Από την κοινωνιολογική ουδετερότητα στην προσωπική πνευματική πρόταση

Nίκος Μουζέλης, Νεωτερικότητα και θρησκευτικότητα. Εκκοσμίκευση – Φονταμενταλισμός – Ηθική, Πόλις, Αθήνα 2014, σελ. 214 Ο Νίκος Μουζέλης, στο τελευταίο του βιβλίο, επιχειρεί να εξηγήσει, με κοινωνιολογική ουδετερότητα, ότι η ύστερη νεωτερικότητα (ή μετανεωτερικότητα, όπως προτιμούν να την λένε άλλοι) δεν είναι ασύμβατη με τη θρησκευτικότητα, όπως δεν είναι ασύμβατη, εξίσου, και με την απουσία θρησκευτικότητας. Από τους έξι τρόπους με τους οποίους σχετίζεται με το θείο ο άνθρωπος της ύστερης νεωτερικότητας, είτε ανήκει στις ελίτ είτε όχι, ο συγγραφέας προβλέπει ότι θα επιβιώσουν όλοι στο ορατό μέλλον. Οι έξι αυτοί τρόποι, οι τρεις πρώτοι θρησκευτικοί και οι τρεις άλλοι μη θρησκευτικοί ή και αντιθρησκευτικοί, είναι, κατά τον συγγραφέα, ιδεοτυπικά, οι εξής: θεϊσμός (θα αναγνωρίζονταν άραγε οι πιστοί των τριών μονοθεϊστικών θρησκειών στον όρο αυτό;), ανθρωποκεντρισμός (ο όρος που, σε διαφορετικά συμφραζόμενα, παίρνει άλλες σημασίες, σημαίνει εδώ ότι τον Θεό τον συναντάμε μέσα μας), συγκρητισμός, αγνωστικισμός, αδιαφορία (συγγνώμη, αλλά δεν μπορώ να προφέρω εκείνο το «απαθεϊσμός»), αθεϊσμός (σ. 171-187). Από τα τέλη της δεκαετίας του ’60 και τις αρχές της δεκαετίας του ’70 οι κοινωνιολόγοι της θρησκείας άρχισαν να επανεξετάζουν τον κοινό τόπο ότι νεωτερικότητα και θρησκεία αλληλοαποκλείονται. Οι παραδοσιακές χριστιανικές ομολογίες στην Ευρώπη πράγματι κατέρρεαν, αλλά το θρησκευτικό φαινόμενο δεν εξαφανιζόταν μαζί τους. Η διαπίστωση αυτή μάλιστα οδήγησε τους κοινωνιολόγους της θρησκείας να ξανασκεφτούν το ίδιο το ερευνητικό αντικείμενό τους, που εκ των πραγμάτων δεν μπορούσε πια να είναι οι μεγάλες θεσμικές θρησκείες και τη θέση τους πήραν έννοιες και φαινόμενα χωρίς αυστηρό περίγραμμα, όπως το θρησκευτικό (le religieux), η θρησκευτική διάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης και συνύπαρξης, η θρησκευτικότητα. Όλα αυτά βέβαια ισχύουν για την Ευρώπη (και τον Καναδά), διότι ο χριστιανισμός αναδιατάσσεται γεωγραφικά και, ενώ υποχωρεί ραγδαία στη Δύση, εξαπλώνεται γοργά στην Αφρική, την Ασία και τη Λατινική Αμερική. Για τις Ηνωμένες Πολιτείες χρειάζεται πάντα ειδική μνεία, γιατί εκεί, παρά τις πολλές αλλαγές, ο αριθμός των χριστιανών μένει σταθερός τα τελευταία σαράντα χρόνια.[1] Η κατάρρευση του χριστιανισμού στη Δύση δεν αποτυπώνεται μόνο στη θεσμική συρρίκνωσή του, που μετριέται και ποσοτικά (συντριπτική μείωση του εκκλησιασμού, των χειροτονιών, άδειες εκκλησίες, κ.λπ.), αλλά, ακόμη τραγικότερα, στην αποσύνδεσή του από την περιβάλλουσα κοινή κουλτούρα (exculturation).[2] Θα μείνουμε στα γεωγραφικά και πολιτιστικά όρια της Δύσης. Στα ερείπια της θεσμικής θρησκείας και της παραδοσιακής θρησκευτικότητας αναπτύσσεται σήμερα μια νέα θρησκευτικότητα που είναι ατομικιστική, εκλεκτική και συγκρητιστική. Θρησκευτικότητα ασταθής, ρευστή, σε διαρκή κίνηση, με εύκολη τη μετατόπιση από μια θρησκευτική πίστη και κοινότητα σε άλλη. Κάθε άτομο συγκροτεί τη δική του «θρησκεία», φτιάχνει το δικό του θρησκευτικό κολλάζ, μαζεύοντας υλικά από παντού, από την πατρογονική του θρησκευτική παράδοση, από τις λοιπές χριστιανικές ομολογίες και παραδόσεις, από άλλες θρησκείες και πνευματικότητες, ακόμη και από τον παγανισμό. Religion à la carte, όπως είχε προσφυώς πει ο Ζαν-Λουί Σλεζέλ, στο ομότιτλο βιβλίο του.[3] Με τα λόγια του Μουζέλη, «[…] η επιλογή [υπογραμμίζει ο συγγραφέας] είναι στοιχείο-κλειδί για την κατανόηση του τρέχοντος και του μελλοντικού θρησκευτικού τοπίου.» (σ. 64) Μόνο η θρησκευτική πίστη που είναι καρπός προσωπικής διαδρομής και επιλογής θεωρείται σήμερα αυθεντική. Ας προσθέσω εδώ ότι το γεγονός πως η πίστη είναι ατομική υπόθεση αποτελεί έκφραση μιας γενικότερης κοινωνικής και πολιτιστικής κρίσης, της κρίσης της μετάδοσης. Εν προκειμένω, όσον αφορά δηλαδή τη μετάδοση της θρησκείας, μόνο η κληρονομημένη πίστη μεταβιβάζεται, ἐν γενεᾷ καὶ γενεᾷ· η πίστη που είναι ατομική επινόηση είναι εξ ορισμού αμεταβίβαστη και αμετάδοτη. Σήμερα ακόμη και οι θρησκευόμενοι γονείς παραιτούνται από την μετάδοση της πίστης τους στα παιδιά τους, γιατί έχουν προσχωρήσει και οι ίδιοι στην ιδέα ότι η πίστη αποτελεί προσωπική υπόθεση και ανακάλυψη. Το γεγονός πάντως ότι η θρησκευτικότητα αυτή είναι ατομικιστική δεν σημαίνει ότι ασκείται πάντοτε κατά μόνας. Συγκροτούνται κοινότητες από διάφορα άτομα που συμμερίζονται τις ίδιες θρησκευτικές πεποιθήσεις, συχνά μάλιστα συγκροτούνται κοινότητες και στο εσωτερικό των θεσμικών Εκκλησιών. Παρά την προσπάθεια ωστόσο του συγγραφέα να εξετάσει ουδέτερα και αποστασιοποιημένα τη σχέση νεωτερικότητας και θρησκευτικότητας, δεν κρύβεται μέσα στις σελίδες του βιβλίου του, παρ’ όλες τις αναλυτικές προφυλάξεις, η προσωπική επιλογή του στο θέμα που εξετάζει. Το βιβλίο δεν είναι ουδέτερο, έχει πρόταση ή έστω ευχή. Ο συγγραφέας προτείνει ή εύχεται μια στροφή προς την πνευματικότητα, η οποία ορίζεται ως «στροφή στον εσωτερικό μας κόσμο, πειθαρχία του σώματος και του νου, αγαπητικό, συμπονετικό άνοιγμα στον εαυτό και τον Άλλον, και ένα είδος διαρκώς επεκτεινόμενου αλτρουισμού, ο οποίος υπερβαίνει κατά πολύ την ηθική συμπεριφορά.» (σ. 184, βλ. και σ. 168) Αυτή η πνευματικότητα δεν είναι διόλου εύκολη υπόθεση στον σύγχρονο κόσμο, συναντάει διαρκώς πολλά εμπόδια, όπως «η ανάπτυξη της παγκόσμιας μιντιακής κουλτούρας, ο τεχνοκρατικός ρασιοναλισμός και ο άκρατος καταναλωτισμός» (σ. 169), για αυτό και στον αγώνα της έναντι της μη πνευματικότητας βγαίνει χαμένη, «περιθωριοποιείται ή και αργοπεθαίνει» (σ. 169). Είναι όμως υπαρκτή· κάτι παραπάνω, είναι, κατά τον συγγραφέα, αναγκαία. Παραθέτω την καταληκτική παράγραφο του βιβλίου: Το σημαντικότερο για την επιβίωση του πλανήτη είναι ότι και στη θρησκευτική και στην κοσμική σφαίρα πρέπει να κυριαρχεί το πνευματικό παρά το μη ή το αντι-πνευματικό. Η αυθεντική πνευματικότητα μπορεί να ενώσει τους ανθρώπους με διαφορετικό προσανατολισμό ως προς τη θρησκεία. Αντιμάχεται τόσο τον θρησκευτικό όσο και τον κοσμικό φανατισμό. Καλλιεργεί ανοχή, κατανόηση και σεβασμό μεταξύ όσων επιλέγουν έναν θρησκευτικό τρόπο ύπαρξης και όσων επιλέγουν έναν κοσμικό τρόπο ύπαρξης. Μπορεί επίσης να προωθήσει την ιδέα ότι δεν υπάρχει ένας, αλλά πολλοί δρόμοι προς τον πνευματικό τρόπο ύπαρξης. (σ. 186-187) Τούτη η καταληκτική παράγραφος του βιβλίου δεν ξαφνιάζει. Έχει προετοιμαστεί στις σελίδες που προηγήθηκαν, έχει κυρίως προετοιμαστεί στο κεφάλαιο για τους Λεβινάς, Μπούμπερ και Κρισναμούρτι –μια συνεξέταση με την οποία ο Λεβινάς τουλάχιστον θα διαφωνούσε μάλλον και πάντως δεν θα κολακευόταν– και στο κεφάλαιο για τον Λακάν. Στο πρώτο (κεφάλαιο Ε΄), η προτίμηση του συγγραφέα στρέφεται φανερά προς τον Κρισναμούρτι, επειδή σε αυτόν δεν υπάρχουν περιττά ερωτήματα, όπως η πίστη, ο Θεός, η μετά θάνατον ζωή, αλλά υπάρχει, αντίθετα, η μέριμνα του εαυτού, η συμπόνια για τον εαυτό, η οποία οδηγεί στη συμπόνια για τον άλλο και για τον κόσμο συνολικά. Αυτό που έλκει τον Μουζέλη στη διδασκαλία του Κρισναμούρτι είναι η έμφαση στην εσωτερική εργασία, στη σιωπηρή παρατήρηση του εαυτού, στην κατασίγαση του νου, που όταν επιτευχθούν «αναδύεται […] μια αίσθηση απεριόριστης συμπόνιας προς τον Εαυτό, τον Άλλο και όλα τα πλάσματα» (σ. 139). Η διδασκαλία του Κρισναμούρτι για την ανθρώπινη φύση δεν θεμελιώνεται με τον φιλοσοφικό στοχασμό, αλλά «στηρίζεται στην προσπάθεια να βιώσει κάποιος (αντί να συλλογιστεί) ό,τι αναδύεται από τη στιγμή που ασκείται επιτυχώς η σιωπηρή παρατήρηση του εαυτού.» (σ. 145) Αν κάποιος παρατηρήσει ότι μια τέτοια στάση είναι δυνατή μόνο μέσα στο πλαίσιο του ινδικού πολιτισμού, ο Μουζέλης έχει να απαντήσει, αφενός, ότι αυτή είναι κοινή «στις μυστικιστικές παραδόσεις όλων των παγκόσμιων θρησκειών» (σ. 146), αφετέρου δε και κυρίως ότι ταιριάζει περισσότερο στον μετανεωτερικό κόσμο, καθώς «προϋποθέτει υψηλά επίπεδα εξατομίκευσης», ώστε «τα μέλη του κοινωνικού συνόλου [να] αντιλαμβάνονται τον εαυτό τους ως “άτομα” διακριτά από παραδοσιακές ομαδοποιήσεις και ικανά για συστηματικό εσωτερικό διάλογο.» (σ. 147) Στο άλλο κεφάλαιο (ΣΤ΄), για τον Λακάν, αφού πλέξει πρώτα ένα μικρό εγκώμιο στον διαλογισμό, που λυτρώνει από το μετανεωτερικό άγχος, δίνοντας στον άνθρωπο τα μέσα να αντισταθεί στην τυραννία των άπειρων επιλογών (σ. 160), προτείνει στους λακανικούς να τον πάρουν (τον διαλογισμό) σοβαρότερα υπόψη τους. Η αναστολή της γλώσσας και της σκέψης, που μπορεί να οδηγήσει σε «καταστάσεις όπου το υποκείμενο αισθάνεται λιγότερο διχασμένο, λιγότερο ελλειμματικό, λιγότερο αποξενωμένο ή αλλοτριωμένο και περισσότερο ανοικτό και συμπονετικό προς τον εαυτό και τον άλλο» (σ. 160-161), επιτυγχάνεται και μέσω του διαλογισμού, χωρίς να είναι απαραίτητο να έχει αυτός θρησκευτικό περιεχόμενο. Συμπερασματικά: «[…] ο παραμερισμός της γλώσσας και του συμβολικού μέσω του διαλογισμού δεν οδηγεί στην ύπαρξη “χωρίς σκέψη”. Οδηγεί στη συνάρθρωση του συμβολικού με το μη συμβολικό, της σκέψης με τη μη σκέψη, η οποία μειώνει ή περιορίζει σημαντικά την ατελείωτη έλλειψη που βιώνει το υποκείμενο, αυτή που ο Lacan θέτει στο κέντρο της ανάλυσής του.» (σ. 161) Αν ήμουν αναγκασμένος να κατατάξω το τελευταίο βιβλίο του Νίκου Μουζέλη, δεν θα το κατέτασσα στην κοινωνιολογία του θρησκευτικού φαινομένου, αλλά μάλλον στο σύγχρονο φιλοσοφικό ρεύμα της πνευματικότητας, της spirituality, το οποίο όλο και πυκνώνει.[4] Ένας από τους επιφανέστερους πρόσφατους καρπούς του είναι το βιβλίο τού Ρόναλντ Ντουόρκιν/ Ronald Dworkin Religion without God (Harvard University Press 2013), που δεν πρόλαβε o ίδιος να το δει τυπωμένο. Ο Μουζέλης διακρίνει την πνευματικότητα από την θρησκευτικότητα και θεωρεί ότι υπάρχει δυνατότητα πνευματικότητας τόσο θρησκευτικής όσο και κοσμικής (σ. 184). Υπ’ αυτήν την έννοια η πνευματικότητα είναι ευρύτερη της θρησκευτικότητας. Η πνευματικότητα αποτελεί ουσιαστικά καλλιέργεια και ανάπτυξη μιας θεμελιακής διάστασης και δυνατότητας του ανθρώπου, διακριτής από τη γνωστική, συναισθηματική, ηθική, αισθητική διάσταση και δυνατότητά του (σ. 161, 184). Η επιλογή του Μουζέλη είναι προς την κατεύθυνση μιας κοσμικής πνευματικότητας, βουδιστικής εμπνεύσεως, ατομικιστικής, χωρίς πίστη σε έναν Θεό μονοθεϊστικού τύπου, χωρίς ένταξη σε μια θρησκευτική κοινότητα, αποφατικής, για να μην πω μυστικιστικής, συμπονετικής του εαυτού μας και των άλλων. Ας προσθέσω εδώ παρενθετικά ότι όσο και αν οι σύγχρονες προτάσεις πνευματικότητας συνορεύουν με τη θρησκευτικότητα, αντιφέρονται πάντως προς κάθε έννοια θρησκείας, επειδή όλες τονίζουν διαρκώς την ατομική επιλογή και την ατομική διαδρομή, άρα καθιστούν σχεδόν αδύνατη την κοινή πίστη και λατρεία, εντός οργανωμένης θεσμικά κοινότητας. Εν πάση περιπτώσει, συλλογίζομαι πως οι παραδοσιακές χριστιανικές ομολογίες της Ευρώπης έχουν στοιχεία που δεν τα αντέχει ή δεν τα μπορεί ένας ανθρωπιστής και δημοκράτης, ένας liberal αγγλοσαξονικού τύπου, όπως ο Μουζέλης. Η πνευματικότητα αυτή της μέριμνας για τον εαυτό (εδώ κυρίως θα εντόπιζα τη βουδιστική έμπνευση), του διαλογισμού, της εσωτερικής μυστικής εργασίας, της κατασίγασης του νου –τα πράγματα στο βιβλίο μένουν σε αυτή τη γενικότητα, χωρίς περαιτέρω νύξεις για τον τρόπο με τον οποίο γίνονται ή κατακτιούνται αυτά– είναι μια πνευματικότητα συνεχούς προσωπικής αυτοβελτίωσης και τελείωσης, μια μορφή ατομικής, ενδοκοσμικής σωτηρίας. Δεν είναι πάντως στον Μουζέλη, όπως μαρτυρεί και η ζωή του, φυγόκοσμη και αναχωρητική, ούτε είναι, όπως συμβαίνει σε πολλές περιπτώσεις της νέας θρησκευτικότητας, αντινεωτερική. Ο συγγραφέας βρίσκεται πολύ μακριά από εκείνους που εντάσσονται σε μια θρησκευτική κοινότητα για να εκφράσουν την εναντίωσή τους στην κοινωνία και τον πολιτισμό της νεωτερικότητας. Τα ερωτήματα πάντως που αναφύονται στο σημείο αυτό είναι πολλά. Πόσο εύκολη είναι τάχα η μετάβαση από την εσωτερική κατάσταση της συμπόνιας και της αγάπης (σ. 139) στην πολιτικοκοινωνική δράση και, αντίστροφα, η επιστροφή από τη δράση και τις σκληρές απαιτήσεις της στη γαλήνη του διαλογισμού; Και πόσο εύκολο είναι ακόμη για μια τέτοια γαληνεμένη ψυχή να αντιμετωπίζει τα σκληρά και τραγικά διλήμματα που θέτει ενώπιόν μας κάθε μέρα η ζωή και η ιστορία; Ο δρόμος της προσωπικής εσωτερικής εργασίας είναι άραγε δρόμος με γυρισμό, για όποιον έχει προχωρήσει πολύ βαθιά σε αυτόν; Μήπως τελικά είναι –όπως θα απευχόμουν– απλό αγχολυτικό για τον κουρασμένο σύγχρονο άνθρωπο της μεγαλούπολης; Δεν ξέρω αν τα ερωτήματα αυτά είναι και ερωτήματα του Νίκου Μουζέλη. Ίσως για εκείνον η πνευματικότητα του διαλογισμού να αποτελεί απλώς τη στιγμή που έχει ανάγκη το δρων υποκείμενο να πάρει απόσταση από την καθημερινή δράση, όταν παύει επιτέλους ο θόρυβος του κόσμου, τη στιγμή να συγκεντρωθεί στον εαυτό του, να αναστοχαστεί, ώστε η πράξη του να μη γίνεται, να μην καταντάει μια αστόχαστη μηχανική επανάληψη. Πέρα πάντως από τα παραπάνω ερωτήματα, η πρόταση γενικότερα του Νίκου Μουζέλη περί πνευματικότητας δεν μπορεί να μείνει στη γενική εξαγγελία που διαβάζουμε στο βιβλίο του, πρέπει να μεστώσει με περιεχόμενο, πρέπει να δοκιμάσει να απαντήσει σε ορισμένα τουλάχιστον από τα ερωτήματα της ζωής και του θανάτου στα οποία απαντούσε μέχρι τώρα η θρησκεία, περιμένουμε με άλλα λόγια από τον συγγραφέα να κάνει αυτό που κάνουν και άλλοι θιασώτες της κοσμικής πνευματικότητας, όπως αίφνης ο Φίλιπ Κίτσερ (Philip Kitcher) στο βιβλίο του που μόλις κυκλοφόρησε Life after Faith. The Case for Secular Humanism (Yale University Press 2014). Δεν είναι τρέχον νόμισμα στην Ελλάδα ένας κοινωνιολόγος, που πολιτικά ανήκει στον προοδευτικό και εκσυγχρονιστικό χώρο, να γράφει ένα βιβλίο στο οποίο το θρησκευτικό φαινόμενο αντιμετωπίζεται με προσοχή. Οι διανοούμενοι στην Ελλάδα μιλούν για τη θρησκεία αφ’ υψηλού, από το ύψος δηλαδή της άγνοιάς τους, με παρωχημένα στερεότυπα. Εκείνο όμως που είναι σπανιότερο είναι ένας κοινωνιολόγος αυτού του χώρου να παραδέχεται ότι η ζωή έχει έλλειμμα το οποίο δεν πληρώνεται από καμιά πολιτικοκοινωνική πρόταση, ότι χρειάζεται κάτι άλλο, κάτι παραπάνω για να ζήσουν οι άνθρωποι, και να προτείνει με τόλμη μια πνευματική οδό. [1] Βλ. Mark Chaves, American Religion. Contemporary Trends, Princeton University Press 2011. Ο συγγραφέας τεκμηριώνει ότι από το 1972 ώς το 2008 η αμερικανική θρησκευτικότητα, όπως αποτυπώνεται ποσοτικά σε διάφορα πεδία (θρησκευτικές πεποιθήσεις και θρησκευτική πρακτική), παρουσιάζει εντυπωσιακή σταθερότητα και συνέχεια. [2] Η Ντανιέλ Ερβιέ-Λεζέ (Danièle Hervieu-Léger) στο βιβλίο της Catholicisme, la fin d’ un monde (Bayard 2003) θεωρεί ότι αυτή η exculturation εκφράζει την τρίτη εποχή της σχέσης του γαλλικού καθολικισμού με τη νεωτερικότητα (σ. 90-131). Οι άλλες δύο που προηγήθηκαν είναι α) η προϊούσα επιβολή της ουδετεροθρησκίας (laïcisation), από τη Γαλλική Επανάσταση ώς τον χωρισμό Εκκλησίας και κράτους (1905) και β) η εκκοσμίκευση (sécularisation ) που εισέδυσε, κατά τον εικοστό κυρίως αιώνα, και στο εσωτερικό της Εκκλησίας. [3] Jean-Louis Schlegel, Religion à la carte, Hachette, Παρίσι 1995. [4] Για μια πρώτη κριτική περιγραφή και συζήτηση διαφόρων τάσεων, κοσμικών και θρησκευτικών, του σύγχρονου ρεύματος της πνευματικότητας, βλ. το κείμενο του Στέλιου Βιρβιδάκη, «Μορφές θρησκευτικής και κοσμικής πνευματικότητας», περ. Σύναξη, τχ. 132, Δεκέμβριος 2014, σ. 4-21.

Από την κοινωνιολογική ουδετερότητα στην προσωπική πνευματική πρόταση

Σύνδεση