Σεφέρης και Κοραής

Η δοκιμή του Σεφέρη «Δύο πτυχές της πνευματικής επικοινωνίας Γαλλίας και Ελλάδας» είναι το κείμενο μιας διάλεξης γραμμένης στα γαλλικά, που εκφωνήθηκε τον Ιανουάριο και τον Φεβρουάριο του 1944, πρώτα στο Κάιρο και μετά στην Αλεξάνδρεια. Το θέμα φυσικά ήταν τεράστιο και ο Σεφέρης δεν μπορούσε παρά να το πραγματευτεί αφαιρώντας και συμπιέζοντας. Προκαλεί όμως εντύπωση το γεγονός ότι στις 24 πυκνοτυπωμένες σελίδες, το όνομα του Κοραή, του ανθρώπου που ενσάρκωσε περισσότερο από κάθε άλλον αυτήν ακριβώς την πνευματική επικοινωνία, μνημονεύεται μόνο μια φορά και μάλιστα εν παρόδω: «και οι λογάδες μας, οι διδάσκαλοι του γένους, όπως τους έλεγαν, ο Κοραής παραδείγματος χάριν, αντλούν απλόχερα από τη γαλλική επιστήμη...».[1] Περίπου δύο δεκαετίες αργότερα, σε μιαν άλλη ομιλία με αφορμή την απονομή του Νόμπελ, γραμμένη επίσης στα γαλλικά και με τίτλο «Λίγα για τη νεότερη ελληνική παράδοση», ο Σεφέρης παρακάμπτει ξανά τον Κοραή, αυτή τη φορά όμως αισθάνεται την ανάγκη να δώσει εξηγήσεις: «Σίγουρα παράλειψα πολύ μεγάλες μορφές. Π.χ. τον Αδαμάντιο Κοραή ή τον Αλέξανδρο Παπαδιαμάντη. Μα πώς να μιλήσει κανείς, αν δεν αποφασίσει να διαλέξει; Συγχωρέστε με, αν έσφαλα».[2] Η υποβάθμιση του Κοραή από τον Σεφέρη –διότι περί αυτού πρόκειται– ίσως σήμερα ξενίζει, αλλά στα συμφραζόμενα της εποχής ήταν αναμενόμενη. Ο «γέρων των Παρισίων» θεωρήθηκε ο πατέρας της καθαρεύουσας, μιας γλώσσας η οποία είχε μεν εξοβελιστεί από τη λογοτεχνία, παρέμενε όμως το κυρίαρχο ιδίωμα στον δημόσιο λόγο. Επόμενο ήταν λοιπόν ο δημοτικιστής Σεφέρης να τον αντιμετωπίζει με επιφύλαξη, αν όχι εχθρικά. Άλλοι καιροί, άλλα πάθη. Θα ήταν όμως λάθος να αρχειοθετήσουμε τη διάσταση απόψεων μεταξύ Κοραή και Σεφέρη σαν μια μάχη σε έναν πόλεμο που η έκβασή του έχει ήδη κριθεί. Γιατί το πώς ο δεύτερος διάβασε τον πρώτο μας βοηθάει να καταλάβουμε καλύτερα τη μετάβαση από τον Διαφωτισμό στον Ρομαντισμό και ό,τι αυτό συνεπάγεται, μια κίνηση σύνθετη, η οποία ολοκληρώθηκε στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα και τη σφραγίδα της φέρει έκτοτε η ιδεολογία της νεοελληνικής αυτογνωσίας. Αρχίζοντας πρωθύστερα με τον Σεφέρη, δεν υπάρχει κείμενό του που να ασχολείται ρητά με τον Διαφωτισμό, ούτε καμία ένδειξη ότι αν το έγραφε θα τον αποτιμούσε αρνητικά. Έμμεσα όμως, η κριτική στον κοραϊσμό και γενικά στην καθαρεύουσα, είτε το ήθελε είτε το ήξερε ο Σεφέρης, αμφισβητεί τον προβληματισμό γύρω από τη γλώσσα (και όχι μόνο) που ανέπτυξαν οι διαφωτιστές στη Δύση και τον οποίο προσάρμοσαν και ενέταξαν στα δικά μας συμφραζόμενα ο Κοραής και όσοι τον ακολούθησαν. Η σεφερική αυτή κριτική διατυπώνεται κυρίως σε τρία κείμενα («Απορίες διαβάζοντας τον Κάλβο», «Ελληνική γλώσσα» και «Πρόλογος για μια έκδοση των “Ωδών”»), όπου αρχικά το θέμα είναι η γλώσσα της ποίησης και στη συνέχεια, με μια μετατόπιση διόλου τυχαία, η ελληνική γλώσσα. Συνοπτικά, το επιχείρημα του Σεφέρη έχει ως εξής: η ποιητική γλώσσα δεν έρχεται εκ των υστέρων να ντύσει με ελκυστικά φορέματα τις ιδέες του ποιητή επειδή η ποίηση γίνεται με λέξεις, όχι με ιδέες. Και ενώ παραδέχεται ότι στην καθημερινή επικοινωνία οι λέξεις έχουν περίπου το ίδιο νόημα για όλους, ο Σεφέρης επισημαίνει ότι ο ποιητικός λόγος προσδίδει σ’ αυτές ένα προσωπικό, συναισθηματικό χνούδι και παράλληλα τις αφήνει να περιπλανηθούν στην έκταση και το βάθος μιας ατομικής ή συλλογικής ευαισθησίας: «Οι λέξεις είναι τα καράβια του. Κάνουν πολύ μακρινά ταξίδια. Και γυρίζουν, όταν είναι τυχερός, φορτωμένα με τα πλούσια κρύσταλλα, που εκεί κάπου, πέρα από τις Ηράκλειες Στήλες της συνείδησής του, μια ζωή παλιά και μυστική σχημάτισε σαν ένα υποχθόνιο νερό».[3] Αν λοιπόν η λέξη «είναι ένας καρπός που ωριμάζει μέσα στον ποιητή και που αποσπάται από την ψυχή του ... αφού απορροφήσει και αίσθημα και σκέψη» και αν «γύρω από τη λέξη την κοινή, την χιλιοειπωμένη, που μεταχειρίζεται ένας ποιητής, υπάρχει πάντα ένα ιδιαίτερο συναισθηματικό στεφάνι»[4] τότε, όχι μόνο ο αττικισμός αλλά και η καθαρεύουσα της κοραϊκής μέσης οδού, ανήκουν σε «μια πνευματική παράδοση με συναισθήματα συμβατικά. Δεν εννοώ ότι όλοι αυτοί οι άνθρωποι ήταν άνθρωποι αναίσθητοι. Εννοώ ότι δεν είχαν το λόγο ριζωμένο στην ψυχή. Είχαν αισθήματα και γύρευαν να τα ντύσουν...».[5] Όλα τα παραπάνω θεωρήθηκαν στη Δύση κοινοί τόποι του ρομαντισμού που οι μοντερνιστές ενσωμάτωσαν στην ποιητική τους, (παρά τον «κλασικισμό» του Έλιοτ). Η κριτική όμως του Κοραή από τον Σεφέρη αποτελεί μια ιδιαζόντως νεοελληνική εκδοχή αυτού του συγκερασμού ρομαντισμού και μοντερνισμού, όπως διαμορφώθηκε από τη γενιά του ’30. Και για δούμε τι σημαίνει αυτό θα πρέπει πρώτα να σταθούμε στον εξής τρόπο του ποιητή Σεφέρη που συχνά χαρακτηρίζει τον δοκιμιακό του λόγο: σε ορισμένα κομβικά σημεία κάνει ένα άλμα για να δηλώσει κάτι που του έχει υπαγορεύσει η ήδη σχηματισμένη ιδεολογία του, παραλείποντας την ανάλυση, επιχειρηματολογία και τεκμηρίωση που απαιτεί ο μη ποιητικός λόγος. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, ξεκινώντας από την προφανώς ορθή θέση ότι μόνο στη δημοτική μπορεί να γραφτεί ποίηση, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η δημοτική είναι «φύσει» ποιητική: «γιατί ο ποιητής δεν μεταχειρίζεται τη γλώσσα όπως οι λεξικογράφοι και οι γραμματικοί, αλλά όπως το παιδί και ο λαός».[6] Έτσι όμως παραβλέπει, αν και γνώριζε πολύ καλά, την αρχική θέση των μοντερνιστών ότι αυτή ακριβώς η ομιλούμενη από όλους γλώσσα απορρίπτεται μόνο και μόνο επειδή ομιλείται από όλους. Το πράγμα γίνεται ακόμα πιο αξιοπερίεργο αν σκεφτούμε ότι λίγες αράδες παραπάνω ο Σεφέρης έχει υποστηρίξει πειστικά την απόλυτη ιδιοτυπία της εξ ορισμού «προσωπικής» ποιητικής γλώσσας, με το επιχείρημα ότι η ποιητική λέξη απορροφά «το αίσθημα και τη σκέψη ενός ανθρώπου, αυτού του ανθρώπου».[7] Δηλαδή αποδίδει στη γλώσσα του παραδοσιακού λαού τις αρετές όχι μόνο της ακριβολογίας που επιδίωξαν οι μοντερνιστές, αλλά και της ανεπανάληπτης ατομικότητας που είχαν αναδείξει οι ρομαντικοί. Η σύξευξη ατομικότητας και προνεωτερικής τυποποίησης είναι εμφανέστατα αντιφατική. Με την κίνηση αυτή όμως ο Σεφέρης επιτυγχάνει ένα άλλο, πολύ πιο σημαντικό στόχο: δίνει τη χαριστική βολή στους καθαρευουσιάνους (και στον Κοραή) αναιρώντας το ισχυρότερο επιχείρημά τους ότι η «ελληνίζουσα» γλώσσα θα μας έφερνε ξανά κοντά στους αρχαίους προγόνους. Υιοθετώντας τις θέσεις του γερμανικού εθνορομαντισμού (Φίχτε) και επικαλούμενος έμμεσα την υποτιθέμενη υπόγεια συλλογική ευαισθησία, ο Σεφέρης δηλώνει: «Και το πιο παράξενο είναι ότι αυτοί οι αγράμματοι συνεχίζουν πολύ πιο πιστά το αρχαίο ελληνικό πνεύμα από την απέραντη ρητορεία των καθαρολόγων».[8] Για να έρθουμε τώρα στην περίπτωση του Κοραή, ας ξεκινήσουμε απαριθμώντας τα βασικά χαρακτηριστικά του: ήταν άνθρωπος του 18ου αιώνα, πατριώτης, μεταρρυθμιστής και φιλόλογος. Ως πατριώτης, όπως και ο Σεφέρης άλλωστε, θέλησε να υπενθυμίσει στους προηγμένους Δυτικούς την αξία της καθυστερημένης νεώτερης Ελλάδας, αναδεικνύοντας την ιδιαίτερα στενή σχέση που τη συνδέει ακόμα και κατά βάθος με την αρχαία. Ως μεταρρυθμιστής, είδε γύρω του μόνο πολιτική και κυρίως πνευματική παρακμή, η οποία άρχισε από τη μάχη της Χαιρώνειας, συνεχίστηκε με τη Ρωμαϊκή κατάκτηση, το Βυζάντιο και κορυφώθηκε όταν το γένος υποτάχθηκε στους Οθωμανούς. Και ως φιλόλογος έτρεφε την ελπίδα ότι οι Γραικοί θα αποδειχθούν αντάξιοι των προγόνων τους εάν ανακτήσουν την πνευματική τους κληρονομιά αντλώντας από την παρακαταθήκη της σκέψης τους. Κάτι που προϋποθέτει την αναβάθμιση της παιδείας και την επαφή με τα κείμενά τους, τα οποία ανέλαβε ο ίδιος να τους παρουσιάσει με την παρότρυνση να βελτιώσουν την «βαρβαρωθείσα» γλώσσα τους για να μπορούν να τα διαβάσουν και έτσι να συμμετάσχουν στη γενικότερη προσπάθεια του Διαφωτισμού να εξαλείψει την αμάθεια και την ανελευθερία. Παρά το γεγονός ότι ο Κοραής δεν αναφέρεται συχνά στις θεωρίες για τη γλώσσα που κυκλοφορούσαν εκείνη την εποχή στη Δύση, είναι εμφανές ότι γνώριζε μέσες-άκρες τον περιρρέοντα προβληματισμό. Ο οποίος, εφόσον εκεί δεν υπήρχε θέμα διγλωσσίας, πρέπει να διαβαστεί ως απάντηση σε ερωτήματα τα οποία στην Ελλάδα δεν διατυπώθηκαν καν. Αναφέρω ενδεικτικά την επιλογή ανάμεσα στη «φυσιολογική» και τη «συμβατική» σχέση του ονόματος με το αντικείμενο, ή το αν η σημασιοδότηση του γλωσσικού σημείου κινείται παράλληλα με τη διαδικασία η οποία οδηγεί από την συγκεκριμένη αισθητηριακή παράσταση στην αφηρημένη έννοια. Από αυτά και πολλά άλλα που η οικονομία του κειμένου μάς αναγκάζει να παραλείψουμε, ο Κοραής επικεντρώνει το ενδιαφέρον του στη γενική αρχή ότι γλώσσα και σκέψη συνδέονται άρρηκτα. (Κάτι που σήμερα γίνεται αποδεκτό ως αυτονόητο). Τούτου δεδομένου, η διαπίστωση του πολιτικού και πνευματικού μαρασμού τον οδηγεί στο συμπέρασμα ότι αυτό προϋποθέτει ή συμβαδίζει με μια αντίστοιχη παρακμή της γλώσσας. (Κάτι που σήμερα αμφισβητείται). Όπως γράφει χαρακτηριστικά: «ο κακά συλλογιζόμενος κακά λαλεί».[9] Αν λοιπόν υπάρχουν «καλύτερες» και «χειρότερες» γλώσσες ήταν εύλογο ο Κοραής να κατατάξει στις πρώτες την αρχαία και στις δεύτερες την ομιλούμενη μιας κοινωνίας υποταγμένης και ακαλλιέργητης. (Σε τελική ανάλυση, με το σκεπτικό αυτό απέρριψε αφ’ υψηλού τα πνευματικά προϊόντα της, π.χ. τον Ερωτόκριτο)[10]. Και μολονότι ο Χιώτης γιατρός ασπάστηκε την κρατούσα στη Δύση άποψη ότι «καθείς πρέπει να γράφη εξ ανάγκης την γλώσσαν του αιώνος εις την οποίαν εγεννήθη καθώς και την λαλεί εξ ανάγκης»[11], ο απώτερος στόχος του ήταν η σταδιακή αποδοχή μιας γλώσσας πιο εξευγενισμένης και ελληνίζουσας που οι μελλοντικοί Έλληνες θα θήλαζαν με το γάλα της μάνας τους. Έτσι παρέκαμψε την αντίφαση ανάμεσα στην ανάγκη να μιλάμε τη γλώσσα της εποχής μας, και ταυτόχρονα να την «βελτιώνουμε» επιστρέφοντας στο ένδοξο παρελθόν της. Επιπλέον, ως μεταρρυθμιστής, ο Κοραής αποδέχθηκε και μιαν άλλη άποψη των διαφωτιστών, η οποία προσδίδει στην πολιτική και πνευματική χειραφέτηση μια διάσταση «φιλολογική»: δηλαδή τη ριζική αναθεώρηση της νοηματοδότησης που είχαν επιβάλει οι δυνάμεις του σκότους σε ορισμένες έννοιες-κλειδιά, όπως «δικαιοσύνη», αναδεικνύοντας ετυμολογικά και συνεπώς αποκαθιστώντας την αρχική (και αρχαιοελληνική) σημασία τους. Όλα τα παραπάνω νομίζω ότι μας οδηγούν στο συμπέρασμα ότι ο Κοραής και ο Σεφέρης συμφωνούν μεν ως προς το κυρίως ζητούμενο, δηλαδή την αξία που η Δύση οφείλει να αποδώσει στην καθυστερημένη νεώτερη Ελλάδα, επικαλούμενοι όμως διαμετρικά αντίθετα επιχειρήματα, τα οποία αποτυπώνουν τη διαφορά ανάμεσα στον αισιόδοξο, ορθολογικό και πολιτικά φιλελεύθερο 18ο αιώνα και τον αγχωτικό και δυσοίωνο 20ό. Η δε μετάβαση από τον πρώτο στον δεύτερο θα πρέπει να διαβαστεί μέσα από το ιδεολογικό πρίσμα της εθνικής αυτογνωσίας, με φόντο το πρόβλημα της διγλωσσίας και κατ’ επέκταση της γλώσσας, και με ιδιαίτερη έμφαση στην έννοια του λαού. Για τον διαφωτιστή και δημοκράτη Κοραή, το υπέρτατο εθνικό καθήκον του διανοούμενου είναι να ανεβάσει το μορφωτικό επίπεδο του γένους, που η υποταγή όχι μόνο στους Οθωμανούς, αλλά και στους δικούς του άρχοντες και τους «καλόγερους», είχε ρίξει στο σκοτάδι της δουλείας και της αμάθειας. Και για να επιτευχθεί ο στόχος, οι απλοί Γραικοί θα πρέπει να γνωρίσουν τους ένδοξους προγόνους τους και να τους θεωρήσουν παράδειγμα προς μίμηση. Αυτή την άποψη δραματοποιεί μυθοπλαστικά ο Κοραής με την κατασκευή του Παπατρέχα, ενός σχεδόν αγράμματου ιερέα, ο οποίος, προικισμένος από τη φύση με περιέργεια και οξύνοια, ανακαλύπτει τον Όμηρο και τους αρχαίους συγγραφείς, μαθαίνει τη γλώσσα τους και με γνώμονα τη σκέψη τους «προοδεύει», που σημαίνει ότι γίνεται άτομο με ηθική αυτοσυνείδηση, ορθολογιστής και πολίτης. Δηλαδή υπερβαίνει τον ασφυκτικό ορίζοντα της υπόδουλης παραδοσιακής κοινωνίας για να βαδίσει προς ένα νεωτερικό μέλλον φωτισμένο και ευοίωνο. Δεν είναι τυχαίο ότι αλλάζει και το όνομά του: από Παπατρέχας γίνεται Θέων. Ο Παπατρέχας του Σεφέρη δεν ήταν ένα πρόσωπο μυθοπλαστικό – ήταν ο Μακρυγιάννης. Και η εμβληματική του αξία αποδίδεται ευθέως στο γεγονός ότι, όντας αγράμματος, δεν μολύνθηκε από την αλαζονική και ξενοσπουδασμένη τοπική ελίτ, της οποίας τους «μισομορφωμένους» απόγονους θα κατακεραυνώσει στις Δοκιμές αργότερα ο μοντερνιστής και πολέμιος της μαζικής απρόσωπης κοινωνίας Σεφέρης. Τα «απελέκητα» λόγια του Μακρυγιάννη είναι για τον ποιητή τα καράβια που επιστρέφουν φορτωμένα με πλούσια κρύσταλλα από την παλιά και μυστική ζωή που επιβιώνει κάπου πέρα από τις Ηράκλειες Στήλες της πεζής καθημερινότητας και της αποστεωμένης γνώσης, εκεί όπου επιβιώνει το εθνικό υποσυνείδητο. Γι’ αυτό ο Σεφέρης θεωρεί ότι τα όσα περί προγόνων λέει ο Μακρυγιάννης αναβλύζουν από τη γνήσια και αδιαμεσολάβητη επαφή που διατηρούσαν οι αγράμματοι με το πνεύμα των αρχαίων, χωρίς να του περάσει απ’ το μυαλό ότι μετά από μερικές δεκαετίες τα μηνύματα των δυτικότροπων διαφωτιστών περί φωτισμένων προγόνων είχαν διαχυθεί και στο υπόλοιπο της κοινωνίας. Η διχογνωμία Κοραή - Σεφέρη αποτυπώνεται και στην αφηγηματική τους στρατηγική, η οποία συναρτάται με τον ιδεολογικό προσανατολισμό τους. Ο διδάσκαλος του γένους δίνει τη μάχη κατά της αμάθειας με ένα κήρυγμα που μας φαίνεται σήμερα αφόρητα διδακτικό και άψυχο. Άλλο όμως είναι το κύριο. Ο Κοραής δικαιώνει το εγχείρημά του κατασκευάζοντας στο πρόσωπο του Παπατρέχα τον κλώνο του: ο λαϊκός ιερέας γίνεται ολοένα και περισσότερο σαν τον διαφωτιστή δημιουργό του. Ο οποίος μάλιστα προτείνει την εν λόγω σχέση ως λύση στο νεοελληνικό πρόβλημα. Για να το πω διαφορετικά, ο Κοραής δεν αποκρύπτει το γεγονός ότι ακούμε τη φωνή του εγγαστρίμυθου σοφού μέσα από το ανδρείκελο του Παπατρέχα, γιατί ο φωτισμός των αφώτιστων που συνοψίζει το εγχείρημα του Διαφωτισμού θα καταργήσει σταδιακά την ανισότητα μεταξύ των δύο. (Εγχείρημα ουτοπικό, προβληματικό και μάλλον αντιφατικό, αλλά αυτά δεν είναι της παρούσης). Αντίθετα ο Σεφέρης δεν πιστεύει σε τέτοιες απλές ταυτίσεις, ούτε στην πρόοδο. Ως τέκνο της καχύποπτης νεωτερικότητας θα γυρίσει την πλάτη του στη μαζική κοινωνία των μικροαστών, όπως έκαναν και οι Ευρωπαίοι μοντερνιστές, με την εξής διαφορά: βρίσκει καταφύγιο και παρηγοριά όχι στον Δάντη, τη Σαπφώ ή τον Αγγλοκαθολικισμό, αλλά στον αγράμματο λαό. Για να πετύχει όμως το στόχο του, ο Σεφέρης θα αναγκαστεί να αποκρύψει ή, ακριβέστερα, να αντιστρέψει αφηγηματικά την πραγματική σχέση φωτισμένου – αφώτιστου και εγγαστρίμυθου – ανδρείκελου υποδυόμενος τον δεύτερο. Γιατί μόνο έτσι θα μπορέσει πρώτα να ακούσει έκθαμβος τα δικά του λόγια από το στόμα του Μακρυγιάννη και στη συνέχεια να τα παρουσιάσει ευλαβικά και ταπεινά ως εθνική αλήθεια, την οποία απλώς και ιδεολογικά ανιδιοτελώς καταγράφει. [1] Γ. Σεφέρης, Δοκιμές, τρίτος τόμος, Αθήνα 1992, σ. 342. [2] Ό.π., σ. 369. [3] Γ. Σεφέρης, Δοκιμές, πρώτος τόμος, Αθήνα 1981, σ.189-90. [4] Ό.π., σ. 188. [5] Ό.π., σ. 187. [6] Ό.π., σ. 189. [7] Ό.π., σ. 188 (έμφαση στο πρωτότυπο). [8] Ό.π., σ. 217. [9] Αδαμαντίου Κοραή, Προλεγόμενα στους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς (τόμος Α), ΜΙΕΤ, Αθήνα 1986, σ. 492. [10] Η καταδίκη της δημώδους λογοτεχνίας από τον Κοραή δεν ήταν απόλυτη. Σε επιστολή του παραθέτει το «Χριστός ανέστη μάτια μου, κ’ έλα α φιληθούμε/ Κόψε και κλήμ’ απτόν ασμά κ’ έλα ναυλογηθούμε» και σχολιάζει: «Τούτο, φίλε, το δίστιχον είναι (χωρίς υπερβολήν) Ανακρόντειον εις την κομψίαν». Αδαμάντιου Κοραή, Αλληλογραφία, τόμος δεύτερος, Αθήνα, 1966, σ. 434. [11] Ό.π., σ. 129.

Σύνδεση