που θα έλεγε ο σαλτιμπάγκος της φιλοσοφίας Σλάβοϊ Ζίζεκ), ή αλλιώς: το φαινόμενο να διαβάζει κανείς δυο-τρεις σελίδες για τον κόσμο του Βυζαντίου με την ίδια ακριβώς νωχελική βαρεμάρα που ξεφυλλίζει το περιοδικό της αεροπορικής εταιρείας ή ό,τι άλλο. Το πρόβλημα με ένα τέτοιο Βυζάντιο είναι οντολογικό, όπως συμβαίνει άλλωστε με τον ντεκαφεϊνέ καφέ και τις μπύρες χωρίς αλκοόλ: ότι δεν είναι Βυζάντιο, κι ας σερβίρεται ως τέτοιο. Αν όμως ψάξει κανείς περισσότερο την σύγχρονη βιβλιοπαραγωγή παρατηρεί μια τάση αντίθετη: έναν προβληματισμό για τις απαρχές της νεοελληνικής ταυτότητας πιο προσωπικό, που αναμετριέται βιωματικά, αναδεικνύει και δουλεύει με τις εντάσεις της βυζαντινής διανοητικής ιστορίας. Το Πνεύμα του Μυστρά: Πρόσωπα και ιδέες στις απαρχές του Νέου Ελληνισμού του Δημήτρη Κατσαφάνα είναι ένα τέτοιο ιδιαίτερο βιβλίο, ξεκάθαρα προϊόν βιωματικής σχέσης με τις ιδέες και μόχθου πολλών ετών, με καταβολές ρομαντικές, το οποίο αφορά στην «ένταση ζωής» (σ. 15) των ιδεών. Το βιβλίο συγκεντρώνει και συνθέτει πλήθος στοιχείων γύρω από την πνευματική ζωή στο Δεσποτάτο του Μυστρά και τον Γεώργιο Γεμιστό ή Πλήθωνα (περίπου 1355-1452). Συνάμα είναι εγχείρημα αναστοχαστικό, ένα εκτενές δοκίμιο που περιέχει πολλές ιδέες και συνδέσεις, όσες σε βιβλία ακαδημαϊκής ιστορίας των ιδεών συνήθως καταπνίγονται άμα τη γενέσει τους. Η εντοπιότητα έχει σημασία: ο συγγραφέας (καθηγητής φιλολογίας στην δευτεροβάθμια εκπαίδευση) κατάγεται και ζει στον τόπο για την διανοητική ιστορία του οποίου γράφει. Σημειωτέον ότι η άριστα επιμελημένη και εξαιρετικά καλαίσθητη έκδοση του ογκώδους αυτού τόμου έγινε από έναν μικρό εκδοτικό οίκο της Σπάρτης («Ιδιομορφή»). Για να φανούν καλύτερα τα ιδιαίτερα αυτά στοιχεία επέλεξα να αναφερθώ σε ένα ακόμη βιβλίο που κυκλοφόρησε φέτος και αφορά την αναζήτηση της ελληνικότητας κατά το Βυζάντιο, το οποίο όμως γράφτηκε και πρωτοεκδόθηκε με εντελώς διαφορετικές προϋποθέσεις. Οι Έλληνες πριν τους Οθωμανούς: Ο Εθνισμός στο ύστερο Βυζάντιο, της Τζιλ Πέιτζ πρωτοκυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Cambridge University Press υπό τον τίτλο Being Byzantine: Greek Identity before the Ottomans το 2008. Είναι δείγμα στέρεης, αγγλοσαξονικού τύπου, σύγχρονης ακαδημαϊκής συζήτησης για την διαμόρφωση ταυτοτήτων κατά την βυζαντινή περίοδο. Ενώ το Πνεύμα του Μυστρά έχει διάχυτη την αγωνία να φτάσει στη δοκιμιακή σύνθεση (σ. 86: η ελληνικότητα είναι δύσκολη) και βασίζεται σχεδόν αποκλειστικά στην ελληνική βιβλιογραφία (κάποτε ξεπερασμένη, άλλοτε όμως δυσεύρετη ή παραγνωρισμένη), το Οι Έλληνες πριν τους Οθωμανούς εφαρμόζει ένα πρόσφατα κατασκευασμένο εννοιολογικό λεξιλόγιο για να φωτίσει λέξεις όπως έθνος και γένος στο προνεωτερικό συγκείμενο. Το ένα βιβλίο γράφεται από τα μέσα και είναι εσωστρεφές, το άλλο έρχεται απ’ έξω και είναι εξωστρεφές. Άλλωστε η διάχυση της αγγλικής γλώσσας βοηθά, ώστε το βιβλίο της Πέιτζ να προεξοφλεί ένα κοινό διεθνές – και η καλή ελληνική μετάφραση το καθιστά ευκολότερα προσβάσιμο στον τόπο που κατεξοχήν αφορά. Το βιβλίο του Κατσαφάνα όμως, σημαντικό από αρκετές απόψεις, κινδυνεύει να περάσει απαρατήρητο, ακόμη και από όσους ασχολούνται σοβαρά με τον Πλήθωνα εντός και εκτός Ελλάδας. Για τους λόγους αυτούς και χωρίς να γνωρίζω τον συγγραφέα, θα ασχοληθώ κυρίως με αυτό. Αμφίβιος σκέψη Ο Κατσαφάνας περιγράφει τον Μυστρά ως την «μεθόριο περιοχή ανάμεσα στο Βυζάντιο και στη νεοελληνική πραγματικότητα» (σ. 12). Η λέξη μεθόριος έχει σημασία. Για την σπουδαιότερη μορφή του Μυστρά, τον Πλήθωνα, «μεθόριος» είναι η ανθρώπινη φύση, μίξη φύσης θείας και αθάνατης από την μια, και φύσης θνητής, θηριώδους και φθαρτής από την άλλη. Την έκφραση χρησιμοποιεί ο Πλωτίνος, όπως άλλωστε την ιδέα ότι η ψυχή του ανθρώπου είναι «ἀμφίβιος» (“Thus is Man that great and true Amphibium”, θα γράψει ο Τόμας Μπράουν στην Religio Medici, έργο του 1643). Μα και με ιστορικά κριτήρια ο Πλήθων είναι κατεξοχήν πρόσωπο μεθοριακό και αμφίβιο. Κατ᾽ αρχάς επειδή κινείται μεταξύ μεσαιωνικού και νεωτερικού κόσμου, Βυζαντίου και Αναγέννησης: ενώ η βυζαντινή αυτοκρατορία φυτοζωεί και βουλοπλέει, αυτός οραματίζεται μια ελληνική πολιτεία με χαρακτηριστικά εθνικού κράτους. Τον δέκατο πέμπτο αιώνα το πνευματικό Βυζάντιο βρισκόταν σε παρατεταμένη ακμή – με την αρχαία σημασία της λέξης: είναι η αιώρηση ανάμεσα στο απόγειο και την εξάντληση όλων των δυνάμεων, η στιγμή αμέσως πριν την αναμενόμενη καταβαράθρωση, άρα όχι τόσο η κορύφωση μιας μακράς πορείας, όσο η αναπόδραστη έναρξη μιας πορείας εκφυλιστικής. Διότι η ορθόδοξη θεολογία είχε βγει από την Ησυχαστική Έριδα πιο ρωμαλέα από ποτέ, ενώ η αυτοκρατορία βρισκόταν σε τροχιά δημοσιονομικής και γεωπολιτικής κατάρρευσης. Το Βυζάντιο ζούσε τον θάνατό του. Τα δύο Υπομνήματα που κατέθεσε ο Πλήθων στον Δεσπότη Θεόδωρο και στον Μανουήλ Παλαιολόγο πρότειναν ένα πρωτόγνωρο σχέδιο κοινωνικής αναμόρφωσης που θα επέτρεπε στην Πελοπόννησο να αποκρούσει τους Οθωμανούς, αλλά και να οργανωθεί στα πρότυπα μιας πλατωνικής πολιτείας. Σε αντίθεση με την Πολιτεία του Πλάτωνα, τα Υπομνήματα δεν έχουν ζητητικό ή θεωρητικό χαρακτήρα. Προκύπτουν σε συνθήκες έκτακτης ανάγκης και όχι σχόλης. Οι προτάσεις του Πλήθωνα παρέμειναν ανεφάρμοστες ή ανεδαφικές, είτε λόγω της νωθρότητας των Βυζαντινών, είτε επειδή είναι όντως ουτοπικές. Το σημείο είναι αντιλεγόμενο. Ούτως ή άλλως, οι ουτοπίες παίζουν τον ρόλο τους στην ιστορία επειδή τείνουν προς έναν στόχο μάλλον, παρά επειδή όντως θα μπορούσαν ποτέ να φτάσουν τον στόχο αυτό, να γίνουν άρα εντοπίες. Και ο πληθώνειος ριζοσπαστισμός έκανε δύο τέτοια βήματα μπροστά στον χρόνο και τις ιδέες αναγγέλλοντας τις δυνάμεις της νεωτερικότητας: πρώτον, πέρασε από την τυπικά βυζαντινή πειθήνια υποταγή στις υπάρχουσες συλλογικές δομές στην κατεξοχήν νεωτερική προσωπική ρήξη με την μοιρολατρία και εσχατολογία. Δεύτερον, πέρασε από την πολυεθνικότητα και ρωμαϊκότητα του αυτοκρατορικού Βυζαντίου σε μια ήδη αναδυόμενη πρωτοεθνική ταυτότητα. Εντελώς νεωτερική είναι άλλωστε η αφετηρία του: πως το παρόν και το μέλλον μιας πολιτικής κοινότητας ορίζεται από την κίνηση των ιδεών, μάλιστα από ό,τι σήμερα ονομάζουμε ιδεολογία: Τὰ δόγματα εἶναι τὰ κινοῦντα ἡμᾶς, γράφει ο Πλήθων στον μαθητή του Βησσαρίωνα. Την ιστορία κινούν οι ιδέες, λυσιτελείς ή επιβλαβείς, και είναι αυτές που μας επιτρέπουν δυνάμει να συγχρονιζόμαστε με τον ιστορικό χρόνο, να κυριεύουμε την στιγμή, να συμφιλιωνόμαστε και να γινόμαστε ένα με την αναγκαιότητα: εἰ γὰρ τὰ δόγματα ἡμᾶς κινεῖ, σὺν ἀνάγκῃ δήπου καὶ κινεῖ.[1] Η σκέψη του Πλήθωνα είναι μεθοριακή με έναν ακόμη τρόπο. Ό,τι σώζεται από το πολυθρύλητο magnum opus του Πλήθωνα, την παγανιστική Νόμων Συγγραφή, δεν είναι παρά μια ατομική διαβατήρια εμπειρία: αυτή περνά από την συλλογική ορθόδοξη ταυτότητα στον πλατωνικό παγανισμό. Το εγχείρημα βασίζεται στην εξής αρχή: η αλήθεια προηγείται αναγκαία του λάθους, η υγεία της νόσου, η λυσιτέλεια της ζημίας. Εφόσον η νοσούσα ορθόδοξη αυτοκρατορία καταφανώς αδυνατεί να σταματήσει μια επικείμενη καταστροφή, λέει ο Πλήθων, τότε οφείλουμε να αναζητήσουμε τις ιδέες που έχουμε ανάγκη (αἱ ὑγιεῖς δόξαι) αλλού, κάπου βαθύτερα, πριν ή πέρα από την εδραίωση της Ορθοδοξίας.[2] Ο δρόμος για το μέλλον περνά από την επίσκεψη του παρελθόντος. Είναι αυτός ο ριζοσπαστισμός του Πλήθωνα που γοήτευσε και ενέπνευσε τον νεωτεριστή και συγκρητιστή Έζρα Πάουντ.[3] Αντίθετη γνώμη είχε ο Γεννάδιος Σχολάριος, ένα είδος Doppelgänger του Πλήθωνα, πρώτος άλλωστε Πατριάρχης μετά την Άλωση, ο οποίος πέταξε στις φλόγες τη Νόμων Συγγραφή, γύρω στα 1460. Ο Σχολάριος γράφει πως δεν ήθελε απλώς να εξαφανίσει το βιβλίο, αλλά κυρίως να τιμωρήσει τον (ήδη νεκρό) συγγραφέα του: οὐκ ἀφανισμοῦ μόνον χάριν, ἀλλὰ ποινῆς εἴνεκα μάλιστα, δοθῆναι πυρὶ πεποιήκαμεν τὸ βιβλίον. Για να εξασφαλίσει την damnatio memoriae προσθέτει πως πάραυτα αφορίζεται όποιος επιχειρήσει να αποκρύψει αντίγραφο. Για να ενοχοποιήσει τον Πλήθωνα, ο Σχολάριος κράτησε τμήματα του απαγορευμένου βιβλίου, τα οποία γλίτωσαν και ακολούθησαν μια πορεία υπόγεια και συναρπαστική, τις λεπτομέρειες της οποίας μάλλον δεν θα μάθουμε ποτέ. Μπενότσο Γκοτσόλι. Η προσκύνησις των Μάγων (1459), Φλωρεντία. Λεπτομέρεια. Ο έφιππος άνδρας αριστερά είναι ο «λύκος του Ρίμινι» Σιγισμούνδος Μαλατέστα (1417-1468), πρίγκηπας του Ρίμινι, θαυμαστής του Πλήθωνα και condottiere (αρχηγός μισθοφορικών στρατευμάτων). Σύμφωνα με την μαρτυρία του Μάριο Φίλελφο, γιού του ουμανιστή Φρανσέσκο Φίλελφο (θαυμαστή του Πλήθωνα και φίλου του Κυριακού Αγκωνίτη, τον οποίο είχε φιλοξενήσει ο Πλήθων στον Μυστρά), ο Μαλατέστα είχε προσκαλέσει τον Πλήθωνα να διδάξει στο Ρίμινι. Η φιλοσοφία του Πλήθωνα επέδρασε ως έμπνευση και πρόκληση στον Μαρσίλιο Φιτσίνο, τον Πίκο ντελά Μιράντολα και πιθανόν στον Νικόλαο Κουζανό. Το διανοητικό πέρασμα του Πλήθωνα από την πραγματικότητα μιας αυτοκρατορίας στην ιδέα μιας ελληνικής πολιτείας είναι απότομο και ανεπίκαιρο. Και η μετάβαση από την πραγματικότητα της βυζαντινής θεολογίας στην δυνατότητα της ιδεολογίας γίνεται μοιραία με όχημα ακόμη θεολογικό. Το υβρίδιο που προκύπτει έχει όψεις αντιφατικές. Η εξύμνηση του ορθού λόγου στο πρώτο βιβλίο της Συγγραφής αναγγέλλει την πιο σκληροπυρηνική εκδοχή του Διαφωτιστικού προτάγματος των νεωτέρων χρόνων, την ίδια στιγμή που κάποιες από τις ποινικές αντιλήψεις στο τρίτο βιβλίο μοιάζουν να έρχονται κατευθείαν από τον πιο ζοφερό χριστιανικό Μεσαίωνα, ξεπερνώντας ακόμη και τον «νυχτερινό σύλλογο» των πλατωνικών Νόμων.[4] Ένας άρα ακόμη τρόπος που το έργο του Πλήθωνα γίνεται αμφίβιο και μεθοριακό είναι η αναπόφευκτη παρείσδυση δυστοπικού ζόφου σε μια καθόλα ευφεγγή ουτοπία. Περί έθνους Τα τελευταία πέντε χρόνια ο Πλήθων είναι εξαιρετικά δημοφιλής στην διεθνή ακαδημαϊκή κοινότητα. Νέες μονογραφίες και ένα σημαντικό συνέδριο στο Όλομουτς της Τσεχίας προσέφεραν διαφορετικές προσεγγίσεις.[5] Το βιβλίο του Κατσαφάνα παρέχει μια πιο ιδιαίτερη προσέγγιση. Η προφανής οικειότητα του συγγραφέα με τα κτίσματα και τους ναούς της καστροπολιτείας (πράγμα τόσο σπάνιο στην βιβλιογραφία), επιτρέπει την παρουσίαση του συγκεκριμένου αρχιτεκτονικού περιβάλλοντος όπου ο Πλήθων κινήθηκε, δίδαξε και πέθανε, παρά ενός γενικόλογου, εξαϋλωμένου διανοητικού context. Ο συγγραφέας επισημαίνει τον εξπρεσιονιστικό χαρακτήρα των αγιογραφιών του Μυστρά που οπωσδήποτε καλά γνώρισε ο Πλήθων, γράφει για την αρχιτεκτονική της πολιτείας και τα πρωτοποριακά βιβλιογραφικά εργαστήρια που λειτουργούσαν εκεί, ενώ επισημαίνει την συμβολή δύο προσώπων που όρισαν την πνευματική κατεύθυνση του τόπου: είναι ο μητροπολίτης Νικηφόρος Μοσχόπουλος και ο ηγούμενος Παχώμιος. Εξετάζει επίσης τον Μυστρά ως ένα είδος καταφυγίου συνειδήσεων, ή μάλλον ξέφωτο, όπου τολμηροί διανοούμενοι από την Κωνσταντινούπολη και αλλού μπορούσαν να κινηθούν πιο ελεύθερα από ό,τι στο επίσημο πλαίσιο της παλαμικής θεολογίας: Γεώργιος Γαβριηλόπουλος, Μανουήλ Ραούλ Μετοχίτης και άλλοι αναζήτησαν στον Μυστρά ένα απάνεμο λιμάνι, όπως θα κάνει εντέλει ο Πλήθων όταν καταφτάνει από την Κωνσταντινούπολη. Πολύ πριν από αυτόν, ο Γεώργιος Γαβριηλόπουλος είχε θεωρηθεί παγανιστής, επειδή βρέθηκε εγγύτερα στον Πλάτωνα παρά στον Ακινάτη ή τον Παλαμά, όταν δηλαδή αναζήτησε έναν τρίτο δρόμο. Ο Ραούλ πάλι ανήκει σε μια ομάδα λογίων που προτάσσουν τον αυτοπροσδιορισμό με κριτήριο την τοπική καταγωγή και την αρχαιότητα παρά την ετοιμοθάνατη υπερεθνική αυτοκρατορία: ἐμαυτὸν εἰδὼς ὅτι τε εἰμί Λάκων ἄνωθεν (σ. 171). Ορθά σημειώνει ο Κατσαφάνας ότι για τους Βυζαντινούς ήταν λίγο-πολύ αδιανόητο να καταργήσουν «την καθεστηκυία τάξη του Βυζαντίου, ήταν κάτι το αφύσικο, ήταν αμάρτημα κατά του αυτοκράτορα και κατά του Θεού» (σ. 173). Από αυτή την άποψη είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα η αναφορά του στην εξέγερση του Λαμπούδιου εναντίον του Ιωάννη ΣΤ΄ Καντακουζηνού περίπου δέκα χρόνια πριν δει το φως του ήλιου ο Πλήθωνας, την οποία ο Κατσαφάνας συσχετίζει τόσο με το αναμορφωτικό πρόγραμμα των Υπομνημάτων, όσο και με το παλαιότερο κίνημα των Ζηλωτών στην Θεσσαλονίκη (1346-9). Σύμφωνα με την μαρτυρία του Καντακουζηνού, η εξέγερση είχε ανατρεπτική κοινωνικοπολιτική στόχευση, όσο και αρχαιοελληνικά σημεία αναφοράς: Καὶ πόλεσιν ἁπάσαις καὶ κώμαις τὴν αὐτὴν ἐθελοδουλείαν ὀνειδίζων, καὶ τὸ μὴ ἀξίως τῶν προγόνων ἐπὶ τὴν ἐλευθερίαν προθυμεῖσθαι, ἀλλ’ ὥσπερ ἀνδράποδα ἀνέχεσθαι, ἄγεσθαι καὶ φέρεσθαι ὑπὸ τοῦ δεσπότου… Άρα πριν τον Πλήθωνα βρίσκουμε στον Μυστρά έναν επαναστάτη, ο οποίος επικαλείται τους προγόνους προκειμένου να υπερβεί σε τοπικό επίπεδο μια παρακμάζουσα αυτοκρατορική εξουσία (σ. 191-2). Λίγο μετά η αρχαιολατρία του Πλήθωνα θα επιταχύνει τον χωρισμό από την ορθόδοξη οἰκουμένη, αυτήν ακριβώς που ο Γεννάδιος Σχολάριος προσπαθούσε να διασώσει αποδεσμεύοντάς την από την γεωπολιτική της διάσταση και άρα την επικείμενη οθωμανική κατάκτηση. Για τον Σχολάριο η πατρίδα είναι ουράνια. Ο μόνος αυτοπροσδιορισμός που είναι αδιαπραγμάτευτος είναι ο θρησκευτικός. Ώστε η νεοελληνική αυτοσυνειδησία ξεκινά ουτοπικά: προκύπτει με την μετάβαση από την βεβαιότητα και ασφάλεια της ουράνιας πατρίδας της Ορθοδοξίας στο παρακινδυνευμένο εγχείρημα κατασκευής εδώ και τώρα της καλύτερης δυνατής πολιτείας. Ο Πλήθων ανοίγεται στον κίνδυνο και το άγνωστο, έλκεται από ό,τι ο φιλόσοφος της ουτοπίας Ερνστ Μπλοχ ονομάζει «το όχι-ακόμα» (das noch-nicht Sein), παρά από το ήδη συντελεσμένο γεγονός της ενανθρώπισης του Χριστού. Άλλωστε είναι πολύ πιθανόν ότι τα Υπομνήματα του Πλήθωνα επέδρασαν στην Utopia του Τόμας Μορ. Τα κοινά σημεία είναι πολλά και τους δύο άνδρες συνδέει ο Έρασμος, ο οποίος διέθετε αντίγραφο των Υπομνημάτων.[6] Όμως ενδείξεις μιας αναδυόμενης ελληνικής ταυτότητας συναντάμε πριν τον Πλήθωνα. Ο Κατσαφάνας συνδέει τους πειραματισμούς στον Μυστρά με τις διεργασίες που έλαβαν χώρα γύρω στα 1261, οπότε οργανώνεται η αυτοκρατορία της Νικαίας (Ἑλληνίδα ἐπικράτεια κατά τον Νικηφόρο Βλεμμύδη, Ἑλλάδα, κατά τον μαθητή του Θεόδωρο Β΄ Λάσκαρι). Στη Νίκαια της Βιθυνίας, εξήντα μόλις χιλιόμετρα μακριά από την Κωνσταντινούπολη, το όνομα Ἕλλην επανέρχεται στο προσκήνιο. Εκεί γίνεται εθνώνυμο σε αντιδιαστολή πια με το όνομα Ρωμαίος, τόσο φθαρμένο από την φραγκική επέλαση στην Κωνσταντινούπολη. Καλή συζήτηση του φαινομένου παρέχει το βιβλίο της Πέιτζ, το οποίο περιγράφει διαδρομές της «ρωμαϊκότητας» των Βυζαντινών με ειδική αναφορά στην φραγκοκρατία, το Χρονικό του Μωρέως και τον Μάζαρι. Η Πέιτζ εντοπίζει εκδοχές της βυζαντινής ρωμαϊκότητας οι οποίες προϋποθέτουν βεβαίως τον χριστιανισμό (Παχυμέρης, Ακροπολίτης) αλλά και άλλες που ταυτίζουν Ρωμαίους και Έλληνες (Νικήτας Χωνιάτης). Εδώ το δοκιμιακό ύφος που διακρίνει το βιβλίο του Κατσαφάνα δίνει την θέση του στην περιγραφική έκθεση στοιχείων και παραθεμάτων. Ο μεταφραστής αποδίδει την λέξη ethnicity ως εθνισμό και το επίθετο ethnic ως εθνοτικός. Η μετάφραση αυτή μεταφέρει κάτι από την εννοιολογική διαφορά ethnic και national που συνηθίζεται στην αγγλόφωνη βιβλιογραφία. Ένα κεντρικό συμπέρασμα της Πέιτζ μοιάζει να είναι ότι μετά το 1204 «οι εθνοτικές ταυτότητες των Βυζαντινορωμαίων δεν ήταν στατικές, αλλά εξελίσσονταν ανάλογα με τις πολιτικές μεταβολές» (σ. 306). Γενικόλογα συμπεράσματα τέτοιου τύπου έχουν μοιραία χαρακτήρα ήξεις αφήξεις, ακόμη και όταν απορρέουν από τόσο καλό και προσεκτικά επεξεργασμένο υλικό, όπως συμβαίνει στο βιβλίο της Πέιτζ. Διότι το συμπέρασμά της αφορά κάθε ιδέα και διανοητική ταυτότητα στην ιστορία της φιλοσοφίας: όσο απομακρύνεται κανείς από «μελέτες περίπτωσης» (case studies) τόσο χάνουν οι ιδέες την ευστάθειά τους, αποπροσωποποιούνται και όλα μοιάζουν να μεταβάλλονται. Αντιθέτως, η περίπτωση του Πλήθωνα δείχνει πως ό,τι εμείς σήμερα εκλαμβάνουμε ως ρευστή, ατέρμονη και πολυσήμαντη «διαπραγμάτευση» ταυτοτήτων εκφράστηκε κάποια στιγμή ως κατεργασμένη πολιτική πρόταση με άξονα την ιδέα ενός ελληνικού γένους. «Είναι φυσική υπόθεση», γράφει ο Κατσαφάνας, «ότι η γενιά του έφηβου Πλήθωνα θα διατηρούσε στη μνήμη της την εξυψωτική δύναμη που είχε προβάλει ξαφνικά στη Νίκαια» (σ. 212-4). Είναι όντως υπόθεση, διότι με την εξαίρεση του Θεόδωρου Μετοχίτη, τον οποίο ο Πλήθων θαύμαζε ιδιαίτερα, δεν βρίσκει κανείς ιδιαίτερες ενδείξεις μιας τέτοιας συνέχειας. Ωστόσο, είναι αξιοσημείωτο ότι τις λατινικές λέξεις genus και natio χρησιμοποιούν την ίδια εποχή ο Κυριακός Αγκωνίτης (που επισκέπτεται τον Πλήθωνα στον Μυστρά), και λίγο αργότερα ο Μάρουλλος Ταρχανιώτης, όταν ανέστιος και πλάνης νοσταλγεί την ελληνική του καταγωγή. Η στροφή από το γένος ως υπερεθνική θρησκευτική κατηγορία («γένος ορθοδόξων») στο γένος ως διακριτή εθνική και πολιτική οντότητα βρισκόταν σε εξέλιξη σε Ανατολή και Δύση. Ένα πρόσφατο βιβλίο του Caspar Hirschi εντοπίζει τις ρίζες του δυτικού εθνικισμού (nationalism) στην σύγκρουση εθνικών αυτοπροσδιορισμών (nationes) που έγινε ιδιαίτερα αισθητή στην Σύνοδο της Κωνσταντίας (1414-1418), αλλά και σε αναζητήσεις αναγεννησιακών ουμανιστών.[7] Άρα τα Υπομνήματα του Πλήθωνα συμπίπτουν χρονικά με αυτή την εμφάνιση του εθνικισμού στην Δύση, μάλιστα διακρίνονται από τα κλασικά χαρακτηριστικά του «νεωτερικού», υποτίθεται, εθνικισμού: αναπροσαρμογή των γεωγραφικών συνόρων μιας ορισμένης πολιτικής κοινότητας, χρήση εθνωνύμων, ισχυρό τοπικό νόμισμα, εθνικός στρατός και απαγκίστρωση από μισθοφορικά στρατεύματα, ανασυγκρότηση της γεωργικής παραγωγής και οικονομική αυτάρκεια της πολιτείας, εφαρμογή νέων πολιτικών μοντέλων, κριτική του θρησκευτικού κατεστημένου. Η διαφορά είναι ότι ενώ στην Δύση ο πρωτοεθνικισμός προκύπτει σε συνθήκες γενικευμένης διανοητικής και πολιτιστικής έξαρσης και δημιουργίας, στην Ανατολή η ίδια ιδέα προκύπτει ως επιθανάτιος ρόγχος του χαροκαμένου Βυζαντίου. Συνηθισμένη ένσταση είναι ότι τέτοιοι μεμονωμένοι πειραματισμοί σε Δύση και Ανατολή εξέφρασαν την μια ή άλλη ελίτ διανοουμένων χωρίς να είναι αναγκαία πρωτοεθνικές, εφόσον η ιδεολογία του εθνικισμού είναι νεωτερικό φαινόμενο και συνδέεται με την δημιουργία ανεξάρτητων κρατών. Το πρόβλημα εδώ είναι ότι ελλοχεύει ο κίνδυνος της «πλάνης της προϋπόθεσης του ζητουμένου» (petitio principii). Διότι η διαβόητη νεωτερικότητα του εθνικισμού είναι ζητούμενο και όχι προϋπόθεση. Μια ματιά πιο ευέλικτη φιλοσοφικά δείχνει ότι το περιεχόμενο των εννοιών δεν εξαρτάται από την διάχυσή τους στις μάζες. Ιδέες ενδέχεται να ωριμάζουν στο παρασκήνιο αρκετό καιρό προτού εμπνεύσουν τις μάζες, χωρίς αυτή η προεργασία να τις καθιστά λιγότερο πραγματικές. Ενδεχομένως οι παλαιότερες αναζητήσεις που πυροδότησε η φραγκοκρατία ουδέποτε να αποκρυσταλλώθηκαν σε κάποια «ενιαία αίσθηση εθνοτικής ταυτότητας», όπως ορθά επισημαίνει η Πέιτζ. Όμως ιδίως στην περίπτωση του Πλήθωνα έχουμε να κάνουμε με έναν νέο τρόπο αυτοπροσδιορισμού, με ποιοτικά χαρακτηριστικά τέτοια ώστε εντέλει η θεώρησή του ως εθνοτικού μάλλον παρά ξεκάθαρα πρωτοεθνικού να είναι παιχνίδι με τις λέξεις. Η ζωή του λαγού Ο Πλήθων δραστηριοποιήθηκε σε ορθόδοξο περιβάλλον, όμως η στροφή προς τον Ζωροάστρη και τον ενοθεϊσμό (η νεοπλατωνική πεποίθηση ότι οι θεοί είναι πολλοί και συνάμα ένας) συνέβη σε οθωμανικό έδαφος (Αδριανούπολη, Προύσα και Ικόνιο είναι οι τρεις υποψήφιες πόλεις), όπου μαθήτευσε κοντά σε έναν σκοτεινό Εβραίο δάσκαλο ονόματι Ελισσαίο, ενδεχομένως Ρωμανιώτη με επαφές σε κύκλους δερβίσηδων και σούφι. Η πληροφορία για την μαθητεία αυτή σε ισλαμικό περιβάλλον προέρχεται μόνον από τον Γεννάδιο Σχολάριο, όμως μια ιδιαίτερη σχέση με το Ισλάμ στοιχειοθετείται από διάσπαρτες ενδείξεις στα έργα του Πλήθωνα – και πάντως δεν συντρέχει λόγος να αμφισβητηθεί.[8] Ο Σχολάριος σημειώνει ότι κατόπιν ο Πλήθων δίδαξε στην Κωνσταντινούπολη και προσπαθούσε να κρύψει τις ιδέες του, όμως «δεν τα κατάφερνε» (λανθάνειν πειρώμενος, ἀλλ’ οὐκ ἠδύνατο). «Ζούσε σαν τον λαγό» (λαγῷ βίον ἔζη), θα γράψει ο Ματθαίος Καμαριώτης για τα αντανακλαστικά και τις προφυλάξεις του Πλήθωνα, ξεσπαθώνοντας και αυτός εναντίον του νεοπλατωνικού παγανισμού του (σ. 479). Η διατύπωση του Σχολάριου είναι ωραία: εννοεί ότι οι αιρετικές, καινοτόμες ιδέες διαπερνούσαν τα προσχήματα και κατανικούσαν την επιθυμία του ίδιου του Πλήθωνα να συντηρεί ένα προσωπείο εναρμονισμένο με την συλλογική θρησκευτική ταυτότητα των Βυζαντινών. Το καινούργιο δεν συμπιέζεται, ξεσπά και διαφαίνεται ακόμη και αν ο φορέας του καταφεύγει στο φαινόμενο της θρησκευτικής ή διανοητικής προσποίησης που τόσο καλά μελέτησε ο Λέο Στράους.[9] Στον Μυστρά πια ο Πλήθων διαμορφώνει έναν ετερόκλητο κύκλο μαθητών. Κάποιοι, όπως ο Μιχαήλ Αποστόλης και ο Δημήτριος Ραούλ Καβάκης (που θεωρούσε τον εαυτό του «Σπαρτιάτη και Βυζάντιο» αλλά και «Έλληνα»), υπήρξαν μέλη της εσωτερικής «φρατρίας» του δασκάλου τους, για την οποία λίγα είναι γνωστά. Άλλοι παρέμειναν Χριστιανοί και διακρίθηκαν στην Ιταλία (πιο γνωστός ο Βησσαρίων) ή ακόμη στην Ρωσία (Ισίδωρος, μητροπολίτης Κιέβου). Ένα από τα πολύτιμα μέρη του βιβλίου του Κατσαφάνα είναι μια προσωπογραφία των μαθητών αυτών (σ. 411-495), η οποία περιέχει πληροφορίες ακόμη και για πρόσωπα σχεδόν άγνωστα, όπως ο Ιωάννης Δοκειανός, ο Νικηφόρος Χειλάς, είτε εξαιρετικά παράδοξα, όπως ο διαβόητος «αποστάτης» Ιουβενάλιος που βρήκε μαρτυρικό θάνατο εξαιτίας των παγανιστικών του διδασκαλιών. Τα βιογραφικά σχέδια για τον Ιωάννη Γεμιστό, εγγονό του Πλήθωνα, αλλά και Λακεδαιμόνιους κωδικογράφους από τον δέκατο τρίτο ως τον δέκατο πέμπτο αιώνα, κάποιοι εκ των οποίων υπήρξαν μαθητές του Πλήθωνα (σ. 496-534) μαρτυρούν προσεκτική συλλογή υλικού που θα εκτιμηθεί από τους ειδικούς ερευνητές. Ραφαήλ, Η σχολή των Αθηνών (1509), Βατικανό. Λεπτομέρεια. Ο γεννειοφόρος άνδρας απεικονίζει τον Ζαρατούστρα, αρχετυπική μορφή του σοφού, τον ἐξηγητὴν παλαιότατον κατά τον Πλήθωνα της αληθινής φιλοσοφίας που απηχεί ο Πλάτων, όχι όμως εισηγητή της: διότι η αλήθεια είναι αρχαία όσο και ο κόσμος παρά εύρημα προσώπων. O Φιτσίνο επίσης έθεσε τον Ζωροάστρη επικεφαλής της δικής του σειράς των φιλοσοφικών διαδοχών ή successiones που όμως φαίνεται να απολήγει στον Χριστιανισμό. Πολλοί από τους μαθητές του Πλήθωνα και τους αντιγραφείς χειρογράφων του Μυστρά αυτοπροσδιορίζονται ως «Λακεδαιμόνιοι», κάποιοι μάλιστα προχωρούν στον εξαρχαϊσμό των ονομάτων τους: Ο ιστορικός της Άλωσης Χαλκοκονδύλης αλλάζει το βαφτιστικό Νικόλαος σε Λαόνικος και ο Ιερώνυμος Χαριτώνυμος γίνεται γνωστός ως Ερμώνυμος. Στον επικήδειο του Πλήθωνα ο Ερμώνυμος αναγγέλλει τον δρόμο της εξορίας και ανεστιότητας που απόμενε για τους Έλληνες λογίους μετά τον θάνατο του δασκάλου και την επικείμενη παράδοση του Μυστρά. Τώρα, λέει, θα σκορπιστούμε στις εσχατιές του κόσμου: Διασπαρησόμεθά τε οἱ λόγων ἐρασταὶ ἐπὶ τὴν τῆς οἰκουμένης ἐσχατιάν (σ. 422). Αυτός έφτασε ως την Γαλλία. Ο βιβλιογράφος Ανδρέας Δαρμάριος φαίνεται ότι πέρασε από την Τυβίγγη. Άλλοι κατέληξαν σε ιταλικές πόλεις, αλλόθροες και παρεπίδημοι. Τυπικός χριστιανισμός; Ο Κατσαφάνας σημειώνει ότι ο Πλήθων παρέμεινε «τυπικά έστω, Χριστιανός» (σ. 212), μολονότι παραδέχεται ότι η Νόμων Συγγραφή είναι στροφή σε μια παγανιστική αντίληψη για τον κόσμο. Μεγάλο μέρος του βιβλίου είναι αγωνιώδης προσπάθεια επίλυσης της αντίφασης – και είναι η αγωνία αυτή που προσδίδει ιδιαίτερη πνοή στο βιβλίο. Ο συγγραφέας διαρκώς υποβαθμίζει τον νεοπλατωνικό παγανισμό των Νόμων (π.χ., σ. 335), ενώ επενδύει στον «τυπικό χριστιανισμό» του Πλήθωνα (π.χ., σ. 322-330), ή αλλιώς στην κοινωνικά μεσολαβημένη του ταυτότητα. Όμως στο βυζαντινό πλαίσιο που ορίζεται από την σύγκλιση της Ορθοδοξίας με την θεολογία του Γρηγορίου Παλαμά η επιλογή να είναι κανείς «τυπικά Χριστιανός» δεν είχε νόημα παρά μόνον ως δυνάμει ρήξη και αποστασία. Ο υστεροβυζαντινός Χριστιανός όφειλε να είναι Ορθόδοξος με τρόπο ουσιαστικό, ειλικρινή και συνειδητό, αποδεχόμενος πλήρως τις κοσμολογικές και μεταφυσικές συνέπειες μιας τετράκις συνοδικά κατοχυρωμένης παλαμικής εξήγησης του ορθόδοξου δόγματος. Από υστεροβυζαντινή οπτική γωνία «τυπικά Χριστιανός» είναι ένας μη Χριστιανός που «λανθάνει». Μόνον αναχρονιστικά, με κριτήρια ενός νεωτερικού έθνους-κράτους, παρασύρεται κανείς να θεωρεί χριστιανό τον Πλήθωνα επειδή έτσι δήλωνε. Στο συγκείμενο που εξετάζουμε o «τυπικός Χριστιανισμός» δεν είναι παρά άλλοθι για μια ουσιωδώς θύραθεν αντίληψη για τον κόσμο. Ένα τέτοιο φιλοσοφικό παράδειγμα εντελώς ασύμβατο με την Ορθοδοξία διέγνωσε ο Σχολάριος στη Νόμων Συγγραφή. Πέρα από ύμνους και προσευχές στους αρχαίους θεούς, το βιβλίο προτάσσει την ιδέα της ειμαρμένης: ενός αυστηρά καθορισμένου σύμπαντος που δεν αφήνει χώρο για τις παρεμβάσεις ενός εξωκοσμικού προσωπικού θεού, μάλιστα ενός θεού που κατά τους Ορθόδοξους δεν είναι μόνον «κινούν ακίνητον», αλλά επιπλέον «κινούμενος», άρα ελεύθερος. Εξάλλου ο Πλήθων συμφιλιώνεται με την ιστορία χωρίς καμιά χριστοκεντρική σωτηριολογία, παρά επενδύοντας σε μια ανθρωποκεντρική αισιοδοξία που εκτείνεται ως την γνώση και κατάληψη του θείου. Επαναφέρει την ιδέα μιας αιώνιας ανανέωσης του κόσμου στην θέση της εκ του μηδενός Δημιουργίας. Υποστηρίζει την ενικότητα του θείου αντί της τριαδικότητας ενός θεού. Κυρίως όμως καταργεί την αδιαπραγμάτευτη για την ορθόδοξη θεολογία διάκριση κτιστού κόσμου και άκτιστης υπερούσιας ουσίας. Στην θέση της κομβικής αυτής διάκρισης εισάγει την ενιαία, οργανική και ιεραρχική ἀνάπτυξιν των όντων, την οποία μπορούμε να ονομάσουμε, ακολουθώντας την πρόταση του Δημήτριου Δέδε, αυτοκαθεκάστωση, αυτειδίκευση, ή αυτεπιμερίκευση του Είναι.[10] Η σύγκρουση του Πλήθωνα με τον Σχολάριο είναι ξεκάθαρα σύγκρουση φιλοσοφική, άρα διαφορετικών τρόπων ύπαρξης και ανθρωπότυπων. Όσο πιο συγκεκριμένα γίνονται τα ερωτήματα (ποια η σχέση του κόσμου με τον θεό, είναι δηλαδή ο θεός ενδοκοσμικός ή εξωκοσμικός; Πόσο μακριά φτάνουν οι γνωστικές δυνάμεις του ανθρώπου; Πόσο εξαρτάται η πολιτική από το ένα ή άλλο θεολογικό πρότυπο;), τόσο σαφέστερο είναι πως οι απαντήσεις Πλήθωνα και Σχολάριου διαφέρουν, όσο ο Πλάτωνας του πρώτου από τον Αριστοτέλη του δεύτερου, παραπέμπουν δηλαδή σε ασυμβίβαστες απόψεις για την ιστορία, την πολιτική, το παρόν και το μέλλον. Για όσους συμφωνούν με τον Πλήθωνα ότι οι ιδέες είναι κινητήριος δύναμη της ιστορίας, έχει ειδική σημασία πως κατά κανόνα μετά το 1453 οι ανέστιοι έλληνες φιλόσοφοι πλατωνίζουν, ενώ όσοι ενσωματώθηκαν και ρίζωσαν στο νέο οθωμανικό status quo αριστοτελίζουν.[11] Το πρόβλημα του τυπικού χριστιανισμού του Πλήθωνα προκύπτει εμφανώς και στα καθαρά πολιτικά, υποτίθεται, Υπομνήματα. Σε αυτά διαφαίνεται μια αποστασιοποίηση από την χριστιανική ταυτότητα των Βυζαντινών που συνιστά απόκλιση. Οι θετικές αναφορές στο όποιο «θείον» –που σε ένα σημείο ο Κατσαφάνας ουδόλως διακρίνει από το «θείον» του ορθόδοξου κατεστημένου (σ. 275), ενώ σε άλλο αντιλαμβάνεται καλά πόσο ύποπτο είναι (σ. 331)– είναι τόσο προκλητικά γενικόλογες, ώστε να προκαλούν τουλάχιστον απορία. Η απουσία οποιασδήποτε αναφοράς στον τριαδικό θεό του Χριστιανισμού ή στην χριστοκεντρική σωτηριολογία, ό,τι δηλαδή ο Πλήθων αποσιωπά ενώ θα αναμέναμε να τονίζεται δεόντως σε «κάτοπτρα ηγεμόνος» όπως τα Υπομνήματα, λέει πολλά για τις πραγματικές του συμπάθειες. Έπειτα, όσα προβλέπει ειδικά για ιερείς και μοναχούς δεν είναι κάλεσμα για επιστροφή στον πρωταρχικά λιτό χαρακτήρα του Χριστιανισμού, όπως νομίζει ο Κατσαφάνας (σ. 270), αλλά μάλλον απόπειρα προοδευτικής αφομοίωσης του κλήρου σε ισχυρές κοσμικές δομές, άρα ένας περιορισμός της αυτονομίας και σταδιακή υποκατάσταση του κλήρου από δημόσια λειτουργήματα. Στην Θεολογικοπολιτική Πραγματεία ο Σπινόζα επιλέγει τον ίδιο τρόπο για να περιορίσει ή μάλλον να αποδυναμώσει τον κλήρο. Το μόνο επιχείρημα που όντως φαίνεται να υπονομεύει την παγανιστική στροφή του Πλήθωνα είναι ότι συντάχθηκε με τις ορθόδοξες δυνάμεις στην σύνοδο Φερράρας και Φλωρεντίας (1438-1445). Ο Κατσαφάνας επισημαίνει ορθά ότι η ανθενωτική στάση του Πλήθωνα ήταν εντέλει μια στάση «πολιτικής αναμονής» (σ. 371) που θα εμπόδιζε τον εκλατινισμό των Βυζαντινών. Ο Πλήθων ήταν αντίθετος τόσο στην παράδοση στους Οθωμανούς, όσο και σε μια παράδοση στους Λατίνους. Όμως η τακτική της αναμονής αποκτά ένα πιο ιδιαίτερο χρώμα αν λάβουμε υπόψη τη μαρτυρία του Γεώργιου Τραπεζούντιου. Αυτός λέει πως άκουσε τον Πλήθωνα στην Ιταλία να δηλώνει πως απεργάζεται μια θρησκεία άλλη από αυτήν του Χριστού ή του Μωάμεθ. Αν έτσι είχαν τα πράγματα, η θρησκευτική και πολιτική μεταρρύθμιση που σχεδίαζε ήταν περισσότερο εφικτή σε ένα ορθόδοξο περιβάλλον, οικείο γλωσσικά και διανοητικά, παρά εν μέσω μιας γενικευμένης ιδεολογικής και θρησκευτικής παντοδυναμίας των Λατίνων. Μέρη και όλο Οι ρίζες της διαμάχης Πλήθωνα και Σχολάριου φτάνουν βαθιά στην αμφιθυμία, καχυποψία, αλλά και τον φόβο που στοίχειωσαν την σχέση των Ορθόδοξων με την αρχαιότητα. Η εγγενής αντιφατικότητα της βυζαντινής ιστορίας των ιδεών ευθύνεται εν πολλοίς για τις εντάσεις και τα παράδοξα μιας νεοελληνικής ταυτότητας η οποία διαμορφώθηκε μέσα από μάχες σκληρές, όχι μόνον με τους Λατίνους και τους Οθωμανούς, αλλά πρωτίστως με αντίρροπες και φιλοσοφικά ασυμφιλίωτες δυνάμεις εντός της. Στα τελευταία κεφάλαια του βιβλίου ο Κατσαφάνας αναγνωρίζει το αδιέξοδο με εντιμότητα. Και επιλέγει να υπερβεί την πόλωση με τον μόνο τρόπο που απομένει: καταφάσκει τις αντιθέσεις. Ο έλληνας Πλήθων και ο χριστιανός Σχολάριος είναι «συστατικά, αντίμαχα αρχέγονα ύδατα, άλλοτε συνειδητά και άλλοτε απωθημένα, που σε δραματικά σταυροδρόμια της αρχαίας Ελλάδας και της Ανατολής έχουν διασταυρωθεί στο εσώτατο βάθος της ψυχής» (σ. 577). Οι σελίδες αυτές είναι οι καλύτερες του βιβλίου. Πιεσμένος να ερμηνεύσει την τόσο βαθιά διανοητική και πολιτική σύρραξη βυζαντινής οικουμένης και ελληνικής πόλεως, βυζαντινού αριστοτελισμού και πληθώνειου πλατωνισμού, ο συγγραφέας μιλά για μια «μυστική ζύμη» που αναμενόμενα παίρνει την μορφή αντινομιών και αντιφάσεων, ωστόσο θεμιτών προκειμένου για μια νεοελληνική ταυτότητα «ανοιχτή στον κόσμο» (σ. 582). Το 1464 ο Μαλατέστα ηγήθηκε βενετικών στρατευμάτων που πέτυχαν μερική ανακατάληψη της περιοχής του Μυστρά. Υποχωρώντας πήρε μαζί του στο Ρίμινι τα οστά του Πλήθωνα. Η σαρκοφάγος τοποθετήθηκε στο διαβόητο Tempio Malatestiano, χριστιανικό καθεδρικό ναό που ο Λεόν Μπατίστα Αλμπέρτι μετέτρεψε το 1450 σε ένα είδος ημιπαγανιστικού μαυσωλείου αφιερωμένου στη νεκρή αγαπημένη του Μαλατέστα, Ιζότα (και δεν ήταν η μόνη). Σε μια πρωτόγνωρη τελετή και δίκη το 1461 ο Πάπας Πίος Β΄ έκανε τον Μαλατέστα τον πρώτο άνθρωπο που στάλθηκε απευθείας στην Κόλαση με Κανονική και έγκυρη διαδικασία ως «πολίτης της Κολάσεως». Επιμένοντας στο ορθόδοξο περιβάλλον στο οποίο έδρασε ο Πλήθων, ο Κατσαφάνας δημιουργεί επιτυχώς την εντύπωση του ύστερου Βυζαντίου ως ενιαίου πνευματικού οργανισμού. Η πολυθρύλητη «εσωτερικότητα» της Ορθοδοξίας μοιάζει να συνηχεί στους ίδιους τοίχους με την πλατωνική πολιτική φιλοσοφία και τον ορθολογισμό. Το σημείο είναι καίριο. Μήπως ο ανθενωτικός Μάρκος Ευγενικός δεν υπήρξε ένα διάστημα μαθητής του Πλήθωνα; Και οι πλέον μυθιστορηματικές προσωπικότητες της Ορθοδοξίας κατά τον δέκατο πέμπτο αιώνα, ο Ισίδωρος και ο Μάξιμος ο Γραικός, συνδέονταν άμεσα ή έμμεσα με τον Πλήθωνα. Ο μαθητής του Πλήθωνα Ισίδωρος έγινε μητροπολίτης Κιέβου, διατήρησε επί μακρόν επαφή με τον δάσκαλό του, πολέμησε στην δραματική πολιορκία της Κωνσταντινούπολης (εξόφθαλμη η αντίθεση με τον ολοφυρόμενο Σχολάριο), αιχμαλωτίστηκε, πουλήθηκε δούλος και δραπέτευσε στην Δύση. Ο δεύτερος πάλι, ο «φωτιστής των Ρώσων» Μάξιμος ο Γραικός (Μιχαήλ Τριβώλης), ήταν ανιψιός του μαθητή του Πλήθωνα Δημητρίου Τριβώλη (αντιγραφέα μεταξύ άλλων των Εννεάδων) και μαθητής του Ιωάννη Μόσχου, διαδόχου του Πλήθωνα στην Σχολή του Μυστρά. Θα έλεγε κανείς ότι οι δεσμοί όλων αυτών υπερβαίνουν καθέναν χωριστά. Η ιστορία εντέλει μοιάζει με συνεχή ώσμωση. Ο κίνδυνος με την μακροϊστορική, εγελιανή σχεδόν αυτή οπτική γωνία είναι ο εξής: ότι μαζεύει την φυγόκεντρη και ανήμερη δύναμη του ασυμβίβαστου ατόμου (Πλήθων) πίσω σε ένα όλο, και μάλιστα σε ένα όλο που ομοιάζει υπερβολικά με το πλέγμα που η φυγόκεντρη εκείνη δύναμη πάσχιζε να διαρρήξει: το ορθόδοξο Βυζάντιο. Tώρα βέβαια, χρησιμοποιείται ως δεξαμενή περισυλλογής η νεότερη Ελλάδα μάλλον, παρά το Βυζάντιο. Ο Κατσαφάνας θεωρεί την Εκκλησία «οδηγό του Έθνους» στα χρόνια μετά την πτώση, και τον Σχολάριο ιστορικά δικαιωμένο, «πολύ πιο κοντά στην πραγματικότητα» (σ. 588). Μοιραία η σύγκρουση του Πλήθωνα με τον Σχολάριο υποβιβάζεται σε «μια διαταραχή της συμβίωσης του ελληνικού και του χριστιανικού σε καθαρά προσωπικό επίπεδο» (σ. 583-4). Σε άλλο σημείο, θεωρεί ότι ο παγανισμός του Πλήθωνα ανάγεται εντέλει σε συγκυριακή «πολιτική σκοπιμότητα» (σ. 323). Μόνο με τέτοιους συγκαταβατικούς τόνους, ευφημισμούς και μια κάποια συγκινητική αμηχανία καταφέρνει ο συγγραφέας να αγνοήσει το φιλοσοφικό αγκάθι της πλατωνικής πολιτικής φιλοσοφίας και μεταφυσικής που κάρφωσε ο Πλήθωνας στο καχεκτικό κορμί του ύστερου Βυζαντίου. Η συνύπαρξη του Πλήθωνα με ορθόδοξους λογίους και οι κοινές αγωνίες δεν σημαίνουν αυτομάτως κάποια ουσιαστική σύζευξη ή σύνθεση διανοητικών ταυτοτήτων. Ένα θραύσμα από γυαλί ενδέχεται να παραμένει στο ανθρώπινο σώμα αναφομοίωτο και διακριτό. Η Νόμων Συγγραφή και τα Υπομνήματα είναι τέτοια επίμονα θραύσματα. Επιστρέφουν σε μια σχέση σχεδόν ηρωική με τον λόγο και την γλώσσα που για αιώνες απουσίαζε από το προσκήνιο. Υποτίθεται πως ο βυζαντινός τύπος ανθρώπου, για να παραθέσω τον Κόντογλου, δεν στέκει «σαν εγωιστής, ανδριάντας ασάλευτος και αυθάδης, αλλά πέφτει και σηκώνεται ολοένα».[12] Ενώ ο Πλήθων είναι ο ανθρωπότυπος που αρνείται πεισματικά να πέσει. Στο Βυζάντιο, συνεχίζει ο Κόντογλου, «οι λέξεις της ελληνικής γλώσσας καθαγιαστήκανε κι αυτές [μέσα] από τα άγια νοήματα που εκφράζανε, και πήρανε κάποια σημασία που δεν είχανε: σημασία μυστική, βαθιά, πνευματική». Εννοεί τoν βυζαντινό μυστικισμό, μια πνευματικότητα που πολύ πριν τον Πλήθωνα είχε κάνει τον άνθρωπο «να κατέβει στον βυθό του εαυτού του», κατά τον Κόντογλου και άλλους, και μάλιστα «όχι με το ερευνητικό ψάξιμο των εγκάτων του», αλλά με κάποιο είδος «θείου έρωτα». Μα πράγματι υπήρξαν όλα αυτά στο ορθόδοξο Βυζάντιο, οπότε κακώς τα προσπερνά ο Πλήθων, ή μήπως πρόκειται για νεορθόδοξο wishful thinking; Υπήρξε ποτέ «πονεμένη Ρωμιοσύνη», ή είναι προβολή συναισθηματική, όπως οι ρομαντικές αρχαιολατρίες; Τέτοια μεγέθη δεν είναι μετρήσιμα. Βέβαιο είναι ότι ο Πλήθων μίλησε με λέξεις της ελληνικής οι οποίες στο Βυζάντιο είχαν αλλάξει νόημα· σε αυτό ο Κόντογλου έχει δίκιο, γύρισε άρα στην αρχαία σημασία των λέξεων, αυτήν που είχε υποτίθεται «καθαγιαστεί» με έναν τρόπο ή άλλο, όπως επίσης βέβαιο είναι ότι στην εσωτερική καταβύθιση των «Ρωμιών» γύρω του είδε μοιρολατρία, αδιαφορία για τον κόσμο και ηττοπάθεια μάλλον, παρά κάποια εσωτερική δίοδο που βγάζει στον θεό. Το μήνυμα του Πλήθωνα Η δυστοκία της νεοελληνικής ιστορίας της φιλοσοφίας να δεχθεί έναν Πλήθωνα σε σύγκρουση με τον χριστιανισμό, όπως δηλαδή τον περιγράφουν ο Σχολάριος και ο Γεώργιος Τραπεζούντιος, είναι θέμα ενδιαφέρον. Μαρτυρεί πολλά για την μοίρα ανθρώπων εκκεντρικών που δεν χωρούν στο οικοδόμημα μιας «εθνικής» ιστορίας των ιδεών. Ο Κατσαφάνας συντάσσεται με τον Παναγιώτη Κανελλόπουλο, τον σεβάσμιο Θεοδωρακόπουλο και τον Νεοκλή Καζάζη, των οποίων ο θαυμασμός για τον μεταρρυθμιστή Πλήθωνα εξαντλείται μάλλον γρήγορα, εκεί όπου ξεκινά υποτίθεται η πλάνη ή η ανοησία της επιστροφής του Πλήθωνα στον παγανιστικό νεοπλατωνισμό. Τέτοιες συγκαταβατικές ερμηνείες και ψυχολογικές αποτιμήσεις εκ των υστέρων και με έπαρση ξορκίζουν ως «χίμαιρα» το πρόταγμα ενός αλλόκοτου και ασυμβίβαστου ατόμου. Ο Πλήθων κάπου εκτροχιάστηκε, υποτίθεται, οπότε οφείλουμε να υπογραμμίσουμε τις αγαθές του προθέσεις (η σωτηρία του έθνους) και λίγο-πολύ να μελαγχολήσουμε με το «περίεργο ψυχολογικό φαινόμενο» (Καζάζης) που τον έκανε παράκλητο και σωτήρα. Προφανώς το γένος έχει ανάγκη τους μεταρρυθμιστές του, αρκεί να μην το παρακάνουν. Νομίζω ότι κάθε τέτοια απόπειρα επιλεκτικής αφομοίωσης του Πλήθωνα στο ένα ή άλλο μακροσκοπικό σχήμα υπονομεύει το φιλοσοφικό του μήνυμα. Και το μήνυμα του Πλήθωνα δεν είναι ο πράγματι τεχνητός ή εργαστηριακός παγανισμός του. Το βαθύτερο μήνυμα είναι η πολιτισμική αντινομία που βιώνει. Είναι η παράδοξη κατάσταση, όπου ένα άτομο επιλέγει με τρόπους απρόβλεπτους και εκρηκτικούς να γίνει ανεπίκαιρο, να κινηθεί αναπόταμα και να αποσχιστεί από το περιβάλλον που κατά τα άλλα κυοφορεί τις ιδέες του. Το μήνυμα του Πλήθωνα είναι το αντινομικό του βίωμα· αλλιώς: το μήνυμά του είναι ένταση – η ένταση μεταξύ οικείας παράδοσης και ανοίκειων ιδεών, συνήθειας και νομαδισμού, κατεστημένου και μεταρρύθμισης, συλλογικότητας και ατόμου. Είναι η ένταση αυτή που έκανε τον Πλήθωνα αμφίβιο και ενίοτε ξένο ξανά και ξανά προς την σακατεμένη εποχή του. Παραδόξως το μήνυμα διασώζεται όσο παραμένει αναφομοίωτο και μη αναγώγιμο. Ίσως αυτό είναι το νόημα του ονείρου που είδε κάποτε στην Ιταλία ο Δημήτριος Ραούλ Καβάκης, ο αφοσιωμένος «εσωτερικός» μαθητής του Πλήθωνα, και έσπευσε αμέσως να καταγράψει. Το όνειρο μοιάζει με νεοπλατωνική διασκευή ιστορίας Ζεν, από αυτά όπου οι δάσκαλοι του Ζεν εκφράζονται λακωνικά και σιβυλλικά αφήνοντας τον μαθητή ενεό και κεχηνότα. Συνάμα μεταφέρει την αίσθηση αιώρησης, απορίας και ορφάνιας που δοκίμασαν κάποιοι μαθητές του Πλήθωνα που έγιναν πλάνητες στην Δύση, όσοι ουδέποτε βρέθηκαν τόσο κοντά στην πραγματικότητα, όσο ο καιροσκόπος Σχολάριος. «Τη νύχτα που πέρασε», γράφει ο Καβάκης (σ. 460), «είδα σε όνειρο ότι κάπου συνάντησα τον φιλόσοφο Πλήθωνα. Και μου λέει χωρίς να προσθέσει απολύτως τίποτα άλλο: “την αλήθεια είπες!”. Εγώ μαζεύτηκα και αφουγκραζόμουν σιωπηλός, νομίζοντας ότι θα ακολουθήσει κάτι ακόμη, ώστε να καταλάβω τι εννοεί και σε τι αναφέρεται αυτό που είπε. Όμως δεν είπε τίποτα άλλο. Κι εγώ σε λίγο ξύπνησα. Δημήτριος». [1] Βλ. εδώ Δ. Δέδες, «Πληθώνεια θρησκειοπολιτικά», Τα Ιστορικά, 29.57 (2012), σ. 426, 429. [2] N. Siniossoglou, Radical Platonism in Byzantium: Illumination and Utopia in Gemistos Plethon, CUP, Κέμπριτζ 2011, σ. 158, 180. Πρόσφατα ο Δέδες (ό.π., σ. 427) ανίχνευσε μέσα από ανάλογο πρίσμα μια ξεκάθαρα αντιχριστιανική αιχμή στο τέλος της (φιλορθόδοξης, υποτίθεται) διατριβής του Πλήθωνα κατά των Λατίνων: οὐκ ἀεὶ τὰ ἡμῖν λυσιτελῆ δοκοῦντα καὶ διὰ τέλους λυσιτελεῖ, ἀλλ᾽ ἔστιν ὅτε καὶ τῆς βλάβης αὐτὰ τὰ αἰτιώτατα κατέστη. Δηλαδή: υπάρχουν φορές που οι ιδέες που νομίζουμε ότι μας σώζουν εντέλει γίνονται κύρια αιτία της βλάβης μας. [3] Για την επίδραση του Πλήθωνα στα Cantos του Πάουντ, βλ. D. Tryphonopoulos, The Celestial Tradition: Α Study of Ezra Pound's The Cantos, Wilfried Laurier, Οντάριο 1992, σ. 138-152. [4] Ο Πλήθων προτείνει την θανατική ποινή για σεξουαλικές αποκλίσεις (αρρενομιξία, θηριομιξία κ.λπ.). Ο Κατσαφάνας παραθέτει τον Νεοκλή Καζάζη, κατά τον οποίον η ευαισθησία αυτή με την προσβολή της αιδούς παραπέμπει σε μια «χριστιανική μάλλον παρά εθνική αντίληψη του γάμου και της οικογένειας» (σ. 310). Όμως πιο πιθανές θεωρώ εδώ επιδράσεις κατά την μαθητεία του Πλήθωνα σε ισλαμικό περιβάλλον. [5] Τα πρακτικά (548 σελίδες) του συνεδρίου αυτού είναι υπό έκδοση: J. Matula και P. R. Blum (επιμ.), Georgios Gemistos Plethon: The Byzantine and the Latin Renaissance, Palacky University Press, Όλομουτς, 2014. [6] P. Garnsey, “Gemistus Plethon and Platonic political philosophy”, στο Philip Rousseau, Emmanuel Papoutsakis (επιμ.), Transformations of Late Antiquity: Essays for Peter Brown, Volume 2, Ashgate, Μπέρλινγκτον 2009, σ. 339. [7] C. Hirschi, The Origins of Nationalism, CUP, Κέμπριτζ 2012. [8] Για τις ισλαμικές επιδράσεις βλ. Δέδες, ό.π., σ. 437-441 και του ιδίου, «Χριστός και Μωαμέτης κατά τον Ιωάννη Ερμητιανό ή Ερμώνυμο», Τα Ιστορικά, 21.51 (2009), σ. 438. Για τον Ελισσαίο, βλ. N. Siniossoglou, “Sect and Utopia in Shifting Empires: Plethon, Elissaios, Bedreddin”, BMGS 36.1 (2012), pp. 38-55. [9] L. Strauss, Persecution and the Art of Writing, Σικάγο, University of Chicago Press, Σικάγο 1988. [10] Δ. Δέδες, Ο βίος και το έργο του Γεωργίου Πλήθωνος Γεμιστού: Φιλόσοφος και Μυσταγωγός, Αθήνα 2011, αδημοσίευτη μελέτη, σ. 38. Ο Δέδες αποδίδει τον όρο Selbstbesonderung ή Spezifikation του πρωτοπόρου μελετητή του Πλήθωνα Fritz Schultze (Georgios Gemistos Plethon und seine reformatorischen Bestrebungen, Ιένη 1874). Το βιβλίο του Schultze υπήρξε βασική πηγή για την ενασχόληση του Έζρα Πάουντ με τον Πλήθωνα. [11] Βλ. M. Balivet, “Aristote au service du Sultan! Ouverture aux Turcs et Aristotélisme chez quelques penseurs byzantins du quinziéme siécle”, Byzantins et Ottomans, Gorgias Press, Νιου Τζέρσεϊ 2011, σ. 149-160. [12] Φ. Κόντογλου, «Το Βυζάντιον, σημείον αντιλεγόμενον», στο Κόντογλου, Η πονεμένη Ρωμιοσύνη, Άγκυρα, Αθήνα 2011, σ. 15.

Σύνδεση