Ἡ ἀναγέννηση τοῦ φιλελευθερισμοῦ στὴ Γαλλία

Pierre Manent, Οἱ μεταμορφώσεις τῆς Πόλεως. Δοκίμιο γιὰ τὴ δυναμικὴ τῆς Δύσης, μτφρ. Χ. Μαρσέλλος, Πόλις, Ἀθήνα 2014, σελ. 560 1. Μερικὰ ἀπὸ τὰ βασικὰ κείμενα ἔχουν μεταφρασθεῖ, ὅμως στὴ χώρα μας δὲν ἔχουμε συνειδητοποιήσει τὴν ἀλλαγὴ παραδείγματος ποὺ ἔχει συντελεσθεῖ. Ἀπὸ τὴν Γαλλία καταναλώνουμε ἀκόμα ἀχόρταγα τὸν μεταδομισμὸ καὶ τὴν σαρωτικὴ ἀπαξίωση τοῦ φιλελευθερισμοῦ καὶ τῆς δυτικῆς κοινωνίας. Ὁ δείκτης τοῦ ρολογιοῦ μας ἔχει σταματήσει στὸ ’68. Ὅμως γιὰ τὴν γαλλικὴ διανόηση ὁ Μάης ἦταν τὸ κέντρισμα ποὺ τὴν ὤθησε σὲ ριζικὲς ἀναθεωρήσεις. Ὅταν πέθανε ὁ Σὰρτρ τὸ 1975 τὸ τεράστιο πλῆθος ποὺ κατέβηκε στοὺς δρόμους κήδευε ταυτόχρονα καὶ τὶς ἰδέες του. Ἀπὸ τὸν ὀρυμαγδὸ τῆς δυτικῆς ὄχθης ὁ στοχασμὸς διΰλισε μιὰ νέα ἐπιταγή: τὴν κριτικὴ τοῦ ὁλοκληρωτισμοῦ. Ὁ ἐπαναστατικὸς μεσσιανισμὸς ποὺ εἶχε ὑπνωτίσει γιὰ γενιὲς ὁλόκληρες τὴν ἀριστερὰ φάνταζε τώρα σὰν δηλητηριασμένο δισκοπότηρο. Οἱ συνειδήσεις ἐνωτίζονταν πλέον τὴν ἀγωνία τῶν ἀνθρώπων στὶς χῶρες ὑπὸ τὴν κατοχὴ τοῦ σταλινισμοῦ. Ἡ περιγραφὴ τῶν Γκουλὰγκ ἀπὸ τὸν Σολζενίτσυν ἔφερνε στὸ φῶς τὴν ἀφόρητη βαρβαρότητα πίσω ἀπὸ τὸ ψεῦδος τῆς «ἀνώτερης κοινωνίας» ποὺ ὁ Σὰρτρ καὶ οἱ πικοιλώνυμοι λενινιστὲς διακινοῦσαν. Ἡ ἀντιαυταρχικὴ φλόγα τῆς μαγιάτικης ἐξέγερσης ἐξαργυρώθηκε ἔτσι δημιουργικά. Ἀναδύθηκε μιὰ καινούργια κατάφαση στὴν δημοκρατία τῶν δικαιωμάτων. Δὲν ἐπρόκειτο γιὰ ἁπλῆ ἐπιστροφὴ στοὺς κλασικούς. Ἀλλὰ μιὰ μιὰ ἐπαναδιατύπωση τοῦ φιλελεύθερου ἰδεώδους ἐμπλουτισμένη καὶ μὲ τὶς γνήσιες μετανεωτερικὲς ἀγωνίες: τὴν ἔμφαση δηλαδὴ στὸ καταστατικὸ dissensus μιᾶς ἀνοικτῆς κοινωνίας.[1] Ὁ φιλελευθερισμὸς δὲν εἶχε ἐκλείψει στὴ Γαλλία – ποὺ ἦταν ἄλλωστε ἕνας ἀπὸ τοὺς γενέθλιους τόπους του. Καὶ ὁ σημαντικότερος μεταπολεμικὸς ἐκφραστής του ἦταν βέβαια ὁ Ραιυμὸν Ἀρόν, τοῦ ὁποίου τὸ Ὄπιο τῶν διανοουμένων (1955) ἦταν μιὰ κριτικὴ τοῦ ὁλοκληρωτικοῦ μαρξισμοῦ μὲ διεθνῆ ἀπήχηση.[2] Ὅμως ὁ Ἀρὸν ἦταν γιὰ πολὺ καιρὸ κάτι σὰν ἐξόριστος στὸν τόπο του. Τὰ κύρια ἄρθρα του στὴν Figaro κυκλοφοροῦσαν χέρι μὲ χέρι ἀνάμεσα στοὺς ἀντικαθεστωτικοὺς τῆς Ἀ. Εὐρώπης καὶ ἡ λενινοσταλινικὴ ἀριστερὰ τὸν συκοφαντοῦσε ἀμείλικτα ὡς φερέφωνο τοῦ ἰμπεριαλισμοῦ. Παράλληλα συγκρουόταν καὶ μὲ τὸν Ντὲ Γκὼλ ἐπικρίνοντας τὸν ἀντιατλαντισμὸ τοῦ ἐθνικισμοῦ του.[3] Στὶς δεκαετίες τοῦ ’70 καὶ τοῦ ’80 ὅμως ἀπέκτησε τὴν ἡγεμονικὴ θέση ποὺ τοῦ ἔπρεπε, μὲ μαθητὲς του ὅπως ὁ Μαρσὲλ Γκωσὲ καὶ ὁ Πιὲρ Μανὰν νὰ πρωτοστατοῦν στὴν ἀναζωογόνηση τῆς φιλελεύθερης ἰδέας. Μιὰ ἄλλη πηγὴ γιὰ τὴν ἀναβίωση τοῦ φιλελευθερισμοῦ ἦταν ἡ σκέψη τοῦ Κορνήλιου Καστοριάδη ποὺ κι αὐτὴ ἦρθε στὸ προσκήνιο στὴν δεκαετία τοῦ ’80. Ὁ Καστοριάδης ἔχει μεταφρασθεῖ καὶ συζητηθεῖ στὴ χώρα μας – μέσα ἀπὸ «ἐθνικοὺς» παραμορφωτικοὺς φακοὺς κυρίως. Ὅμως ἡ σημασία του δὲν ἔγκειται στὴν ἑλληνικὴ καταγωγή του. Οὔτε στὴν κοσμοϊστορικὴ «ἰδιαιτερότητα» τῆς ἀθηναϊκῆς δημοκρατίας ποὺ εὐαγγελίζεται. Τὸ οὐσιῶδες εἶναι ἡ ἀνακίνηση τοῦ προτάγματος τῆς αὐτονομίας ὑπὸ ἔποψη κοινωνική. Αὐτὸ προϋποθέτει τὴν ἀδιάλλακτη κριτικὴ τοῦ σταλινικοῦ ὁλοκληρωτισμοῦ. Ἡ ἄμεση δημοκρατία τῆς ἀρχαίας Ἀθήνας πρόσφερε στὸν Καστοριάδη, ὅπως καὶ στὴν Ἄρεντ, τὸ θεωρητικὸ πλαίσιο γιὰ ἕνα πρόταγμα συλλογικῆς αὐτοθέσμισης ποὺ ἀρδευόταν καὶ ἀπὸ μαρξιστικὲς προβληματικὲς σχετικὰ μὲ τὸ αὐθόρμητο στοιχεῖο στὴν κοινωνικὴ πάλη (ἐργατικὰ συμβούλια κτλ.). Ὁ Καστοριάδης ἦταν ὁ (οὐτοπικός) θεωρητικὸς μιᾶς δημοκρατίας ἀπὸ τὰ κάτω ποὺ δὲν ποδηγετεῖται ἀπὸ κλειστὲς φατρίες ποὺ ἀναγορεύουν τὸν ἑαυτό τους σὲ προνομιακὸ φορέα τοῦ «ἱστορικοῦ λόγου». Τὸ αἴτημα αὐτὸ ἀποτίναξε τὸ πρώιμο τροτσκιστικὸ κέλυφος, ἂν καὶ ἔμεινε πιστὸ σὲ μιὰ μαρξίζουσα ἰδέα τῆς «ἐπανάστασης». Ἔστω κι ἔτσι ὅμως πυροδότησε τὸ ρωμαλέο ἀντι-ολοκληρωτικὸ ρεῦμα. Οἱ συνεχιστὲς τοῦ Καστοριάδη ἐπιδόθηκαν τώρα στὴν μελέτη τοῦ ὁλοκληρωτικοῦ φαινομένου στὴν ἱστορική του γενεαλογία, δηλαδὴ ἀπὸ τὴν πρώτη του ἔκφανση στὴν Γαλλικὴ Ἐπανάσταση, ζητῶντας διέξοδο ὄχι σὲ κάποια «ἐναλλακτικὴ» πολιτικὴ μορφὴ ποὺ καταλύει τὴν «ἀστικὴ» δημοκρατία, ἀλλὰ στὴν ριζοσπαστικὴ ἀνακαίνιση τοῦ ἴδιου τοῦ φιλελεύθερου κοινοβουλευτισμοῦ. Τὸ ἐγερτήριο σάλπισμα γιὰ τὴν ἀνάκτηση αὐτὴ ἦταν τὸ πόνημα τοῦ Φρανσουὰ Φυρὲ Ἑρμηνεύοντας τὴν Γαλλικὴ Ἐπανάσταση (1978).[4] Μέχρι τώρα, λέει ὁ συγγραφέας, ἡ Ἐπανάσταση ἦταν οἱονεὶ ὑπαρξιακὸ θέμα γιὰ τὸν κάθε συνειδητοποιημένο Γάλλο πολίτη. Σηματοδοτοῦσε τὴν ἐπανεκκίνηση τοῦ ἱστορικοῦ χρόνου καὶ, ἰδίως γιὰ τὴν ἀριστερά, κυοφοροῦσε τὴν μελλοντικὴ κορύφωσή του στὸν σοσιαλισμό. Γιὰ τὸν Ζωρὲς ὁ σοσιαλισμὸς ἦταν τὸ κρυφὸ νόημα τοῦ 1789. Ἐνῶ γιὰ τὸν Ἀλμπὲρ Ματιὲ (Albert Mathiez) αὐτὴ ἡ φωτεινὴ ὑπόσχεση δὲν ἀμαυρώνεται οὔτε ἀπὸ τὸν τρόμο, τὸν ὁποῖο δικαιολογεῖ μὲ ἀναφορὰ στὶς «ἐξωτερικὲς περιστάσεις» ποὺ τὸν προκάλεσαν. Ὑπορρήτως αὐτοὶ ποὺ ἐγκαλοῦνται ὡς ὑπαίτιοι γιὰ τὴν ἐπαναστατικὴ βία εἶναι τὰ θύματά της: πρόκειται γιὰ τὸ κλασικὸ σόφισμα τῆς ὁλοκληρωτικῆς ἀριστερᾶς. Ὁ σταλινισμὸς ἐκθύμως υἱοθέτησε τὴν ἑρμηνεία αὐτή – γιὰ προφανεῖς λόγους. Σήμερα ὅμως, συνεχίζει ὁ Φυρέ, ἡ καταγγελία τοῦ ἐπαναστατικοῦ ὁλοκληρωτισμοῦ προέρχεται καὶ ἀπὸ τὴν ἀριστερά. Μετὰ τὶς δίκες τῆς Μόσχας καὶ τὸ Γκουλάγκ εἶναι κοινὴ συνείδηση ὅτι ἡ τρομοκρατία δὲν εἶναι μιὰ παρέκβαση, ἀλλὰ ἡ ἴδια ἡ οὐσία τοῦ ἐπαναστατικοῦ μεσσιανισμοῦ. Ὁ Ροβεσπιέρος διαμόρφωσε μιὰ πολιτικὴ ἰδεολογία καὶ πρακτικὴ ποὺ προκαθόρισε τὴν ἐξέλιξη τῶν ἐπαναστατικῶν κινημάτων στὴν Εὐρώπη. Ὁ σταλινισμὸς φύτρωσε ἀκριβῶς πάνω στὸ ὑπέδαφος τοῦ ἰακωβινισμοῦ. Ἡ νέα αὐτὴ συναίνεση σημαίνει ὅτι πρέπει νὰ πάψουμε νὰ βλέπουμε τὴν Γαλλικὴ Ἐπανάσταση μέσα ἀπὸ τὰ μάτια τῶν πρωταγωνιστῶν της, συμμεριζόμενοι τὶς ἰδεολογικές τους διακηρύξεις καὶ ταυτίζοντας τὴν ὕπαρξή μας μὲ αὐτές: «ἡ ἐπανάσταση τέλειωσε» ὅπως προκλητικὰ τὸ διατυπώνει ὁ Φυρέ. Θὰ πρέπει νὰ τὴν προσεγγίζουμε ἐφεξῆς ἀπὸ τὰ ἔξω, ὑπογραμμίζοντας ὅπως ὁ Τοκβὶλ τὶς δομικές της συνέχειες μὲ τὸ «παλαιὸ καθεστώς» (τὴν ὁλοκλήρωση τοῦ διοικητικοῦ συγκεντρωτισμοῦ τοῦ κράτους, καὶ τὴν εἰσαγωγὴ τοῦ καπιταλισμοῦ στὴν γεωργικὴ ὕπαιθρο). Ἡ Γαλλικὴ Ἐπανάσταση ὑπερβαίνει τὰ ὅποια οἰκονομικά της αἴτια. Ὑπῆρξε ἕνα κατ’ ἐξοχὴν πολιτικὸ γεγονός. Ἐφηῦρε μιὰ καινούργια ἰδεολογία (τῆς «λαϊκῆς κυριαρχίας») καὶ πρακτικὴ (τῆς «πολιτικῆς κινητοποίησης») γιὰ νὰ γεμίσει τὸ κενὸ ἐξουσίας ποὺ ἄφησε ἡ ἀπονομιμοποίηση τῆς μοναρχίας. Κι ἔτσι ὁλοκλήρωσε μιὰ πολιτιστικὴ ἀνατροπὴ ποὺ ἦταν ἤδη προχωρημένη καὶ ὑπὸ τὴν μοναρχία, δηλαδὴ τὴν ἐξίσωση τῶν κοινωνικῶν καταστάσεων ὑπὸ τὴν αἰγίδα τοῦ συγκεντρωτικοῦ κράτους (δηλαδὴ τὴν ἐξάλειψη τοῦ φεουδαλισμοῦ ποὺ εἶχε ἀρχίσει ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τοῦ Ρισελιέ). Οἱ ἀναλύσεις τοῦ Φυρὲ κλόνισαν πάγιες πεποιθήσεις καὶ πυροδότησαν τὴν ἀναζήτηση τῶν προϋποθέσεων γιὰ τὴν παρουσία τοῦ ὁλοκληρωτισμοῦ μέσα στὴν καρδιὰ τῆς δημοκρατικῆς νεωτερικότητας. Καὶ πρὸς τὸν σκοπὸ αὐτὸ ἡ «Νέα Γαλλικὴ Σκέψη» ἐπεξεργάστηκε μιὰ πολιτικὴ κοινωνιολογία ποὺ ἑστιάζει στὸ «θεολογικο-πολιτικὸ πρόβλημα»: τὸ πῶς δηλαδὴ στὴν μακρὰ ἱστορικὴ διάρκεια ἡ εὐρωπαϊκὴ κοινωνία ἀποτίναξε τὴν ἀντίληψη μιᾶς ἐγκόσμιας ἐξουσίας μὲ μεταφυσικὲς καταβολὲς καὶ ἀναζήτησε στὴν συλλογικὴ βούληση τὶς πηγὲς τῆς ἠθικῆς καὶ τοῦ δικαίου. Τὸ τίμημα ὅμως γι’ αὐτὴν τὴν ριζικὴ ἐκκοσμίκευση ἦταν ἡ μετατροπὴ τῆς ἴδιας τῆς πολιτικῆς σὲ θεολογία, ἡ ἀναγόρευση τοῦ Λαοῦ σὲ ἐγκόσμια θεότητα. Ἡ ἀνακίνηση τῆς «θεολογικο-πολιτικῆς» προβληματικῆς ὀφείλεται στὸν Κλὼντ Λεφόρ, συνεργάτη τοῦ Καστοριάδη στὸν ὅμιλο Σοσιαλισμὸς ἢ Βαρβαρότητα. Ὁ Λεφὸρ δείχνει[5] ὅτι ἄξονας τῆς εὐρωπαϊκῆς ἐξέλιξης εἶναι μιὰ διαλεκτικὴ ἀμφιθυμία ἀπέναντι στὶς θεολογικὲς παραδοχὲς ποὺ τὴν κρηπίδωναν. Ἀπὸ τὴν σημερινὴ σκοπιὰ θρησκεία καὶ πολιτικὴ εἶναι δύο χωριστὲς σφαῖρες. Ὁ χωρισμὸς ὅμως αὐτὸς εἶναι, ὅπως εἶχε διαπιστώσει ὁ Χέγκελ, ἕνα θεωρητικὸ «ἀτόπημα», ἀφοῦ ἐπὶ πολλοὺς αἰῶνες ἡ θεολογικὴ ἐπικύρωση τῆς πολιτικῆς ἱεραρχίας ἦταν προϋπόθεση γιὰ τὴν στερεότητα τῶν κοινωνικῶν δομῶν. Ὁ Βασιλέας στὸν προνεωτερικὸ κόσμο ἦταν πρόσωπο ἱερό: κατεῖχε ἕνα «διπλὸ σῶμα», θεῖο καὶ χοϊκὸ ταυτοχρόνως, καὶ τὸ ἄγγιγμά του ἦταν θεραπευτικό. Ὅμως, ὁ μεταφυσικὸς ἐπικαθορισμὸς τῆς ζωῆς εἶναι συνθήκη ἀπόλυτης στασιμότητας, ἡ ἀντανάκλαση τῆς αἰωνιότητας. Οἱ θεολογικὲς κοινωνίες εἶναι μὴ ἱστορικές. Ἡ ἐξουσία ἐδῶ διαποτίζει τὴν κοινωνία καὶ καταστέλλει κάθε αὐτενέργεια τῶν ἀτόμων. Στὴν Εὐρώπη ὅμως ἀναπτύχθηκε ἡ ἀντίρροπη δυναμικὴ τῆς ἀμφισβήτησης τῆς ἱερῆς αὐθεντίας. Καὶ τὸ πολιτικὸ (le politique) ἀναδείχθηκε σὲ καθοριστικὸ διακύβευμα. Ἡ ἐξουσία νοεῖται τώρα ὡς κοινωνικὸ λάφυρο, πρᾶγμα ποὺ κυφορεῖ τὴν ἐπανάσταση. Γιὰ τὴν χειραφέτηση τῆς συλλογικῆς βούλησης εἶναι ἀνάγκη νὰ καταστραφεῖ τὸ σῶμα τοῦ Βασιλέα (ἡ βασιλοκτονία τοῦ 1793), μιὰ πράξη ποὺ θρυμματίζει διὰ μιᾶς τὴν συμβολικὴ πανοπλία τοῦ παραδοσιακοῦ κόσμου. Ἔτσι ὅμως μέσα στὴν καρδιὰ τῆς δημόσιας σφαίρας ἀναδεικνύεται ἕνας «κενὸς τόπος» (lieu vide). Ἐκεῖ ὅπου πρὶν πυργωνόταν μιὰ καθαγιασμένη ἱεραρχία, προβάλλουν ἀνταγωνιστικὲς φατρίες ποὺ μάχονται νὰ πατήσουν τὸ πρώην ἄβατο. Γιὰ νὰ νομιμοποιήσουν ὅμως μιὰ τέτοια ὑφαρπαγὴ πρέπει νὰ ἀνακηρύξουν τὸν ἑαυτό τους «ἀντιπρόσωπο» τοῦ νέου ἱεροῦ σώματος, τοῦ ὑποστασιοποιημένου Λαοῦ. Ἡ ἀντιπροσώπευση γίνεται, λοιπόν, τὸ διάσημο τῆς ἐπαναστατικῆς ἐξουσίας. Ἡ δημοκρατικὴ ἰδεολογία εἶναι προκάλυμμα μιᾶς ἐξουσιαστικῆς ἐπιβολῆς ἀπὸ τὰ κάτω. Καὶ ὁ ὁλοκληρωτικὸς τρόμος, ἡ ἐξόντωση in extremis ὅσων δὲν λατρεύουν τὸν νέο θεὸ καὶ τὸ ἱερατεῖο του, ἡ θεμελιωτικὴ ἱεροπραξία τῆς κοινωνικῆς αὐτονομίας. Ἡ νεωτερικὴ κοινωνία εἶναι θρυμματισμένη καί, ὅπως τὸ εἶδαν καθαρὰ οἱ Μακιαβέλλι καὶ Χόμπς, σὲ κατάσταση ἐσωτερικοῦ πολέμου. Πρέπει ὅμως νὰ «φαντασθεῖ» τὸν ἑαυτό της ὡς ἀδιάρρηκτη ἠθικὴ ὁλότητα. Τὸ ἐπαναστατικὸ καθεστὼς χρειάζεται νὰ δώσει στὸν ἑαυτό του ἑνιαία θεσμικὴ μορφή (mise-en-forme), νὰ «σκηνοθετήσει» (mise-en-scène) μέσα ἀπὸ νεοφανεῖς συμβολισμοὺς τὴν ἀφήγηση τοῦ κυρίαρχου λαοῦ καὶ ἔτσι νὰ «νοηματοδοτήσει» (mise-en-sens) τὴν πραγματικότητα μὲ μιὰ ἰδέα ὀργανικῆς ἑνότητας πέρα ἀπὸ τὴν ἐμπειρία τοῦ κοινωνικοῦ κατακερματισμοῦ. Ἡ ἰδεολογία εἶναι ἡ «ἐπιμονὴ» τῆς θεολογίας μέσα στὴν κοσμικὴ κοινωνία. Καὶ αὐτὴν θεματοποιεῖ ἐντυπωσιακὰ ὁ κατ’ ἐξοχὴν ἱστορικὸς τοῦ ἐπαναστατικοῦ ἔθνους, ὁ Ζὺλ Μισελέ. Τὸ ὑλικὸ ἄτομο καλεῖται νὰ θυσιάσει τὴν ἀτομικότητά του ὑπὲρ ἑνὸς κοινοῦ Λόγου. Ἂν δὲν τὸ πράξει δὲν ἀξίζει νὰ ὑπάρχει. Τὴν θέση τοῦ ἀρχαίου τιμωροῦ Θεοῦ παίρνει τώρα ὁ τιμωρὸς Λαός, καὶ (ἐπειδὴ ὁ ἴδιος ἔχει μόνο φαντασιώδη ὑπόσταση) οἱ αὐτόκλητοι «ἀντιπρόσωποί» του. Ἡ ἀνάλυση τοῦ Μαρσὲλ Γκωσὲ ἐφαρμόζει πάνω στὸ θεολογικο-πολιτικὸ σχῆμα.[6] Ἐξειδικεύει ὅμως τὸν τύπο τῆς θρησκείας, ὁ ὁποῖος ὄχι μόνο σκέπει τὶς ὁλιστικὲς προνεωτερικὲς κοινωνίες, ἀλλὰ καὶ ἐνεργὰ προετοιμάζει τὴν νεωτερικὴ ἐκκοσμίκευση. Καὶ αὐτὴ εἶναι ὁ Χριστιανισμός, ἡ θρησκεία ποὺ φέρνει τὸ τέλος ὅλων τῶν θρησκειῶν. Ὁ Χριστιανισμὸς εἰσάγει τὴν ἰδέα τῆς ἀτομικότητας: ἡ κάθε ψυχὴ εἶναι πλασμένη ξεχωριστὰ ἀπὸ τὰ χέρια τοῦ Θεοῦ ποὺ ἐπιβλέπει τὸ προσωπικό της πεπρωμένο. Εἶναι μιὰ θεώρηση ποὺ βρίσκουμε στὸν Χέγκελ (ἂν καὶ ὁ Γκωσὲ δὲν παραπέμπει σ’ αὐτόν). Ὁ Θεὸς εἶναι ἀπόλυτα ὑπερβατικὸς σὲ σχέση μὲ τὸν ὁρατὸ κόσμο, ταυτόχρονα ὅμως κάθε ἀνθρώπινη ἐνέργεια καθορίζεται ἀπὸ τὴ βούλησή του. Στὴν ἐκδοχὴ τοῦ Ἀκινάτη (ποὺ ἐκχριστιανίζει τὸν Ἀριστοτέλη) ἡ σχέση αὐτὴ καταξιώνει τὸν λόγο. Ἡ κίνηση εἶναι καθοριστική. Προδιαγράφει τὴν χειραφέτηση τῆς λογικῆς ἀπὸ τὴν ἀποκάλυψη (ποὺ ἤδη εἶχε ἐκδηλωθεῖ κατὰ τὸν Μεσαίωνα μὲ τὴν θεωρία τῆς «διττῆς ἀλήθειας»). Ὁ ἴδιος ὁ Χριστιανισμὸς ἐκλύει τὶς δυνάμεις ποὺ θὰ τὸν καθαιρέσουν. Ἡ ἀνατροπὴ ὁλοκληρώνεται μὲ τὴν λουθηρανικὴ διαμαρτύρηση ποὺ ἀποκαθιστᾶ τὴν ἀτομικὴ συνείδηση ὡς τὸ sanctum sanctorum τῆς πίστεως. Ἡ ἐλευθερία τῆς συνείδησης εἶναι ἡ κληρονομιὰ τοῦ προτεσταντισμοῦ στὸν πολιτισμὸ (ἄλλη μιὰ ἑγελιανὴ ἰδέα). Ὁ λουθηρανισμὸς ὅμως ἦταν καὶ ἕνα ἐθνικὸ κίνημα. Μετὰ τὴν εἰρήνη τῆς Βεστφαλίας τὸ 1648 ἡ κατὰ τόπους πολιτικὴ ἐξουσία ἐλέγχει τὸ θρήσκευμα (cuius regio, eius religio). Ἡ θρησκεία γίνεται συνεπῶς πολιτικὴ καὶ τὸ ἔθνος τὸ πλαίσιο ὅπου θεσμίζεται ἡ κοινὴ ζωή. Παρόμοια ἀντηχοῦν καὶ στὸν Μακιαβέλλι. Ἡ ἀπόλυτη μοναρχία τοῦ 17ου αἰώνα (καὶ ἡ «πεφωτισμένη ἀπολυταρχία» τοῦ 18ου) ἐξορθολογίζει γραφειοκρατικὰ τὸν ἐθνικὸ βίο. Εἶναι ἡ λειτουργικὴ ἔκφραση τῆς ἐκκοσμίκευσης. Ὁ προτεσταντισμὸς καὶ ὁ μακιαβελλισμὸς εἶναι τὸ προανάκρουσμα τῆς νεωτερικότητας. Ἀπὸ τὴν ἱστορικὴ περιδίνηση τοῦ Χριστιανισμοῦ ἀναδύεται τελικὰ ἡ σύγχρονη κοινωνία τῶν αὐτεξούσιων ἀτόμων. Ἡ «διακήρυξη τῶν δικαιωμάτων τοῦ ἀνθρώπου καὶ τοῦ πολίτου» τοῦ 1789 εἶναι ἡ κατακύρωση μιᾶς «ἀπομάγευσης» μὲ πολὺ εὐρύτερη ἱστορικὴ ἐμβέλεια ἀπὸ ἐκείνη ποὺ τῆς ἀπέδωσε ὁ Βέμπερ. Γιὰ τὸν Γκωσὲ ἡ σύγχρονη μορφὴ τῆς αὐτονομίας, ποὺ ὁ Καστοριάδης ἀναζητοῦσε στὴν Ἀθήνα, εἶναι ἡ φιλελεύθερη τάξη τῶν ἀτομικῶν δικαιωμάτων. Τὸ κρίσιμο κεκτημένο της εἶναι ἡ ἀναγνώριση τῆς «ἑτερότητας» (altérité): ἡ ἐπιλογὴ τοῦ «ἀγαθοῦ» ἀπὸ τὸν καθένα γιὰ τὸν ἑαυτό του εἶναι ἀπαραβίαστη. Εἶναι ἀποκλειστικὸ γνώρισμα τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ, ἡ ἱστορικὴ μοναδικότητά του. Τὸ παλιὸ θεολογικο-πολιτικὸ ζήτημα, δηλαδὴ «ποιός δικαιοῦται νὰ ἄρχει», μετουσιώνεται ἐδῶ στὸ ζητούμενο τῆς ἀντιπροσωπευτικότητας. Ἀπάντηση: δικαιοῦται αὐτὸς ποὺ μέσα ἀπὸ συντεταγμένες διαδικασίες ἐκπροσωπεῖ τὴν συλλογικὴ βούληση. Γιὰ νὰ μὴν ἐκπέσει ὅμως αὐτὴ ἡ (ρουσσωϊκή) ἀρχὴ σὲ ὁλοκληρωτισμό, πρέπει νὰ ἀποβάλει τὸν «μονισμὸ» τῆς ἐπαναστατικῆς περιόδου καὶ νὰ ἐνσωματώσει τὴν ἀρχὴ τῆς πλειοψηφίας ποὺ τόσο φοβόταν (ὡς ἁπλὸ ἄθροισμα ἐγωιστικῶν συμφερόντων) ὁ πολίτης τῆς Γενεύης. Ἀλλιῶς, ἐνεργοποιεῖται ἡ πολιτικὴ θεολογία τῆς (λαϊκῆς, ἐθνικῆς, κοινωνικῆς) Ὁλότητας, ποὺ μόνο διὰ τῆς βίας μπορεῖ νὰ ἐπιβληθεῖ στὴν ἐκ φύσεως ἀνομοιογενῆ νεωτερικὴ κοινωνία. Ἡ νοσταλγία τῆς ὁλότητας, τῆς ὁλοκλήρωσης γύρω ἀπὸ καθολικὰ ἀποδεκτὲς ἠθικὲς ἐνοράσεις, εἶναι ἡ παθογένεια ποὺ γεννάει τὸν ὁλοκληρωτισμό. Ἡ δημοκρατία εἶναι θεσμικὴ καὶ κοινωνικὴ πολλαπλότητα. Ἡ γενεαλογία τοῦ Γκωσὲ περιγράφει τὴν ἵδρυση τῆς φιλελεύθερης κοινωνίας. Ζητούμενο ὅμως εἶναι καὶ ἡ ἀντιφατική της δυναμική, μὲ τὴν ὁποία ἀσχολήθηκε ὁ Πιὲρ Ροζανβαλλόν. Ὁ Ροζανβαλλὸν προέρχεται ἀπὸ τὴν «ἄλλη» ἢ «δεύτερη», δηλαδὴ μὴ μαρξιστική, ἀριστερὰ τῆς Γαλλίας. Ὑπῆρξε οἰκονομικὸς σύμβουλος τῆς CFDT, τῆς σοσιαλιστικῆς ἐργατικῆς συνομοσπονδίας καὶ βασικὸς διαμορφωτὴς τῆς γραμμῆς τῆς autogestion, τῆς ἐργατικῆς αὐτοδιαχείρισης. Τὸ πρόγραμμα αὐτὸ προσέφερε ἕνα ἀντιγραφειοκρατικὸ πρότυπο ἐργατικῆς δράσης. Πολιτικὰ τὴν τάση αὐτὴν ἐξέφραζε ὁ Μισὲλ Ροκάρ, στενὸς συνεργάτης τοῦ ὁποίου ἦταν ὁ Ροζανβαλλόν. Μετὰ τὴν ἧττα τοῦ Ροκὰρ ἀπὸ τὸν Μιττερὰν γιὰ τὴν ἡγεσία τοῦ σοσιαλιστικοῦ κόμματος, ὁ Ροζανβαλλὸν ἀποχώρησε ἀπὸ τὴν πολιτική. Ἔκτοτε ἀφοσιώθηκε στὴν μελέτη τῆς δημοκρατίας στὴν Γαλλία, τὴν ὁποία βλέπει νὰ παλινδρομεῖ ἀνάμεσα στὴν ἐπαναστατικὴ τρομοκρατία καὶ ἕναν ἀριστοκρατικὸ φιλελευθερισμὸ ποὺ περιορίζει τὸ δικαίωμα τῆς ψήφου καὶ ἐκφράζεται ἀπὸ τὸν Γκιζό τὴν περίοδο 1814-1848.[7] Κατὰ τὴν ἐπαναστατικὴ «ἱερουργία τοῦ πολίτη» (sacre du citoyen) ἡ καθολικὴ ψηφοφορία δὲν εἶναι ἔκφραση ἀτομικῶν ἐπιλογῶν, ἀλλὰ συμμετοχὴ στὴν ἀπόλυτη κυριαρχία τοῦ Ἔθνους. Ἀνάμεσα στὴν ἰδεατὴ ἑνότητα τοῦ Λαοῦ (ποὺ δὲν ὑπάρχει πουθενά, le peuple introuvable) καὶ στὴν μάζα τῶν ἰδιωτῶν δὲν παρεμβάλλονται «ἐνδιάμεσα σώματα» ποὺ νὰ φράζουν τὴν τρομοκρατικὴ τάση τῆς δημοκρατίας. Ἀπέναντι στὴν θεολογία τῆς Ὁλότητας ἀναπτύσσεται κατὰ τὸν 19ο αιώνα μιὰ θεολογία τῆς ἐμπορικῆς κοινωνίας (ἕνας «οὐτοπικὸς καπιταλισμός», ὅπως προσφυῶς τὸν ὀνομάζει ὁ Ροζανβαλλόν), ποὺ ἀρθρώνεται γύρω ἀπὸ τὸν «τέλειο ἀνταγωνισμὸ» καὶ τὴν ἀγορὰ ποὺ «διορθώνει τὸν ἑαυτό της». Ἔτσι ἡ δημοκρατία στὴ Γαλλία δὲν «ὁμαλοποιήθηκε» ποτέ, ἀλλὰ παρέμεινε «ἀρνητική»: οἱ φιλελεύθεροι ἀντιμάχονται τὴν ἰσοπεδωτικὴ ἰσχὺ τῶν μαζῶν καὶ οἱ δημοκράτες παλεύουν νὰ ἐπιβάλουν μιὰ συλλογικὴ ἠθικὴ προσταγή. Μονάχα κατὰ τὴν δεκαετία τοῦ 1890, μετὰ τὴν νομιμοποίηση τῶν ἐργατικῶν ἑνώσεων, πλαισιώνεται (μέσα ἀπὸ μιὰ «σιωπηρὴ ἐπανάσταση») ἀπὸ σώματα ποὺ μεσολαβοῦν ἀνάμεσα στὸ συγκεντρωτικὸ κράτος καὶ τὴν ἀνοικτὴ οἰκονομικὴ σφαίρα. Πρόκειται γιὰ τὶς «συντεχνίες» ποὺ θεματοποιεῖ ἡ κοινωνιολογία τοῦ Ντυρκὲμ ὡς ἀντίδοτο κατὰ τῆς «ἀνομίας». Ἀλλὰ ἡ ἐπανάσταση αὐτὴ παρέμεινε ἀτελής. Στὶς ἡμέρες μας ἡ δημοκρατία ἀντιμετωπίζει ἐκ νέου ὀξεία κρίση νομιμότητας.[8] Ἡ καθολικὴ ψηφοφορία, ἡ ἐμβληματικὴ αὐτὴ ἐπαναστατικὴ κατάκτηση, ἔχει απολέσει τὴν ἰσχύ της, ἐνῶ οὔτε ἡ κρατικὴ γραφειοκρατία θεωρεῖται πλέον ἐγγυητὴς τοῦ κοινοῦ καλοῦ. Ἡ πλειοψηφία στὶς κάλπες δὲν ἀποφασίζει πολιτικές, γιατὶ αὐτοὶ ποὺ ἐκλέγονται δὲν πράττουν κατὰ τὶς ὑποσχέσεις τους. Κι ἔτσι οἱ κρατοῦντες δὲν ἐκπροσωποῦν τὴν «κοινωνικὴ γενικότητα». Ἀπαιτοῦνται, λοιπόν, νέες «θετικές» θεσμικὲς παρεμβάσεις γιὰ τὴν ἐπανανομιμοποίηση τῆς φιλελεύθερης συνταγματικῆς τάξης, ποὺ ἔχουν εὐτυχῶς ἀρχίσει νὰ διαφαίνονται. Πρόκειται γιὰ τὶς ἀνεξάρτητες ἐλεγκτικὲς ἀρχὲς («νομιμοποίηση ἐξ ἀποστάσεως»), συνταγματικὰ δικαστήρια ποὺ περιορίζουν τὴν δράση τῆς κοινοβουλευτικῆς πλειοψηφίας («ἀναστοχαστικὴ νομιμοποίηση») καὶ μηχανισμοὺς ποὺ ἐπιτρέπουν στοὺς πολίτες νὰ θέτουν κατευθείαν τὶς διεκδικήσεις τους στὶς ἀρχὲς (ἐπιτροπὲς πρωτοβουλίας, κοινωνικὰ φόρουμ, ΜΚΟ κτλ.). Κι ἔτσι οἱ φιλελεύθεροι θεσμοὶ ἀποδίδονται ξανὰ στὴν κοινωνικὴ βάση ἀπὸ τὴν ὁποία ἀντλοῦν τὸ κῦρος τους, τὴν ἴδια στιγμὴ ποὺ ἡ κοινωνία τῶν ἰδιωτῶν ξαναβρίσκει τὴν πολιτική της λειτουργία. Πρόκειται γιὰ μιὰ «ρεαλιστικὴ» διόρθωση τοῦ ἐλλείμματος νομιμότητας, ποὺ ἀποφεύγει καὶ τὴν ἐπιστροφὴ στὴν ἐπαναστατικὴ δικτατορία καὶ τὴν παράδοση στὸν ἀπολιτικὸ αὐτοματισμὸ τῆς ἀγορᾶς. 2. Ὁ Πιὲρ Μανὰν εἶναι ἀπὸ τοὺς πρωταγωνιστὲς τῆς φιλελεύθερης ἀναγέννησης ποὺ περιγράψαμε. Ἡ σκέψη του συνθέτει τὴν ἀντιολοκληρωτικὴ αἰχμὴ καὶ τὴν πολιτικὴ κοινωνιολογία τῆς θρησκείας, ἀλλὰ μὲ διακριτὲς ἐμφάσεις ποὺ τὸν κατατάσσουν στὴν «συντηρητικὴ» πτέρυγα. Τὴν χρωματίζουν ἐπιρροὲς ἀπὸ τὸν Λέο Στράους, τὶς ἐκδόσεις τῶν ἔργων τοῦ ὁποίου ἐπιμελήθηκε στὰ γαλλικά. Γιὰ τὸν Μανάν ὁ φιλελευθερισμὸς ἀποτέλεσε τὴν λύση ἑνὸς προβλήματος ποὺ ταλάνιζε τὴν εὐρωπαϊκὴ κοινωνία ἀπὸ τὴν στιγμὴ ποὺ ἀπαξιώθηκε ἡ χριστιανικὴ διεκδίκηση ἐπικυριαρχίας στὰ πολιτικὰ πράγματα.[9] Καταλύοντας τὸν φεουδαλισμὸ ἡ ἀπόλυτη μοναρχία ἀξιώνει ἑνιαία καὶ ἀπρόσβλητη «κυριαρχία» πάνω σὲ μιὰ κοινωνία ποὺ νοεῖται πλέον ὡς τὸ ἀριθμητικὸ ἄθροισμα τῶν ἀτόμων ποὺ τὴν ἀποτελοῦν. Ἀπὸ τὴν ἄλλη ὅμως ἡ κατακύρωση τῆς ἀτομικότητας ἀντιστρατεύεται τὸ ἐξουσιαστικὸ μονοπώλιο τῆς ἀπολυταρχίας. Δὲν εἶναι τυχαῖο ὅτι οἱ θεωρίες τοῦ κοινωνικοῦ συμβολαίου ἐμφανίζονται παράλληλα μὲ τὸ συγκεντρωτικὸ κράτος· ἀφ’ ἑνός, γιὰ νὰ νομιμοποιήσουν τὴν ἰσχύ του ἀπέναντι στὸν φεουδαλισμό· ἀφ’ ἑτέρου, γιὰ νὰ ὑπογραμμίσουν ὅτι ἡ κυριαρχία του πηγάζει ἀπὸ τὴν κοινωνικὴ βούληση καὶ ὄχι ἀπὸ κάποια μεταφυσικὴ τάξη. Ἡ σύνθεση τοῦ Χὸμπς εἶναι ἡ κορυφαία ἔκφανση αὐτῆς τῆς στρατηγικῆς: οἱ ἀποφάσεις τῆς πολιτικῆς ἐξουσίας εἶναι ἀμάχητες, ἐπειδὴ ὅμως ἔτσι ἀποφάσισε μιὰ οἱονεὶ συνέλευση φυσικῶν ἀτόμων ποὺ τὴν ἵδρυσε μὲ σκοπὸ νὰ ξεφύγουν ἀπὸ τὴν ἀνασφάλεια τῆς φυσικῆς τους κατάστασης. Ἡ θεώρηση αὐτὴ περιέχει μιὰ ἀντίφαση. Ἀπὸ τὴν στιγμὴ ποὺ θέτουμε τὴν κοινωνικὴ συναίνεση ὡς θεμέλιο τῆς ἐξουσίας, γιατί νὰ μὴν ἀποδεχθοῦμε καὶ τὴν δυνατότητα μιᾶς κοινωνίας ἐλεύθερων καὶ ἴσων ἀτόμων νὰ αὐτοκυβερνᾶται; Ἀπέναντι στὸν ἀπολυταρχισμὸ ὑψώνεται ἔτσι φυσιολογικὰ ἡ δημοκρατία (res publica), ὅπου ἡ συλλογικὴ βούληση ἐνοικεῖ στὸ σῶμα τῶν πολιτῶν. Ὁ δημοκρατικὸς ἐξισωτισμὸς εἶχε ἐκδηλωθεῖ κατὰ τὴν διάρκεια τῆς Ἀγγλικῆς Ἐπανάστασης. Ὅμως ἡ πολιτικὴ σκέψη κατὰ τὸν 17ο καὶ 18ο αἰώνα ἀπορρίπτει τὴν δημοκρατικὴ λύση. Ὁ Ρουσσὼ εἶναι φίλος τῆς Σπάρτης καὶ ὄχι τῆς Ἀθήνας. Ὁ Μοντεσκιὲ ἐπαινεῖ τὴν ἀρχαία δημοκρατία, ἀλλὰ τὴν κρίνει ἀκατάλληλη γιὰ τὴν σύγχρονη ἐποχή. Ὁ Χὸμπς μεταφράζει τὸν Θουκυδίδη γιὰ νὰ δείξει τὴν ἀναπόφευκτη κατολίσθηση τῆς δημοκρατίας στὸν ἐμφύλιο σπαραγμό. Ἡ περιορισμένη μοναρχία κατὰ τὸ βρετανικὸ πρότυπο εἶναι, λοιπόν, ἡ λειτουργικὴ λύση στὸ δίλημμα ἀπολυταρχία ἢ ἄμεση αὐτοκυβέρνηση. Εἰσάγοντας τὴν ἀρχὴ τῆς ἀντιπροσωπευτικότητας περιορίζει τὴν αὐθαιρεσία τοῦ Κυρίαρχου ἀποτρέποντας ταυτόχρονα τὴν ἅλωση τῶν θεσμῶν ἀπὸ τὶς λαϊκὲς φατρίες. Ἡ ἀντιπροσωπευτικὴ δημοκρατία εἶναι ἕνα σύστημα «χωρισμῶν» ἢ «διακρίσεων» – καὶ ἡ θεώρηση αὐτὴ ἦταν ἡ θεμελιακὴ συνεισφορὰ τοῦ Μοντεσκιέ.[10] Δὲν εἶναι μόνο ἡ κλασικὴ διάκριση τῶν ἐξουσιῶν. Εἶναι ἐπίσης ὁ χωρισμὸς θρησκείας καὶ κράτους. Ἀλλὰ καὶ ἕνας κοινωνικὸς χωρισμὸς ἀνάμεσα στὴν πλειοψηφία καὶ τὴν μειοψηφία, ποὺ ὅμως δὲν ἀποκλείει τὴν μειοψηφία ἀπὸ τὸ πολιτικὸ γίγνεσθαι, ἀλλὰ ἐγγυᾶται τὰ δικαιώματά της καὶ τῆς δίνει τὸ δικαίωμα νὰ ἐλπίζει ὅτι θὰ γίνει μὲ τὴν σειρά της πλειοψηφία. Στὸ φιλελεύθερο παιγνίδι μετέχουν πολλοὶ παῖκτες μὲ ἀποκλίνουσες βλέψεις. Κάτω ὅμως ἀπὸ μιὰ κοινὴ θεσμικὴ στέγη ποὺ παρέχει τὴν δυνατότητα πολλαπλῶν συμπράξεων καὶ συμμαχιῶν. Αὐτὸ ἀσφαλῶς δὲν ἐξαλείφει τὴν ἀντιπαράθεση τῶν συμφερόντων. Τὴν μετουσιώνει ὅμως σὲ πολιτικὴ ποὺ ὑπερβαίνει τὴν περιώνυμη ταξικὴ πάλη γιατὶ διεξάγεται πάνω στὸ ὑπόβαθρο μιᾶς ἄρρητης διαδικαστικῆς, ὅπως τὴν ὀνομάζουμε μετὰ τὸν Ρώλς, συναίνεσης. Αὐτὸ ἐξηγεῖ καὶ τὴν διαχρονικὴ σταθερότητα τοῦ φιλελεύθερου πολιτεύματος ποὺ ἐπέζησε πολλαπλῶν οἰκονομικῶν, κοινωνικῶν καὶ πολεμικῶν κρίσεων – καὶ θα βγεῖ, κατὰ τὸν Μανάν, ἀλώβητο καὶ ἀπὸ τὴν παροῦσα. Ὁ φιλελευθερισμὸς εἶναι ἕνα πολιτικὸ ἰδεῶδες, καὶ ὄχι μιὰ ἀπόρριψη τῆς πολιτικῆς ὅπως εἶχε διακηρύξει ὁ Κὰρλ Σμίτ. Τὸ νεωτερικὸ ἄτομο δὲν ἐνδιαφέρεται ἀποκλειστικὰ γιὰ τὸ ὑλικὸ κέρδος, ὁ homo economicus εἶναι μιὰ παραπλανητικὴ ἀφαίρεση. Ὁ σύγχρονος ἄνθρωπος ἔχει ζωτικὰ διανοητικὰ καὶ πνευματικὰ ἐνδιαφέροντα. Πάνω ἀπ’ ὅλα ἐνδιαφέρεται γιὰ τὸ πῶς θὰ κυβερνηθεῖ σωστά. Ὁ πολιτικὸς καὶ ὁ οἰκονομικὸς φιλελευθερισμὸς εἶναι δύο διαφορετικὰ ἐπίπεδα τῆς ζωῆς. Ἡ κοινοβουλευτικὴ δημοκρατία δὲν ταυτίζεται μὲ τὴν ἐλεύθερη ἀγορά. Εἶναι ἡ θεσμικὴ κατοχύρωση τῶν ἀτομικῶν δικαιωμάτων, τῆς ἐλευθερίας τῶν πολιτῶν νὰ διοχετεύσουν τὴν δημιουργικότητά τους σὲ ὅποια πεδία ἐπιθυμοῦν. Ὑπάρχει ἐν τούτοις μιὰ οὐσιώδης συσχέτιση τῆς πολιτικῆς καὶ τῆς οἰκονομικῆς σφαίρας: ἡ ἀνεμπόδιστη ἐνεργητικότητα τῶν ἰδιωτῶν διοχετεύεται καὶ σὲ οἰκονομικὲς δραστηριότητες ποὺ ὅπως ἔχει ἱστορικὰ ἀποδειχθεῖ μεγιστοποιοῦν τὸν κοινωνικὸ πλοῦτο. Ὅσο ἄνιση καὶ ἂν εἶναι ἡ κατανομὴ ὁ αὐξανόμενος «πλοῦτος τοῦ ἔθνους» (ὅπως τὸν ὀνόμασε ὁ Ἄνταμ Σμὶθ) εὐνοεῖ ὅλες τὶς κοινωνικὲς τάξεις. Τὸ συνεχῶς βελτιούμενο ἐπίπεδο ζωῆς ὅλων συμβάλλει μὲ τὴν σειρά του ἀποφασιστικὰ στὴν μετατροπὴ τῆς ταξικῆς (ὑλικῆς, οἰκονομικῆς) ἀντιπαλότητας σὲ πολιτικὴ ἐντὸς τοῦ κοινοβουλευτικοῦ πλαισίου. Σὲ ἕνα σύντομο ἀλλὰ πολυσυζητημένο ἔργο, μὲ τίτλο Διανοητικὴ ἱστορία τοῦ φιλελευθερισμοῦ, ὁ Μανὰν ἐρεύνησε τὴν πολιτικὴ φύση τοῦ κοινοβουλευτισμοῦ ἀπὸ τὴν σκοπιὰ τῶν ἰδεῶν σχετικὰ μὲ τὴν ἄριστη διακυβέρνηση.[11] Ὁ Μακιαβέλλι καὶ ὁ Χὸμπς εἶναι οἱ πηγὲς αὐτῆς τῆς ἀναζήτησης γιατὶ στὴν σκέψη τους τίθεται τὸ περίφημο θεολογικο-πολιτικὸ πρόβλημα στὴν πιὸ ἀνατρεπτικὴ ἐκδοχή του. Μὲ τὴν ἀποβολὴ τοῦ Θεοῦ ἀπὸ τὰ ἀνθρώπινα πράγματα τὸ ζήτημα εἶναι πῶς ἡ κοινωνία ὀργανώνει πλέον τὸν ἑαυτό της. Εἰδικὰ γιὰ τὸν Χὸμπς ὁ Μανὰν τονίζει ἕναν κοινὸ τόπο τῆς ἀγγλοσαξωνικῆς πολιτικῆς φιλοσοφίας – ποὺ ὅμως ἀκούγεται γιὰ πρώτη φορὰ στὸ γαλλικὸ διανοητικὸ περιβάλλον: ὁ ἀπολυταρχισμὸς τοῦ Χὸμπς ἐπικαλύπτει τὴν δημιουργικὴ αὐθορμησία τῆς κοινωνίας τῶν ἰδιωτῶν. Ὁ περίφημος ὁρισμὸς τῆς ἐλευθερίας ὡς «σιωπῆς τοῦ νόμου» εἶναι fons et origo τῆς φιλελεύθερης ἀντίληψης γιὰ τὸ κράτος. Ὁ Μανὰν διακρίνει τρεῖς ἱστορικὲς φάσεις τοῦ φιλελευθερισμοῦ. Μιὰ προεπαναστατικὴ (πρὸ τοῦ 1789 δηλαδή), ὅπου τὸ βασικὸ μέλημα εἶναι ὁ περιορισμὸς τοῦ ἀπόλυτου κράτους (Λόκ, Μοντεσκιέ). Μιὰ μετεπαναστατική, ὅπου ζητούμενο εἶναι ἡ καταπολέμηση τοῦ ἰακωβινικοῦ ὁλοκληρωτισμοῦ μέσα ἀπὸ τὴν βεβαίωση τῆς «ἀρνητικῆς» ἐλευθερίας τῶν δικαιωμάτων (Κονστάν). Καὶ μιὰ «ὁμαλὴ» περίοδο κυβερνῶντος φιλελευθερισμοῦ ποὺ ἐνσαρκώνεται ἀπὸ τὸν Γκιζό. Ἡ τραγωδία ὅμως τῆς ἐποχῆς Γκιζὸ ἦταν ὅτι ὁ ἀριστοκρατικὸς (ἀξιοκρατικὸς) φιλελευθερισμός του δὲν εἶχε ἀφομοιώσει τὴν μεγάλη ἀρχὴ τοῦ Τοκβίλ, δηλαδὴ ὅτι ἡ ἰσότητα εἶναι ἡ ἀκατανίκητη ἱστορικὴ τάση τῆς νεώτερης ἐποχῆς. Κι ἔτσι ἡ προσπάθειά του νὰ περιορίσει τὸ δικαίωμα τῆς ψήφου ὁδήγησε στὴν ἔκρηξη τοῦ 1848, ποὺ ἦταν ἀναβίωση τοῦ ἐπαναστατικοῦ ὁλοκληρωτισμοῦ τοῦ 1793. Αὐτὸ τὸ πολιτικὸ πεπρωμένο τῆς φιλελεύθερης ἰδέας ἐρευνοῦν καὶ οἱ Μεταμορφώσεις τῆς Πόλεως, διευρύνοντας ὅμως δραστικὰ τὸν ἱστορικὸ ὁρίζοντα. Τὸ διακριτικὸ γνώρισμα τῆς Δύσης εἶναι ἀκριβῶς ἡ πολιτικότητα, ἡ διαρκὴς ζήτηση τῶν βέλτιστων μορφῶν τῆς κοινωνικῆς ὀργάνωσης. Καὶ ἡ πολιτικὴ γεννήθηκε στὴν ἀρχαία ἑλληνικὴ Πόλι. Ἐκεῖ ἡ ἐξουσία δὲν ἀνῆκε ἀποκλειστικὰ σὲ κανέναν, ἀλλὰ ἔκειτο «ἐν τῷ μέσῳ». Ἀκόμα καὶ στὰ ἀριστοκρατικὰ καθεστῶτα ἴσχυε ἡ ἀρχὴ τῆς νομοκρατίας. Τὸ ἰδεῶδες εἶναι μιὰ δίκαιη (ποὺ δὲν σημαίνει ἀναγκαστικὰ ἴση) κατανομὴ τῆς κοινῆς οὐσίας, ἡ ὁποία δίνει μερίδιο καὶ θέση στὸν δημόσιο χῶρο σὲ ὅλους. Μέσα ἀπὸ μιὰν ἀνάλυση τῆς Ἰλιάδας ὁ Μανὰν δείχνει ὅτι τὸ στρατόπεδο τῶν Ἀχαιῶν εἶναι μία πολιτικὴ τάξη,[12] μὲ γενικὰ ἀποδεκτοὺς κανόνες κατανομῆς (τῶν λαφύρων καὶ τῶν ἀξιωμάτων) – ἐκείνους ποὺ ἀποκαθιστᾶ ὁ Ὀδυσσέας στὴν ραψωδία Β συντρίβοντας τὸν Θερσίτη. Ἡ Πόλις εἶναι ὡς ἐκ τούτου μιὰ δυναμικὴ κατάσταση ζωῆς. Οἱ διάφορες ὁμάδες διεκδικοῦν τὴν θέση τους στὸν δημόσιο χῶρο, ἢ ἀγωνίζονται γιὰ νέες μορφὲς δίκαιου καταμερισμοῦ ποὺ ἀντιστοιχοῦν στὴν μεταβαλλόμενη δομὴ τῆς κοινωνίας. Γιὰ τὸν λόγο αὐτὸ ἡ Πόλις εἶναι ἡ μήτρα τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ, καὶ οἱ «μεταμορφώσεις» τῶν πολιτικῶν ἰδεῶν καὶ θεσμῶν ποὺ φύτρωσαν ἐκεῖ παρέχουν τὸν ἄξονα τῆς ἱστορικῆς ἐξέλιξης μέχρι τοὺς νεώτερους χρόνους. Μιὰ πρώτη κοσμοϊστορικὴ «μεταμόρφωση» εἶναι ἡ ρωμαϊκὴ δημοκρατία. Μέσα ἀπὸ μιὰ διεισδυτικὴ ἀνάλυση τοῦ De republica καὶ τοῦ De officiis τοῦ Κικέρωνα,[13] ὁ Μανὰν δείχνει πῶς ἡ Ρώμη ἐξαργύρωσε πολιτικὰ τὸ ἰδεῶδες τοῦ κοσμοπολιτισμοῦ ποὺ τῆς δίδαξαν οἱ στωϊκοί, γιὰ νὰ ἀφήσει ὅμως πίσω της τὸν περιορισμένο χῶρο τῆς ἑλληνικῆς Πόλεως καὶ νὰ μετεξελιχθεῖ σὲ αὐτοκρατορία. Ἀλλὰ γιὰ νὰ γίνει αὐτὸ ἔπρεπε νὰ ἀλλάξει ριζικὰ ἡ θεωρία καὶ ἡ πρακτικὴ τῆς πολιτικῆς ἐξουσίας. Ἡ ἰδέα τοῦ κοινοῦ διαχωρίζεται ἀπὸ τὴν καθόλου κοινωνία καὶ ἐνσαρκώνεται πλέον ἀπὸ τὸ κατ’ ἐξοχὴν πολιτικὸ σῶμα τῶν «ἀξιωματούχων». Αὐτὴ ἡ ἀποκρυστάλλωση μιᾶς ἐξειδικευμένης διοικητικῆς λειτουργίας πέρα καὶ πάνω ἀπὸ τὸν «λαό», ὁ περίφημος δυϊσμὸς τοῦ senatus et populusque romanus, εἶναι ἡ ἐμβρυακὴ μορφὴ τοῦ σημερινοῦ κράτους. Ἡ διαλεκτικὴ ἐξουσίας καὶ κοινωνίας σφράγισε τὴν δυτικὴ πολιτικὴ ἐμπειρία μέχρι καὶ τὴν ἐπικράτηση τῆς ἀντιπροσωπευτικῆς δημοκρατίας. Πρόκειται γιὰ τὴν μακραίωνη «κικερώνεια περίοδο» κατὰ τὴν ὁποία οἱ μνῆμες τῆς ἑλληνικῆς καὶ τῆς ρωμαϊκῆς δημοκρατίας ἀντιπαλεύουν τὴν ἀπολυταρχία. Οἱ Μεταμορφώσεις τῆς Πόλεως ὁλοκληρώνονται μὲ ἕναν ἐκτενῆ σχολιασμὸ τοῦ Αὐγουστίνου.[14] Ἡ τελευταία κοσμοϊστορικὴ μετάλλαξη τῆς Πόλεως ἦταν –ὅπως ἄλλωστε καὶ ὁ ὅρος δηλώνει– ἡ χριστιανικὴ ἐκκλησία, ἡ Civitas Dei. Αὐτὴ εἶναι ὅμως μιὰ καθαρὰ πνευματικὴ πραγματικότητα, χωριστὴ ἀπὸ κάθε ἐπίγειο θεσμό, περιλαμβανομένου ἐκείνου τῆς θεσμικῆς, ὁρατῆς ἐκκλησίας. Πάνω σ’ αὐτὸ ἑδράζεται ἡ ἀξίωση πρωτείου ἔναντι τῆς πολιτικῆς, ποὺ κατὰ Αὐγουστῖνο δὲν εἶναι παρὰ ἡ διαχείριση τοῦ βίαιου καταναγκασμοῦ πάνω στὸν ἄνθρωπο πλήρως διαβρωμένο ἀπὸ τὴν ἁμαρτία. Ἔτσι διαμορφώνεται ἡ ἀντιπαράθεση ἀνάμεσα στὴν ρωμαιοκαθολικὴ ἱεραρχία καὶ τὸ ἀναδυόμενο νεωτερικὸ κράτος, ποὺ ἔληξε μὲ τὴν νίκη τοῦ τελευταίου καὶ μὲ τὸν ἐπαναστατικὸ διαχωρισμὸ θρησκευτικῆς καὶ πολιτικῆς ἐξουσίας. Σήμερα ζοῦμε τὰ μεθεόρτια τῆς ἐξορίας τῆς θρησκείας στὰ ἄδυτα τῆς ὑποκειμενικῆς συνείδησης. Ἀλλὰ καὶ μιὰ καινούργια προσπάθεια νὰ πραγματωθεῖ ἡ οἰκουμενικότητα μὲ τὰ κοσμικὰ μέσα μιᾶς πανανθρώπινης τάξης δικαίου. Ὅμως ἡ ἀποϊεροποίηση τῆς ζωῆς καὶ ὁ σύγχρονος κοσμοπολιτισμὸς συνεπάγονται γιὰ τὸν Μανὰν μιὰ κρίσιμη ἀπώλεια.[15] Ἡ μάχη γιὰ τὴν ἀντιπροσωπευτικὴ δημοκρατία δόθηκε καὶ εὐοδώθηκε στὸ πλαίσιο τοῦ ἐθνικοῦ κράτους, ποὺ μόνο αὐτὸ μπορεῖ νὰ ἐμπνεύσει ἐνεργὰ αἰσθήματα ἀλληλεγγύης. Μιὰ ζωτικὴ ἐμπειρία συλλογικότητας εἶναι ἀδύνατη στὸ πλαίσιο τῆς συνολικῆς ἀνθρωπότητας, ποὺ εἶναι μία ὑπαρξιακὰ ἀδρανὴς ἀφαίρεση. Ὁ χριστιανισμὸς παράλληλα νοηματοδοτοῦσε δραστικὰ τὴν ἀνθρώπινη ἐμπειρία, πρᾶγμα ποὺ ἀδυνατοῦν οἱ σημερινὲς «διαδικαστικὲς» ἀντιλήψεις τῆς δημοκρατίας μὲ τὸν ἀπόλυτο διαχωρισμὸ τοῦ ἀγαθοῦ καὶ τοῦ δικαίου ποὺ ἀπαιτοῦν. Συνεπῶς, ἂν οἱ σημερινὲς ὁλοκληρώσεις τοῦ πολιτικοῦ βίου (ἡ ἑνωμένη Εὐρώπη λόγου χάρη) θέσουν ὡς στόχο τὴν κατάλυση τῶν ἐθνικῶν ταυτοτήτων τότε ἀσφαλῶς θὰ ἀποτύχουν. Τὸ παναθρώπινο ἰδανικὸ ἀπὸ τὴν ἴδια τὴν ἱστορική του φύση διαμεσολαβεῖται ἀπὸ τὴν ἐθνικὴ ἰδέα: ἡ κοινή μας ἀνθρωπότητα εἶναι ἀναγκαστικὰ μιὰ ἕνωση ἐθνικῶν κοινοτήτων. Ἡ μεγάλη ἀπειλὴ γιὰ τὸν φιλελευθερισμὸ σήμερα εἶναι ἡ ἀποχώρηση τῶν ἀνθρώπων ἀπὸ μιὰ πολιτικὴ σφαίρα κενὴ ἀπὸ ἠθικὲς ἐνοράσεις ποὺ συγκινοῦν καὶ κινητοποιοῦν. Δὲν εἶναι φυσικὰ οὔτε ἐφικτὴ οὔτε ἐπιθυμητὴ ἡ ἐπιστροφὴ σὲ κάποια μεταφυσικὴ κηδεμονία τῆς πολιτικῆς. Ὅμως ἀξίζει νὰ προβληματισθοῦμε ἐκ νέου σχετικὰ μὲ τὸ ἀξιολογικὸ περιεχόμενο τοῦ κοινοῦ μας βίου, γιατὶ χωρὶς ἀναφορὰ σὲ κάποια ὑπερκείμενη ἠθικὴ τάξη ἡ κοινωνία τῶν πολιτικῶν ἀτόμων διαλύεται μέσα στὸν σχετικισμὸ τοῦ ἐγωιστικοῦ συμφέροντος. Ὁ φιλελευθερισμὸς τοῦ Μανὰν ἑνώνεται ἔτσι, ἀπὸ ἄλλη ὅμως κατεύθυνση, μὲ τὴν κριτικὴ τῆς θεολογίας τῆς ἀγορᾶς ποὺ εἴδαμε στὸν Ροζανβαλλόν. Ἡ ἤπια νοσταλγία τοῦ Χριστιανισμοῦ καὶ τοῦ πολιτικοῦ ἔθνους, ποὺ ἀντλεῖ ἀπὸ ἀντίστοιχες ἀναλύσεις τοῦ Λέο Στράους, συνιστᾶ καὶ τὴν «συντηρητικὴ» στιγμὴ τῆς σκέψης του. 3. Le style, c’est l’homme. Ὅμως le style, c’est l’époque aussi – ὅπως θὰ μπορούσαμε νὰ συμπληρώσουμε τὴν περιλάλητη ρήση τοῦ Μπυφόν. Θὰ περίμενε ἴσως κανεὶς ὅτι ἡ ἐπιστροφὴ στὶς ρίζες τοῦ γαλλικοῦ φιλελευθερισμοῦ θὰ συμπαρέσυρε καὶ τοὺς ἐκφραστικοὺς τρόπους τῶν συγγραφέων ποὺ συζητήσαμε. Ὅμως, μὲ τὴν ἐξαίρεση τοῦ Φυρέ, οἱ ὑπόλοιποι ἔμειναν πιστοὶ στὴν διαισθητικὴ καὶ ὑπαινικτικὴ γραφὴ τῶν μετανεωτερικῶν τους ἀντιπάλων. Ὁ στόχος δὲν εἶναι ἀσφαλῶς ἐδῶ ἡ ἀποδόμηση τοῦ νοήματος. Ὅμως ἡ τεχνοτροπία εἶναι παραπλήσια: τὸ κρυπτικὸ aperçu, ἡ ἑστίαση πάνω στὴν ἐρεθιστικὴ λεπτομέρεια (ἑνὸς κειμένου ἢ φαινομένου), ἡ ἀνάφλεξη τῶν στοχαστικῶν ἐνοράσεων. Μέσα ἀπὸ διαρκεῖς παρεκβάσεις ἡ ἑρμηνευτικὴ φαντασία ὑφαίνει ἔτσι ἕναν ἱστὸ ἀπὸ σαγηνευτικὲς γενικεύσεις. Οἱ παραπομπὲς στὴν διεθνῆ βιβλιογραφία εἶναι ἐλάχιστες. Πρόκειται ἐν τέλει γιὰ τὸ παλαιὸ ἐκεῖνο esprit de finesse ποὺ εἶχε περιγράψει ὁ Πασκάλ. Χρειάζεται μεγάλη αὐτοκυριαρχία γιὰ νὰ ἀνασύρει κανεὶς τοὺς νοηματικοὺς κόκκους ἀπὸ τὰ φωτεινὰ νέφη τέτοιας φραστικῆς ἐκζήτησης. Ὁ μόχθος σὲ κάνει νὰ νοσταλγεῖς τὴν καθαρότητα τοῦ Μοντεσκιὲ καὶ τοῦ Τοκβὶλ ἢ καὶ τὴν πεζότητα ἀκόμα τῆς Γ΄ Δημοκρατίας μὲ τὸν στιβαρὸ θετικισμό της. Ὅμως ἔστω κι ἔτσι ἡ ἀνάκτηση τοῦ φιλελευθερισμοῦ ἀπὸ τὴν σημερινὴ γαλλικὴ σκέψη εἶναι γιγαντιαῖο ἐπίτευγμα. [1] Γιὰ μιὰ ἀνάλυση τοῦ πῶς ἡ μετανεωτερικὴ ἀναζήτηση τοῦ προσωπικοῦ καὶ συλλογικοῦ αὐτοκαθορισμοῦ ἐντάσσεται στὴν φιλελεύθερη προβληματικὴ τῶν δικαιωμάτων, βλ. Pericles S. Vallianos, “The Meaningfulness of the Present Time”, Φιλοσοφία, 40, 2010, 119-149. [2] Ἕνα ἔργο ποὺ δὲν μεταφράστηκε ποτὲ στὰ ἑλληνικά. [3] Γιὰ τὴν πολιτικὴ σχέση τοῦ Ἀρὸν μὲ τὸν Ντὲ Γκώλ, βλ. Interview with Nicolas Baverez and Pierre Manent, “Raymond Aron: Political Liberalism, Civic Passion, And Impartial Judgment”, Society, March-April 2004, 17-20. [4] François Furet, Interpreting the French Revolution, Cambridge University Press, Κέιμπριτζ 1981. Βλ. ἰδίως Part I: “The French Revolution is Over”, 1-80. [5] Claude Lefort, “The Permanence of the Theologico-Political?”, στὸ Hent de Vries and Lawrence Sullivan, (eds), Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World, Fordham University Press, Νέα Ὑόρκη 2006. [6] Marcel Gauchet, Ἡ ἀπομάγευση τοῦ κόσμου. Μιὰ πολιτικὴ ἱστορία τῆς θρησκείας, Πατάκη, Ἀθήνα 2000. Γιὰ μιὰ συγκριτικὴ ἀνάλυση, βλ. Natalie Doyle, “Democracy as Socio-Cultural Project of Individual and Collective Sovereignty: Claude Lefort, Marcel Gauchet and the French Debate on Modern Autonomy”, Thesis Eleven, no. 75, Nov. 2003, 69-95. [7] Γιὰ μιὰ διεξοδικὴ θεώρηση τῆς ἱστορικῆς σκέψης τοῦ Ροζανβαλλόν, βλ. Andrew Jainchill and Samuel Moyn, “French Democracy Between Totalitarianism and Solidarity: Pierre Rosanvallon and Revisionist Historiography”, The Journal of Modern History, vol. 76, no. 1 (March 2004), 107-154. [8] Pierre Rosanvallon, Democratic Legitimacy: Impartiality, Reflexivity, Proximity, Princeton University Press, Πρίνστον 2011. Βλ. ἐπίσης James R. Martin, “Pierre Rosanvallon’s Democratic Legitimacy and the Legacy of Antitotalitarianism in Recent French Thought”, Thesis Eleven, 114(1), 2013, 120-133. [9] Pierre Manent, “The Crisis of Liberalism”, Journal of Democracy, vol. 25, no. 1, January 2014, 131-141. [10] Pierre Manent, Ἁπλὰ μαθήματα πολιτικῆς φιλοσοφίας, Πόλις, Ἀθήνα 2005, κεφ. 1: “Ἡ ὀργάνωση τῶν διαχωρισμῶν”. [11] Pierre Manent, An Intellectual History of Liberalism, Princeton Uniniversity Press, Πρίνστον 1994. [12] Pierre Manent, Μεταμορφώσεις, ὅ.π., 61-105. [13] Ὅ.π., 171-249, 282-353. [14] Ὅ.π., Τρίτο Μέρος, 357 κ.ἑ. [15] Ὅ.π., 508-547. Καὶ Pierre Manent, “The Greatness and Misery of Liberalism”, Modern Age, Summer 2010, 176-183. Βλ. ἐπίσης Daniel. J. Maloney, “Pierre Manent on the Fate of Democracy in Europe”, European Journal of Political Theory, 6 (3), 377-387.

Ἡ ἀναγέννηση τοῦ φιλελευθερισμοῦ στὴ Γαλλία

Σύνδεση