Περί αβεβαιότητας, δόγματος και επιστήμης

Στέφανος Τραχανάς, Το φάντασμα της όπερας. Η επιστήμη στον πολιτισμό μας, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο και Αθήνα 2014, σελ. 164 Οι ευτυχείς θεατές κάθε καλής θεατρικής παράστασης ή κινηματογραφικής ταινίας θαυμάζουν την άμεση επιφάνεια συναισθημάτων και ιδεών τόσο συναρπαστικών, ώστε να μονοπωλεί το ενδιαφέρον και την προσοχή τους. Όμως το τελικό αυτό αποτέλεσμα ενορχηστρώθηκε σε έναν αθέατο κόσμο, όπου η πρόσβαση δεν είναι εύκολη. Είναι ο κόσμος της πρόβας και των δοκιμών, της συνεργασίας και αλληλεπίδρασης συγγραφέα, σκηνοθέτη, ηθοποιών, και λοιπών συντελεστών. Η σχέση των περισσότερων από μας με τα αγαθά της επιστήμης είναι ανάλογη με αυτή των θεατών μιας επιτυχημένης πρεμιέρας: νιώθουμε ευτυχείς που απολαμβάνουμε το τελικό αποτέλεσμα στην καθημερινότητά μας, γνωρίζουμε όμως ελάχιστα για την επιστήμη την ίδια και τον κόσμο από όπου αντλεί τις επιτυχίες της. Ο Στέφανος Τραχανάς χρησιμοποιεί μια περισσότερο ποιητική μεταφορά εμπνευσμένη από το Φάντασμα της Όπερας. Μοιάζουμε με τους ενθουσιώδεις χειροκροτητές της όμορφης πρωταγωνίστριας, οι οποίοι δεν γνωρίζουν τίποτα για τον ιδιοφυή συνθέτη με το παραμορφωμένο πρόσωπο που κινεί τα νήματα από το υπόγειο της όπερας: Η θέση της επιστήμης στον πολιτισμό μας φαίνεται να είναι τελικά εκείνη ενός περίεργου ξένου. Κάνουμε δουλειές μαζί του αλλά δεν τον καλούμε ποτέ στο σπίτι μας. Μας αρέσει η «μουσική» αλλά δεν θέλουμε να βλέπουμε το πρόσωπο του συνθέτη. (σ. 112) Όλο το βιβλίο ερευνά αυτή την σχέση ύψους και βάθους, λαμπερού και σκοτεινού, προσβάσιμου και απρόσβατου, η οποία δεν αφορά μόνο την λειτουργία της επιστήμης στον πολιτισμό και την καθημερινότητά μας· εκτείνεται στον ανοίκειο μικρόκοσμο που τόσο αόριστα, σχεδόν ενστικτωδώς, υποψιαζόμαστε ότι λανθάνει πίσω από τις ορατές και μετρήσιμες φυσικές διεργασίες. Άρα, εκτός από την επιστήμη υπάρχει ένα δεύτερο φάντασμα που διαρκώς εργάζεται, και μάλιστα όχι ειδικά για εμάς και τον πολιτισμό όπως εκείνη, αλλά ερήμην και πριν από εμάς, ένα φάντασμα αρχαίο («συναΐδιο», θα έλεγαν οι αρχαίοι φιλόσοφοι) όσο και ο κόσμος. Το φάντασμα τούτο που αδιάκοπα κινεί τα νήματα του σύμπαντος από τα έγκατα της ύλης φανερώθηκε σχετικά πρόσφατα: είναι η αρχή της αβεβαιότητας. Την αρχή διατύπωσε γύρω στα 1927 ο φυσικός Βέρνερ Χάιζενμπεργκ και σήμερα γνωρίζουμε πως ευθύνεται για την αρχέγονη «μουσική» της πύκνωσης και αραίωσης της κοσμικής ύλης κατά την Μεγάλη Έκρηξη, την μακροβιότητα των άστρων και την σταθερότητα των ατόμων και μορίων, άρα για ό,τι αναφαίνεται στον αισθητό κόσμο και για κάθε εκδοχή ζωής. Η αρχή της αβεβαιότητας συνέχει τα πάντα και έχει ισχύ νόμου, ο οποίος λέει το εξής: Ορισμένες ιδιότητες των φυσικών συστημάτων –π.χ. η θέση και η ταχύτητα ενός μικροσκοπικού σωματιδίου– δεν μπορεί να είναι ταυτόχρονα γνωστές με απόλυτη ακρίβεια. Τα περιθώρια σφάλματος –ή, αλλιώς, οι απροσδιοριστίες– στη γνώση μας της θέσης και της ταχύτητας ενός σωματιδίου δεν γίνεται να μειώνονται ταυτόχρονα. Αν η απροσδιοριστία στη θέση μικραίνει, η απροσδιοριστία στην ταχύτητα μεγαλώνει ώστε το γινόμενό τους να παραμένει περίπου σταθερό. (σ. 27) Συνεπώς, όσο μεγαλύτερη είναι η ακρίβεια με την οποία προσεγγίζουμε την θέση ενός μικροσωματιδίου, τόσο κινητικότερο γίνεται εκείνο, τόσο περισσότερο «αγριεύει» και γίνεται «ζωηρότερο» (σ. 28). Η αρχή αυτή εξηγεί τα τεράστια κινητικά αποθέματα που αναπτύσσονται στον ατομικό πυρήνα, «την πιο μικροσκοπική φυλακή που υπάρχει στη φύση» (σ. 29), οδηγεί όμως σε μια ανησυχητική παραδοχή: πως η αρμονία και θεία οικονομία που απέδιδαν για αιώνες οι θεολόγοι στον κόσμο της άμεσης εμπειρίας δεν ισχύει στον μικρόκοσμο, όπου η συμπαντική ενέργεια διαχέεται ανομοιόμορφα σύμφωνα με έναν αστάθμητο παράγοντα εμμενούς, ανεκρίζωτης τυχαιότητας. Ο συγγραφέας υπαινίσσεται την φιλοσοφική διάσταση του ζητήματος θέτοντας το ερώτημα για την ελευθερία της βούλησης και σημειώνοντας ότι η αρχή της αβεβαιότητας λειτουργεί ως εγγυητής της υπαρξιακής ελευθερίας που αφήνει χώρο στο απρόβλεπτο (σ. 37), στο ἐξαίφνης, το οποίο μας σώζει από την πλήρη υποταγή σε ένα άτεγκτο δίκτυο αιτίων και αιτιατών. Ο Ενρίκο Φέρμι (1901-1954) τον Ιανουάριο 1939. SMITHSONIAN INSTITUTION ARCHIVES Από την οπτική γωνία της ιστορίας της φιλοσοφίας ο φιλόσοφος που ανέδειξε την σχέση αβεβαιότητας, τυχαιότητας και ελευθερίας είναι ο Επίκουρος. Ανακεφαλαιώνοντας την επικούρεια διδασκαλία ο Λουκρήτιος διατυπώνει μια αρχή της απροσδιοριστίας που αφορά ειδικά στην κίνηση της ύλης και η οποία είναι προδρομική εκδοχή της σύγχρονης αρχής της αβεβαιότητας. Σύμφωνα με αυτήν, τα άτομα «παρεκκλίνουν κάπως από την τροχιά τους σε στιγμές ακαθόριστες και σε τόπους ακαθόριστους, τόσο μόνο, όσο που μπορείς να πεις ότι διαφοροποιήθηκε η κίνησή τους».[1] Ο Λουκρήτιος προσθέτει πως είναι ακριβώς αυτή η παρέκκλιση που επιτρέπει διαρκείς προσκρούσεις μεταξύ των στοιχείων και άρα την αέναη δημιουργία μέσα στη φύση. Χωρίς την απόκλιση και την πρόσκρουση δεν θα υπήρχε τίποτα. Είναι άποψη για τα πράγματα με προφανή πολιτική σημασία. H ελευθερία των όντων, λέει ο Λουκρήτιος, όπως και η τάση μας να επιδιώκουμε ό,τι επιθυμούμε, προϋποθέτει την ικανότητα των ατόμων να «σπάνε τους νόμους του πεπρωμένου», να διαψεύδουν την αυστηρή αιτιοκρατία και κάθε ιδέα ειμαρμένης κατοχυρώνοντας την ικανότητα του ανθρώπου να πλάθει τον εαυτό του. Γράφει ο Λουκρήτιος: Το γεγονός ότι ο νους δεν υπακούει σε μιαν εσωτερική αναγκαιότητα σε κάθε του ενέργεια, και δεν διαφεντεύεται και δεν υπομένει παθητικά σαν νικημένος, είναι αποτέλεσμα αυτής της μικρής παρέκκλισης των ατόμων σε ακαθόριστο τόπο και χρόνο.[2] Η αβεβαιότητα είναι το τίμημα και συνάμα η ωφέλεια του ανθρώπου που τολμά να εμπιστευτεί τον λόγο και την εμπειρία. Είναι η κατεξοχήν συνέπεια του Διαφωτιστικού προτάγματος, έτσι όπως το διατύπωσε ο Καντ, δηλαδή ως αίτημα για αυτονομία, διανοητική αυτάρκεια και ελευθερία.[3] Η αρχή της αβεβαιότητας γίνεται τότε ο ορισμός της απαγορευμένης γνώσης («Δεν θα γευθείς τους καρπούς του δέντρου της γνώσης»), της γνώσης εκείνης που φέρνει τον άνθρωπο αντιμέτωπο με την ωμότητα της αλήθειας. Η γνώση συμπίπτει με την απώλεια της αθωότητας και της ψευδαίσθησης, όσο και με την απελευθέρωση του προμηθεϊκού δυναμικού. Παραπέμπει σε έναν κόσμο αποθρησκειοποιημένο, όχι όμως αναγκαία απομαγευμένο, δίχως ευχάριστες ή χρήσιμες αυταπάτες, όπου ανακύπτει ένα νέο πιεστικό αίτημα, αυτό της προσαρμογής του ανθρώπου στο πραγματικό, έστω και αν τούτο είναι ανοίκειο και άβολο, σκληρό και δίχως έλεος. Γι’ αυτό η επιστημονική διατύπωση της αρχής της αβεβαιότητας συμφωνεί σε πολλά με την φιλοσοφική, όπως την συναντά κανείς στο σχετικό δοκίμιο ενός σύγχρονου φιλοσόφου, του Κλεμάν Ροσέ: Κάθε γεγονός, όσο απλό και προφανές κι αν είναι τη στιγμή που συμβαίνει, τόσο πιο αβέβαιο και αόριστο γίνεται όταν, αφού έχει παρέλθει, καλείται στην κρίση της δικαιοσύνης ή της συλλογικής μνήμης. Παρόμοια, μια επιστημονική αλήθεια, όσο βέβαιη κι αν φαίνεται προς στιγμήν, φθείρεται γρήγορα στην επαφή της με τις αντιλήψεις που επακολουθούν […] Οι ερμηνείες της Γαλλικής Επανάστασης ή του νόμου της πτώσης των σωμάτων είναι, και θα είναι ίσως πάντα, λίγο ή πολύ αμφισβητήσιμες: ωστόσο, είναι αδύνατον να αμφισβητηθεί το ίδιο το γεγονός. […] Αυτή η αρχή της αβεβαιότητας, αναλόγως αν γίνεται σεβαστή ή όχι, μπορεί εξάλλου να χρησιμεύσει ως κριτήριο για τον διαχωρισμό αληθών και ψευδών φιλοσόφων.[4] Θα παρατηρούσε κανείς πως η αρχή της αβεβαιότητας φαινομενικά αντιφάσκει με μια βασική πεποίθηση της αρχαιοελληνικής και νεώτερης σκέψης, ότι μπορούμε να γνωρίσουμε και να κατανοήσουμε τον κόσμο σε βάθος. Πρόκειται για την ανθρωποκεντρική και αισιόδοξη άποψη ότι οι διανοητικές μας δυνάμεις μπορούν να εισδύσουν στην βαθύτερη, κρυμμένη ουσία του κόσμου. Ολόκληρη η εξέλιξη της επιστημονικής σκέψης μοιάζει να βεβαιώνει την πεποίθηση ότι η ουσία των πραγμάτων, το Είναι, λανθάνει πέρα από τα άμεσα δεδομένα των αισθήσεων, σε έναν κρυμμένο κόσμο που δυνάμει μπορούμε να γνωρίσουμε και ενστικτωδώς πλησίασε η αρχαία ατομική θεωρία. Ο Τραχανάς χρησιμοποιεί τον όρο γνωσιολογική αισιοδοξία, τον οποίο, σημειωτέον, αποτίμησε κριτικά ο Καρλ Πόππερ συνδέοντάς τον με τον πολιτικό φιλελευθερισμό και το πνεύμα του Διαφωτισμού.[5] Στην πραγματικότητα η αρχή της αβεβαιότητας προκύπτει ακριβώς χάρη στην πορεία προς την γνώση που φαίνεται να αποφάσκει, δηλαδή χάρη σε προηγούμενες κατακτήσεις της επιστήμης, ιδίως του αντιδογματισμού και της πειραματικής μεθόδου, όσες γέννησε η ελληνική γνωσιολογική αισιοδοξία. Ο Τραχανάς δείχνει την εσωτερική αυτή συνάφεια σύγχρονης, νεώτερης και αρχαίας επιστήμης σε δύο κεφάλαια που εστιάζονται στην γαλιλαιϊκή παράδοση και στην ελληνική κληρονομιά στην επιστήμη. Και τα δύο υιοθετούν την διαλογική μορφή (που προτιμούσε ο Γαλιλαίος) επιτρέποντας την σύγκριση αρχαίας και νεώτερης κοσμοαντίληψης. Για τους Έλληνες οι ουρανοί δεν ήταν φύση. Η διαστολή των ορίων της φυσικής επιστήμης, ώστε να εμπερικλείει την μελέτη των ουρανίων σωμάτων είναι τυπική της νεώτερης επιστήμης και συνδέεται με την ανατροπή της αριστοτελικής μηχανικής. Άλλωστε ο Αριστοτέλης πίστευε ότι η ταχύτητα των σωμάτων που πέφτουν στο έδαφος είναι ανάλογη με το βάρος τους· χάρη στην μέθοδο του πειράματος, ο Γαλιλαίος απέδειξε κάτι που όλοι γνώριζαν αλλά δεν τολμούσαν να προβάλλουν ενάντια στην αριστοτελική αυθεντία: ότι όλα τα βαριά σώματα πέφτουν με την ίδια ταχύτητα, επιπλέον ότι τούτη αυξάνεται σταθερά καθώς τα σώματα πλησιάζουν στο έδαφος (σ. 61). Στο σημείο αυτό η επικούρεια φιλοσοφία είχε κινηθεί στην σωστή κατεύθυνση εκπροσωπώντας μια ενδιάμεση κατάσταση ανάμεσα στα σφάλματα του Αριστοτέλη και στη νεώτερη φυσική. Σύμφωνα με τον Λουκρήτιο «τα πάντα, μολονότι έχουν διαφορετικά βάρη, θα πρέπει να κινούνται με την ίδια ταχύτητα μες στο κενό, το οποίο [νομίζει ο Επίκουρος] δεν αντιστέκεται».[6] Πέραν των επιμέρους σφαλμάτων και της διαισθητικής προσέγγισης, η αρχαία σκέψη αδυνατούσε να προχωρήσει στην διατύπωση και απόδειξη ενός επιστημονικού νόμου. Οι συνθήκες και τα εργαλεία για κάτι τέτοιο ωριμάζουν αιώνες μετά χάρη στον Γαλιλαίο, τον άνθρωπο που διατύπωσε τον πρώτο θεμελιώδη μαθηματικό τύπο στην ιστορία της φυσικής επιστήμης και άνοιξε τον δρόμο για τη νεωτερική αναζήτηση μιας ενιαίας θεωρίας, όπου όλοι οι φυσικοί νόμοι θα εκφράζονται από μια έσχατη και απολύτως απλή μαθηματική φόρμουλα. Η αποκωδικοποίηση, μετάφραση ή, ακριβέστερα, αποσημειωτικοποίηση του βιβλίου της φύσης καταδεικνύει έναν υποκείμενο κόσμο, από όπου πηγάζουν όλα τα επιφαινόμενα της εμπειρίας, άρα κάθε νόημα, αλλά και η ίδια μας εφήμερη ύπαρξη. Ο Βέρνερ Χάιζενμπεργκ το 1933. Το 1932 είχε τιμηθεί με το Βραβείο Νόμπελ σε ηλικία 31 ετών. Καταρρίπτοντας την αυθεντία του Αριστοτέλη, ο Γαλιλαίος αναβίωσε το πρόταγμα της ελληνικής επιστημολογικής αισιοδοξίας και την ιδέα της νομοκρατούμενης φύσης. Η διάκριση φαινομένων και όντων, βαθύτερων αιτίων και αιτιατών, έλλογου και ευλογοφανούς, γενικού νόμου και γεγονότος, είναι τυπικά ελληνική. Συνάμα όμως η εισαγωγή της πειραματικής μεθόδου έθεσε σε λειτουργία έναν μηχανισμό, ο οποίος εντέλει οδήγησε στην ανατροπή της ίδιας της γαλιλαιϊκής παράδοσης. Όπως σημειώνει ο Τραχανάς, η επιστημονική μέθοδος πάντοτε «εμπεριέχει το σπέρμα της μελλοντικής ανατροπής της» (σ. 65). Ο αντιδογματισμός της πειραματικής μεθόδου συντείνει στην διαρκώς ανανεούμενη επαναστατικότητά της. Μια από τις αρετές του βιβλίου αυτού, και μάλιστα όχι η λιγότερο ελκυστική, είναι η θαρραλέα υπενθύμιση της πολιτικής σημασίας της επιστημονικής κοσμοαντίληψης και της λειτουργίας της ως κοινωνικού θεσμού. Η πειραματική μέθοδος είναι μια μέθοδος επίλυσης διαφορών που κατά τον συγγραφέα λειτουργεί ως «ανώτατο δικαστήριο». Αυτό ήταν το δικαστήριο που έκρινε την διαφορά αριστοτελικής μηχανικής και ατομικής θεωρίας χρησιμοποιώντας εμπειρικά δεδομένα και λογικά επιχειρήματα. Εντέλει η επιστημονική μέθοδος συγκροτεί [μ]ια κοινότητα ανθρώπων ριζικά διαφορετική από όσες έχουν υπάρξει μέχρι σήμερα –έθνη, εκκλησίες, συνδικάτα, κόμματα κλπ.– που όλες βασίζονται είτε σε κάποια κοινά χαρακτηριστικά (φυλή, γλώσσα, θρησκεία,…) είτε σε κάποιο κοινό συμφέρον ή σε κάποιες κοινές ιδέες και πεποιθήσεις. (σ. 57) Η λέξη αίρεση που χρησιμοποιεί ο συγγραφέας για την περιγραφή των μελών της επιστημονικής κοινότητας (σ. 57) ενδέχεται να ξενίσει, ωστόσο από την σκοπιά της ιστορίας της φιλοσοφίας είναι απολύτως νόμιμη, στον βαθμό που τόσο η Αναγέννηση όσο και ο Διαφωτισμός πυροδότησαν έναν νέο συγκρουσιακό αυτοπροσδιορισμό του προσώπου, ο οποίος συχνά προκαλούσε τους κρατούντες και τις παραδεδομένες και κυρίαρχες θρησκευτικές ή πολιτικές ορθοδοξίες. Γιατί όμως ο επιστημονικός τρόπος να γνωρίζεις τον κόσμο και να σχετίζεσαι με τους άλλους να θεωρείται αιρετικός, ενώ κυρίαρχο μπορεί να παραμένει για αιώνες το εξόφθαλμο σφάλμα και η αυθαιρεσία; Με αφορμή την αριστοτελική θεωρία για την κίνηση ο Τραχανάς εντοπίζει τρεις παράγοντες που επιτρέπουν σε εσφαλμένες θεωρίες να ανανεώνουν τον κύκλο της ζωής τους: α) την παραλυτική επιβολή του δόγματος, β) την ισχυρή ευλογοφάνεια που μπορεί να έχει μια θεωρία, γ) τον αντιδιαισθητικό χαρακτήρα που μπορεί να έχει μια άλλη ορθότερη, όπως π.χ. η αρχή της αδράνειας. Γι’ αυτό, ενώ ήδη κατά τον έκτο αιώνα ο πλατωνιστής Ιωάννης Φιλόπονος ισχυρίστηκε με βάση εμπειρικές παρατηρήσεις ότι η αριστοτελική θεωρία για την πτώση των σωμάτων είναι εσφαλμένη, αυτή παρέμεινε ισχυρή και κρατούσα για πολλούς ακόμη αιώνες (σ. 98). Η επιστήμη και η γνήσια φιλοσοφία είναι αντιεξουσιαστικές στον βαθμό που διαρκώς παραβιάζουν την ψευδαισθητική ασφάλεια που υπόσχονται η ευλογοφάνεια και ο κοινωνικός κομφορμισμός – επιπλέον, επειδή διαρκώς εκθέτουν τα κλειστά συστήματα αναφοράς, όσα εκμεταλλεύονται το δέος μπροστά στην δύναμη του δόγματος. Επιστήμη και φιλοσοφία (αντι)προτείνουν έναν τρόπο ύπαρξης που έχει την εξής ειδοποιό διαφορά: την αδιάκοπη αναστοχαστική και κριτική διάθεση, «μια στάση διαρκώς ανοιχτή στο ενδεχόμενο να έχουμε κάνει λάθος», όπως σημειώνει ο συγγραφέας, «ένα καλό αντίδοτο στον φανατισμό και τη μισαλλοδοξία, που απειλούν ξανά τον ανθρώπινο πολιτισμό όπως πολλές φορές στο παρελθόν» (σ. 111). Αυτή η εκδοχή του αντιδογματισμού της επιστήμης απορρέει από ό,τι ο Μπέρτραντ Ράσελ ονομάζει ιδέα του κατά προσέγγισιν. Στην περίπτωση των επιστημονικών θέσεων, όσο αυξάνει η πιθανότητα επακριβούς μέτρησης, τόσο αυξάνει και εκείνη της απόκλισης ή του σφάλματος. Αντιθέτως, γράφει ο Ράσελ, όταν πρόκειται για αυθαίρετες θεολογικές και φιλοσοφικές θέσεις που είναι αδύνατον είτε να διαψευστούν είτε να αποδειχθούν, τότε οι άνθρωποι ολοένα τείνουν να γίνονται ισχυρογνώμονες και δογματικοί. Η κατάσταση είναι παράδοξη. Η αυθαίρετη υποκειμενική βεβαιότητα εμφανίζεται να είναι αντιστρόφως ανάλογη προς την λογικά ελεγχόμενη αντικειμενική βεβαιότητα: Ποιος άκουσε ποτέ θεολόγο ή πολιτικό να κλείνει ένα κήρυγμα ή ένα λόγο του με τη δήλωση πως οι αντιλήψεις του μπορεί να είναι λαθεμένες; Είναι ένα παράξενο γεγονός ότι η υποκειμενική βεβαιότητα είναι αντιστρόφως ανάλογη προς την αντικειμενική βεβαιότητα. Όσο λιγότερους λόγους έχει ένας άνθρωπος να πιστεύει πως έχει δίκιο, τόσο πιο πεισματικά και βίαια διακηρύττει ότι έχει απόλυτο δίκιο.[7] Στο Περί Ελευθερίας δοκίμιό του ο νονός του Ράσελ, o Τζον Στιούαρτ Μιλ, μετέφερε τον αντιδογματισμό της πειραματικής μεθόδου στη νεώτερη πολιτική φιλοσοφία: ό,τι διαφοροποιεί τον άνθρωπο από την υπόλοιπη φύση δεν είναι μήτε η ικανότητά του να δρα έλλογα, μήτε εκείνη να επιβάλλεται στην φύση, αλλά μάλλον η ικανότητα να επιλέγει ελεύθερα και να πειραματίζεται αξιολογώντας τόσο τα θετικά αποτελέσματα των επιλογών και των πειραμάτων του, όσο και τα νέα δεδομένα που υπονοεί κάθε αποτυχία ή αδιέξοδο. Το χαρακτηριστικό του ανθρώπου είναι η ικανότητά του να διορθώνει τα σφάλματα του παρελθόντος.[8] Άλλωστε, η αλήθεια έχει πάντα το συντριπτικό πλεονέκτημα: Το πραγματικό πλεονέκτημα, που διαθέτει η αλήθεια, συνίσταται στο εξής: όταν μια γνώμη είναι αληθινή, μπορεί να εξαλειφθεί μία, δύο ή πολλές φορές, αλλά με το πέρασμα του χρόνου βρίσκονται πάντα οι άνθρωποι, που την ανακαλύπτουν εκ νέου, ώσπου κάποια από τις επανεμφανίσεις της γίνεται σε μια εποχή, στην οποία, λόγω των ευνοϊκών συνθηκών, κατορθώνει να υπερισχύσει των διωγμών και τελικά είναι σε θέση να αντέξει όλες τις μεταγενέστερες προσπάθειες καταστολής της.[9] Η εξέλιξη του πολιτισμού από το 1609, οπότε ο Γαλιλαίος αμφισβήτησε χάρη στο τηλεσκόπιό του το αριστοτελικό κοσμολογικό μοντέλο, μέχρι σήμερα δεν δικαιολογεί απολύτως την γνωσιολογική αισιοδοξία του Διαφωτισμού και της νεώτερης φυσικής. Από την μια μεριά έλαβαν χώρα σημαντικές ανατροπές, όπως η κοπιώδης αναίρεση του γεωκεντρικού συστήματος και η επέκταση των ορίων της επιστήμης, ώστε να καλύπτει πρώτα την μελέτη των ουράνιων σωμάτων και κατόπιν το ίδιο το φαινόμενο της ζωής. Από την άλλη μεριά στην επιστήμη παρασιτεί πάντοτε η παραεπιστήμη, μαζί με την επιστημονική μέθοδο επιβιώνει η ανεπιστημοσύνη και ο ανορθολογισμός. Πρόκειται για ένα «παράλληλο “σύμπαν” μυστηρίου και τρέλας» (σ. 118), όπου η αστρολογία επιβιώνει ενόσω η φυσική κάνει άλματα και όπου η αμφισβήτηση της θεωρίας της εξέλιξης θεωρείται ακόμη δόκιμη την ώρα που η βιολογία αποκωδικοποιεί το DNA. Μια γνώμη είναι επιστημονική όταν υπάρχουν ένας ή περισσότεροι λόγοι (παρατήρηση, εμπειρία, έλλογη σκέψη, επαλήθευση/διάψευση) για να την θεωρούμε σωστή, και ανεπιστημονική όταν την δεχόμαστε ασχέτως της πιθανής της αλήθειας, δηλαδή αστόχαστα ή για λόγους ενσωμάτωσης σε μια ομάδα. Πώς γίνεται σήμερα να συνυπάρχουν σε τέτοια έκταση γνώμες επιστημονικές και ανεπιστημονικές χωρίς να αλληλοαναιρούνται άμεσα; Η νεωτερικότητα μοιάζει όχι απλώς ανολοκλήρωτη, αλλά μάλλον σχιζοφρενική. Ο Τραχανάς εντοπίζει το πρόβλημα και επισημαίνει ορθά την εκνευριστική επιμονή του αποδομιστικού σχετικισμού, ο οποίος προσφέρει τα κατάλληλα άλλοθι και προσχήματα. Προϊόν της γνωστής αλλεργίας ορισμένων σε κάθε έννοια αλήθειας, η αποδομιστική προσέγγιση εξισώνει κάθε άποψη για τα πράγματα με οποιαδήποτε άλλη, για παράδειγμα την αστρολογία με την κβαντομηχανική, ή την θεωρία της εξέλιξης με την θεωρία του ευφυούς σχεδιασμού. Η θεωρία «όλα παίζουν» που αναφέρει εν παρόδω ο Τραχανάς είναι παραφθορά και ακραία εκδοχή του γνωστού προβοκατόρικου συνθήματος anything goes του Πωλ Φεγεράμπεντ. Στην πραγματικότητα η κριτική του Φεγεράμπεντ εντοπίζει ορθά την διαπλοκή φιλοσοφικών και θρησκευτικών τάσεων ή παραδόσεων με σημαντικά επιστημονικά κινήματα και υπογραμμίζει πως η επιστήμη και ο ορθός λόγος δεν λειτουργούν πάντοτε με την αυτάρκεια και στεγανότητα που νομίζουμε ή θα θέλαμε, όπως άλλωστε δεν συμβαίνει τούτο με τα πανεπιστημιακά ιδρύματα. Ο Φεγεράμπεντ κατέληξε ότι δεν υπάρχει ένας μόνον τρόπος γνώσης αλλά πολλοί, όπως άλλωστε ότι η κοινή λογική είναι ευεπηρέαστη και πολυδύναμη ανάλογα με τις συγκυρίες.[10] Η θέση αυτή δεν σημαίνει αυτομάτως ότι εντός του ίδιου επιστημονικού και κοινωνικού παραδείγματος όλα είναι σχετικά, ούτε ότι όλα παίζουν· μάλλον συμφωνεί και στηρίζει τον αντιδογματισμό της επιστημονικής μεθόδου εμποδίζοντας την απομόνωση και φετιχοποίησή της. Από αυτή την άποψη θα πρόσθετα πως ο αντιδογματισμός της επιστήμης επιτρέπει όχι μόνο τον έλεγχο, αλλά και την γόνιμη αξιοποίηση ακόμη και ιδεών που αφεαυτές φαίνεται να βρίσκονται πέρα από την αρχή της διαψευσιμότητας ή την πειραματική μέθοδο, είναι δηλαδή «ανεπιστημονικές». Για παράδειγμα, όταν ο φυσικός Βόλφγκανγκ Πάουλι παθιάστηκε με τον αριθμό 137 (η σταθερά λεπτής υφής) και ό,τι αποκάλεσε «ατομομυστικισμό του ηλεκτρικού φορτίου», τότε βρέθηκε ενώπιον ενός «αναθεματισμένου μυστηρίου της φυσικής» (κατά την έκφραση του Ρίτσαρντ Πάουλι) που τον έκανε συζητητή του πρωτοπόρου και οριακού στοχαστή Καρλ Γκούσταβ Γιουνγκ, αλλά και του Γκέρσομ Σόλεμ, κορυφαίου ειδικού της Καμπάλα.[11] Τέτοιες τυχαίες και απρόβλεπτες (για να θυμηθούμε μια συνέπεια της αρχής της αβεβαιότητας) συμπτώσεις ανθρώπων με φαινομενικά εντελώς διαφορετικά ενδιαφέροντα δοκιμάζουν τα όρια της επιστημονικής διερώτησης, προσφέρουν ερεθίσματα και ενδεχομένως εμπνέουν ή ενισχύουν περαιτέρω την επιστημονική αναζήτηση. Από τον Νεύτωνα ως τον Πάουλι, οι ανομολόγητες οφειλές της επιστήμης σε τέτοιες συναντήσεις είναι πολλές. Με ωφελιμιστικά κριτήρια το απόκρυφο είναι περισσότερο χρήσιμο για το έλλογο και το επιστημονικό από ό,τι συχνά υποθέτουμε. Αριστερά, ο μεγάλος φυσικός (και φιλόσοφος) Βέρνερ Χάιζενμπεργκ (1901-1976) και δεξιά ο ναζί θεολόγος (θεωρούμενος και φιλόσοφος) Μάρτιν Χάιντεγκερ. Το πρόβλημα είναι ακριβώς ότι ο σύγχρονος σχετικισμός δεν απηχεί τίποτα από την υπαρξιακή δύναμη της αρχικής διανοητικής πρόκλησης του Φεγεράμπεντ, ούτε καν από την ωφελιμιστική και διαλογική προσέγγιση στο απόκρυφο και ανεπιστημονικό. Δίχως αυτά κατάφερε να γίνει ισχυρό (αν όχι καθεστωτικό) ρεύμα σε ορισμένους τομείς της σύγχρονης σκέψης, όπως η πολιτισμική ιστορία, η λογοτεχνική κριτική αλλά και η ιστορία της φιλοσοφίας, όπου, για παράδειγμα, οι αερολογίες του κάθε βυζαντινού θεολόγου και ο σταφιδιασμένος αριστοτελισμός του κάθε παρασιτικού σχολιαστή θεωρούνται πλέον φιλοσοφία. Η αποδομιστική προσέγγιση αποφάσκει τις ποιοτικές διαφορές ανάμεσα στις διανοητικές, επιστημονικές και θρησκευτικές πεποιθήσεις των ιστορικών υποκειμένων οδηγώντας σε έναν κραυγαλέο αναχρονισμό, από τον οποίο προκύπτουν αδιαφοροποίητες και άρα αδιάφορες «αφηγήσεις» μάλλον, παρά ιδέες που επιδρούν πραγματικά στην ιστορία του πολιτισμού. Φιλοσοφικά μιλώντας, το σχήμα είναι οξύμωρο: διότι ο μόνος τρόπος για να εξομοιωθούν πράγματι όλες οι επιστημονικές και μη θεωρίες ή οι διανοητικοί αυτοπροσδιορισμοί είναι η απόλυτη βεβαιότητα του παρατηρητή ότι αλήθεια όντως δεν υπάρχει. Άρα, ο μεταμοντέρνος σχετικισμός στην φιλοσοφία εξαρτάται από έναν ανομολόγητο ρεαλισμό και από μια υπέρβαση της ιστορικότητας εκ μέρους του κάθε αποδομιστή, η οποία όμως εν αγνοία του τον κάνει περισσότερο σολιψιστή από τον ιδεαλιστή Πλάτωνα. Τούτο δεν τον καθιστά ακίνδυνο, αλλά κατεξοχήν δογματικό. Εξομοιώνοντας κάθε άποψη με όποια άλλη, η βολική μεταμοντέρνα συνθήκη εντέλει κατοχυρώνει τον δογματισμό εν γένει: αν όλα παίζουν, κάθε δόγμα είναι ανεκτό. Γίνεται έτσι το άλλοθι για την επιβίωση της κάθε στρεβλής αυθεντίας και, βεβαίως, το στήριγμα όσων κερδίζουν από αυτές. Ο Τραχανάς κινείται στην σωστή κατεύθυνση όταν σημειώνει τα εξής: Αδυνατώ όμως να εξηγήσω την εχθρότητα κάποιων μεταμοντέρνων διανοητών απέναντι στη θεμελιώδη επιστήμη –διότι προς αυτήν κυρίως στρέφονται τα βέλη– εκτός κι αν την αποδώσω στον μόνο λόγο που μπορώ να φανταστώ: ότι ο θεμελιώδης αντιδογματισμός της επιστήμης γίνεται αντιληπτός ως εχθρική δύναμη από όλα τα δογματικά συστήματα του κόσμου και όσους τα εκπροσωπούν ή αισθάνονται αναπαυτικά μέσα σ’ αυτά. (σ. 121) Το στρεβλό πνεύμα πολιτικής και ακαδημαϊκής ορθότητας οπωσδήποτε συντείνει στο πρόβλημα, εφόσον κάθε κριτική στον ανορθολογισμό θεωρείται συχνά αντιδημοκρατική εκδήλωση. Υπάρχει όμως ένας ακόμη παράγοντας που επισημαίνει ο συγγραφέας. Είναι η επικράτηση ενός τύπου επιστήμονα απολύτως εξειδικευμένου, εργατικού και λειτουργικού ακαδημαϊκά, ο οποίος ωστόσο αδυνατεί να δει τις συνδέσεις της έρευνας με την πολιτική, την θεωρία και την κοινωνία. Είναι «ο μη διανοούμενος επιστήμονας. Ο τεχνικός επιστήμονας» (σ. 119). Σημειώνω εδώ ότι οι σφαλερά αποκαλούμενες «ανθρωπιστικές επιστήμες»[12] εμφανίζουν βεβαίως την ίδια ακριβώς παθολογία, την μετατροπή τους σε πεδία κοινωνικής ανέλιξης και κομφορμισμού. Ο τύπος επιστήμονα που περιγράφει ο Τραχανάς θυμίζει τον μη επιστήμονα διανοούμενο και δουλοπρεπή γραμματικό που εργάζεται πειθήνια και αδιάφορα στο πεδίο του σαν βαρυφορτωμένο γαϊδούρι – για να παραφράσω εδώ τον Μαξ Βέμπερ («δεν είμαι γαϊδούρι και δεν έχω πεδίο [I am not a donkey and I do not have a field]», λέγεται πως απάντησε κάποτε στην κριτική ότι βγαίνει έξω από το πεδίο του). Φοβισμένοι και ανήσυχοι για το μέλλον τους, οι επιστήμονες είναι συνηθέστατα οι κατεξοχήν μικροαστοί αριβίστες, «ευπροσάρμοστοι στην κοινοτοπία» και «καιροσκόποι της αλήθειας», όπως προφητικά σημείωνε ο Μιλ.[13] Πώς και γιατί να σηκώσουν κεφάλι όλοι τούτοι στο ανορθολογικό και την παραεπιστήμη, όταν η όλη κατάσταση τους εξυπηρετεί μάλλον και τους θρέφει, παρά τους βλάπτει; Ωστόσο, νομίζω πως η αντοχή της παραεπιστήμης και της ανεπιστημοσύνης σε εποχές επιστημονικής και τεχνικής προόδου εξηγείται περαιτέρω με όρους κοινωνιοψυχολογικούς. Σε ένα δοκίμιο για την επιμονή της αστρολογίας στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες ο Αντόρνο κατέληγε στο εξαιρετικά άβολο συμπέρασμα ότι ο λόγος που τόσοι εχέφρονες ασχολούνται με τα ζώδια είναι η ομοιότητα ανάμεσα στο παρανοϊκό σύστημα που αυτά εκπροσωπούν και στο κοινωνικό σύστημα μέσα στο οποίο είναι αναγκασμένοι να ζουν και να εργάζονται. Οι άνθρωποι αυτοί αδυνατούν να διακρίνουν ανάμεσα στο ψευδαισθησιακό σύμπαν της αστρολογίας και στο εξίσου αδιαφανές και αυταρχικό σύμπαν της καθημερινότητάς τους. Το μεν παραπέμπει στο δε ευνοώντας ό,τι ο Αντόρνο ονομάζει ιδεολογία της εξάρτησης. Η ιδεολογία αυτή είναι εξαιρετικά εθιστική, αποθαρρύνοντας τα πρόσωπα από την διεκδίκηση, διαχείριση και διαμόρφωση των όρων της ζωής τους και ωθώντας τα διαρκώς να ενισχύουν την εξάρτησή τους από κλειστούς και ερεβώδεις μηχανισμούς εξουσίας.[14] Είναι το τέλειο άλλοθι για την υποταγή των προσώπων σε νόρμες. Διότι σε έναν σχεδόν πλήρως εξορθολογισμένο κόσμο ο ανορθολογισμός της αστρολογίας δημιουργεί την ψευδαίσθηση της ατομικότητας και διαφορετικότητας, της υποτιθέμενης μοναδικότητας κάθε προσώπου που ορίζεται από την χ ή ψ συναστρία.[15] Πρόκειται για μια ευχάριστη αυταπάτη από αυτές που ο Διαφωτισμός δεν κατάφερε να ξεπαστρέψει. Άρα, και αυτό ενδιαφέρει εδώ περισσότερο, ενδέχεται η επιστήμη να προχωρά ολοένα βαθύτερα στο αθέατο σύμπαν του μικρόκοσμου και συνάμα η κοινότητα να καρπούται τα οφέλη σε τεχνικό επίπεδο, όμως εντέλει όλα τούτα να συμβαίνουν ερήμην της μάζας, η οποία παραμένει καθηλωμένη σε ανορθολογικά και υποτακτικά πρότυπα συμπεριφοράς. Ότι η επιστήμη γνωρίζει ολοένα περισσότερα για τον μικρόκοσμο δεν σημαίνει αναγκαία ότι εξορθολογίζεται η ζωή των προσώπων που βρίσκονται αποκλεισμένα στον μακρόκοσμο – ιδού το μεγάλο πρόβλημα. Είδαμε άλλωστε ότι η ατομική θεωρία, η θεωρία της αβεβαιότητας και η κβαντομηχανική αφορούν έναν υποκείμενο κόσμο, ένα σύμπαν πέρα από την εμπειρία και την ευλογοφάνεια. Είναι ένα σύμπαν απροσδόκητο και ενίοτε αντεστραμμένο, όπου ό,τι πιο μικρό (ο πυρήνας του ατόμου) απελευθερώνει τιτάνιες δυνάμεις. Η δυνατότητα πρόσβασης των «αιρετικών» σε αυτόν τον αθέατο και θαυμαστό κόσμο και η υπόσχεση μιας δύναμης ασύλληπτης για τα δεδομένα της ανθρώπινης εμπειρίας προσδίδουν στην επιστήμη θρησκευτική γοητεία. Πρόκειται άραγε για ένα νέο άδυτο; Tο έκτο κεφάλαιο του βιβλίου («Το πυρηνικό σταυροδρόμι») κάνει ανοίγματα στον χώρο μιας υλιστικής μεταφυσικής ή «μεταφυσικής χωρίς θεό» (σ. 125) με αφετηρία το έργο του σπουδαίου Ιταλού φυσικού Ενρίκο Φέρμι. Με τη λειτουργία του πρώτου πυρηνικού αντιδραστήρα ο άνθρωπος πέτυχε για πρώτη φορά να αναπαράγει και να αξιοποιήσει δυνάμεις κοσμικής κλίμακας, τις ίδιες που εκπέμπουν τα άστρα (σ. 128). Όμως η πρώτη πυρηνική βόμβα έθεσε τον Φέρμι και την ανθρωπότητα ενώπιον μιας πρωτόγνωρης αντίφασης: H πυρηνική ενέργεια, παρότι η γενεσιουργός αιτία της ζωής στο σύμπαν –χωρίς αυτήν δεν θα υπήρχαν ήλιοι– είναι ταυτόχρονα η μεγαλύτερη απειλή για τη συνέχισή της. (σ. 132) Το σημείο είναι κομβικό επειδή για πρώτη φορά από την εποχή του Γαλιλαίου η επιστήμη που ως τότε βρισκόταν εξ ορισμού στη πλευρά του «καλού» εμφανίζεται στο αντίθετο άκρο του τόξου. Για πρώτη φορά η ηθική, η δύναμη και η γνώση φαίνεται να διαφοροποιούνται. Η αντίφαση δεν αφορά μόνο την επιστήμη αλλά και το αντικείμενό της: το σύμπαν είναι πέρα από το καλό και το κακό· ό,τι ακριβώς συνέχει και διατηρεί το σύμπαν μπορεί να το καταστρέψει. Είναι αυτή μια αναπάντεχη εκδοχή της πλατωνικής άποψης στον Τίμαιο πως μόνο ο δημιουργός του κόσμου μπορεί να τον διαλύσει, κι εδώ δημιουργός δεν είναι κάποια φευγαλέα αλληγορική περσόνα διδασκαλίας χάριν, αλλά μια δύναμη πραγματική, ωμή, ατιθάσευτη και τιτάνια. Όμως πόσο πιθανή είναι μια πυρηνική καταστροφή; Ο Φέρμι κατέληξε ότι η ύπαρξη νοήμονος ζωής και πολιτισμών σε άλλους πλανήτες είναι στατιστική βεβαιότητα. Άρα η σιωπή από το Διάστημα ίσως σημαίνει πως κανείς από τους πολιτισμούς αυτούς δεν κατάφερε να επιβιώσει. Η τάση προς την αυτοκαταστροφή ενδέχεται να είναι εγγενής στη νοήμονα ζωή – εκτός εάν η ανθρωπότητα αποφύγει την ύβρη και συνδυάσει την γνώση με την σοφία. Ο συγγραφέας σημειώνει ότι εγείροντας τέτοιους προβληματισμούς και διλήμματα η επιστήμη προσδίδει στον κόσμο και στην ζωή την ιερότητα αρχαίων κοσμογονικών μύθων (σ. 134). Ο αντιδογματισμός δεν σημαίνει αναγκαία την απομάγευση του κόσμου, ούτε την αποστασιοποίηση του επιστήμονα από φαινομενικά αλλότριες εκφάνσεις της ζωής. Πάνω, από αριστερά: οι Φρίντριχ Χουντ, Βέρνερ Χάιζενμπεργκ και Μαξ Μπορν το 1966 στο Γκέτινγκεν. Κάτω: Ο Νιλς Μπορ (δεξιά) με τον Βέρνερ Χάιζενμπεργκ στην Κοπεγχάγη, περ. 1930. Με πιθανές προεκτάσεις της επιστήμης στον πολιτισμό καταπιάνεται εξάλλου το αμέσως επόμενο κεφάλαιο για την κβαντομηχανική και την Δημοκρατία της Βαϊμάρης, θέτοντας το ακανθώδες ζήτημα των ιδεολογικών χρήσεων της επιστημονικής προόδου. Στην περίπτωση της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης η κρίση της κοινωνίας συνέπεσε με την εσωτερική κρίση της ίδιας της φυσικής επιστήμης, ωθώντας τους φυσικούς της εποχής να αμφισβητήσουν παραδεδομένες αρχές όπως η αιτιότητα και η διατήρηση της ενέργειας. Η εξάντληση του προηγούμενου επιστημονικού παραδείγματος συνδυάστηκε με την κατάρρευση της γερμανικής κοινωνίας δημιουργώντας ένα εκρηκτικό μείγμα. Η φυσική επιστήμη είχε ούτως ή άλλως φτάσει σε ένα κομβικό σημείο, το οποίο καλούνταν να υπερβεί. Επομένως, ενώ η ιδεολογική χρήση της επιστήμης δεν είναι απαραίτητη ή αναγκαία συνθήκη της προόδου, ωστόσο επηρέασε τις εφαρμογές της και μάλιστα για σκοπούς καθόλου αγαθούς. Το ερώτημα είναι αμείλικτο και αξίζει να επιμείνει κανείς: γύρω στα 1935 η πλέον προοδευμένη επιστημονικά χώρα δεν πλησίασε εγγύτερα στα ιδεώδη του Διαφωτισμού, παρά στην απόλυτη κτηνωδία. Η ιστορική εμπειρία υπονομεύει εδώ την τόσο διαδεδομένη πεποίθηση ότι ο πολιτισμός προχωρά γραμμικά, ότι ανελίσσεται από την απουσία λόγου προς το έλλογο και από την ανεπιστημοσύνη στην επιστήμη. Ωστόσο, δεν είναι αυτός ο μόνος τρόπος να σκεφτόμαστε για την σχέση επιστήμης και πολιτισμού· θα μπορούσαμε μάλιστα να αναρωτηθούμε εάν είναι ο ορθός. Σε μια συζήτηση με τον κοινωνιολόγο της επιστήμης Μπρούνο Λατούρ, ο φιλόσοφος και επιστημολόγος Μισέλ Σερ πρόκρινε μια άλλη οπτική γωνία προκειμένου να εξηγήσει την τόσο αποδοτική συγκυριακή σχέση ναζισμού και επιστήμης. Κάθε εποχή φέρει ένδον στοιχεία εποχών άλλων, κάποια εκ των οποίων είναι πρωτόγονα, άλλα σύγχρονα και ακόμη κάποια παραπέμπουν στο μέλλον. Όπως κάθε εποχή, έτσι κάθε άνθρωπος διαρκώς κάνει ταυτόχρονα ανοίγματα σε μορφές έκφρασης πρωτόγονες, νεωτερικές και μελλοντικές. Η μία ή άλλη συγκυρία, εμείς οι ίδιοι αλλά ακόμη και τα αντικείμενα γύρω μας μετέχουμε σε πολλές εκδοχές του ιστορικού χρόνου, είμαστε πολυδύναμες και πολυχρονικές οντότητες, κουβαλάμε μια αρχαϊκή μνήμη όσο και την δυνατότητα της μελλοντικής μετάλλαξής μας.[16] Η κτηνωδία δεν είναι ποτέ απολύτως παρελθόν, όπως άλλωστε η νηνεμία της επιστήμης δεν είναι ποτέ απολύτως παρούσα. Δεν μπορούμε ποτέ να κλειστούμε στο παρόν, είμαστε πάντοτε πολύ περισσότερα από δαύτο, με ό,τι αρνητικό ή θετικό μπορεί να προκύψει σε συγκεκριμένες συνθήκες. Η Δημοκρατία της Βαϊμάρης είναι μία μόνο τέτοια ένδειξη ότι ο ιστορικός χρόνος αναδιπλώνεται ή εκδιπλώνεται και ότι μαζί του πράττουν το ίδιο πρωτόγονες ή υστερότερες εκφάνσεις της ανθρώπινης φύσης. Άσχετα από την πρόοδο της επιστήμης, η πρόοδος του πολιτισμού δεν είναι συνεχής και αδιάκοπη αλλά μεταβαλλόμενης έντασης και μορφής, κάτι άλλωστε που προκύπτει από την ανάγκη διαρκούς διεκδίκησης της ελευθερίας και κριτικής σκέψης. Έπεται πως δεν υπάρχει ποτέ αμιγώς σύγχρονη σκέψη για την επιστήμη, ούτε απολύτως σύγχρονη φιλοσοφία. Ακόμη και όταν καταπιανόμαστε με τις πιο πρόσφατες επαναστάσεις της φυσικής και την σημασία τους, η σκέψη μας έχει καταγωγή· έρχεται από το παρελθόν. Είτε το αναγνωρίζουμε, είτε όχι, κατάγεται από τον Διαφωτισμό και ακόμη νωρίτερα. Αυτός είναι ένας από τους λόγους που ο Μισέλ Σερ ενθουσιάζεται τόσο με τον Λουκρήτιο, έναν ποιητή που γίνεται τόσο σύγχρονός μας, όταν περιγράφει ένα ρευστό σύμπαν ατόμων, όσο και όταν προβληματίζεται πάνω στην σχέση βίας, θρησκείας και επιστήμης.[17] Η εναλλασσόμενη σχέση των ιστορικών υποκειμένων με την γνώση, την ανθρώπινη φύση και τον χρόνο προσδίδει στην επιστήμη δύο παραδοσιακά χαρακτηριστικά των φαντασμάτων: την αορατότητα και την ανεστιότητα. Το φάντασμα της επιστήμης στον πολιτισμό μοιάζει ορφανό, ένας πλάνης που αναζητά διαρκώς την ευκαιρία να δείξει τις πραγματικές του δυνάμεις. Ολόγυρά του οι πάντες δηλώνουν δύσπιστοι. Φοβούνται, λένε, το ενδεχόμενο μιας οργουελικής δυστοπίας. Παρά κάποιους αποτυχημένους πειραματισμούς την περίοδο του Διαφωτισμού και ορισμένες θεωρητικές αναζητήσεις στο δεύτερο μισό του εικοστού αιώνα,[18] η επιστημονική σκέψη δεν αναγνωρίστηκε ποτέ ως αυτόνομος τρόπος ύπαρξης από τις κοινότητες εκείνες που ολοένα ωφελεί. Μα δεν σφετερίστηκε κιόλας ποτέ την θέση της φιλοσοφίας ή της θρησκείας στον πολιτισμό, ούτε καν εναρμονίστηκε μαζί τους. Αυτή η ορφάνια και νομαδική ή πλανητική διάσταση της επιστήμης εκφράζεται κατεξοχήν στον εργαλειακό και υποβοηθητικό ρόλο που της αποδίδουν αστόχαστα οι περισσότεροι εξ ημών. Αντιμετωπίζουμε τον επιστημονικό τρόπο του σκέπτεσθαι με συγκατάβαση την ίδια στιγμή που είναι σαφές πως στην καθημερινότητά μας δεν δρούμε πάντοτε περισσότερο έλλογα ή κριτικά από ό,τι δρούσαν οι άνθρωποι πριν τον Γαλιλαίο. Με άλλα λόγια, δεν κάνουμε διάλογο με το φάντασμα, δεν το βλέπουμε καν, ακόμη και αν υποψιαζόμαστε ότι, όπως ο πυρήνας του ατόμου, έτσι κι αυτό μπορεί να απελευθερώσει δυνάμεις, ικανές να αναμαγεύσουν τον κόσμο, όσο και να αναμορφώσουν κάθε όψη της ύπαρξής μας, από τον τρόπο με τον οποίο αυτοπροσδιοριζόμαστε φιλοσοφικά και θρησκευτικά έως εκείνον με τον οποίο συζητάμε και επιλύουμε τις διαφορές μας. Το βιβλίο του Στέφανου Τραχανά είναι κάλεσμα σε έναν τέτοιο διάλογο, μας ζητά να αφουγκραστούμε το φάντασμα. Είναι γραμμένο με γνώση, άνεση και μια δροσιστική, αγγλοσαξονικού τύπου διαύγεια. Κλείνει συχνά το μάτι στην φιλοσοφία με τρόπο έξυπνο, θέτοντας ερωτήματα χωρίς ποτέ να χειραγωγεί τον αναγνώστη προς την μια ή την άλλη απάντηση. Ευσύνοπτο αλλά πυκνό σε ιδέες, δημιουργεί προϋποθέσεις για να σκεφτούμε εκ νέου την σχέση μας με έναν κόσμο αθέατο και ωμό που δεν είναι «καλός» ή «κακός», ωστόσο είναι απολύτως αληθινός στον βαθμό που αέναα τροφοδοτεί και επηρεάζει ωφέλιμες αλλά και επιζήμιες όψεις του πολιτισμού. Το ερώτημα είναι αν προτιμούμε να ζούμε αναζητώντας την αλήθεια, έστω αόρατη, ή να υποτασσόμαστε στις μασκαρεμένες βυζαντινογενείς ιδεοληψίες και στον κραυγαλέο φιλοσοφικό καιροσκοπισμό των ημερών. [1] Λουκρήτιος, De rerum natura, ελλην. μτφρ. Θ. Αντωνιάδης, Ρ. Χαμέτη, Θύραθεν, Θεσσαλονίκη 2013, σ. 85. [2] Λουκρήτιος, ό.π., σ. 87. [3] Βλ. I. Kant, Was ist Aufklärung? Mit einem Text zur Einführung von Ernst Cassirer, Meiner, Αμβούργο 1999, σ. 20-27, όπου ο διάσημος ορισμός του Διαφωτισμού (1784), αυτός που οι φοιτητές φιλοσοφίας επαναλαμβάνουν ad nauseam: Διαφωτισμός είναι «η έξοδος του ανθρώπου από την εξ ιδίας ευθύνης ανωριμότητά του. Εξ ιδίας ευθύνης είναι αυτή η ανωριμότητα, επειδή η αιτία της δεν έγκειται σε κάποιο έλλειμμα του νου, αλλά της αποφασιστικότητας και του θάρρους να χρησιμοποιηθεί χωρίς την καθοδήγηση άλλου. Saper Aude! Έχε το θάρρος να χρησιμοποιείς τον δικό σου νου! Τούτο είναι το σύνθημα του Διαφωτισμού». Πβ. Ernst Cassirer, Η φιλοσοφία του Διαφωτισμού, μτφρ. Αννέτε Φώσβινκελ, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2013, σ. 567 και Περικλής Βαλλιάνος, «Ὁ Κασσίρερ καὶ ἡ ὑπεράσπιση τοῦ Διαφωτισμοῦ», Athens Review of Books, τχ. 50 (Απρ. 2014). [4] C. Rosset, Η αρχή της ωμότητας, μτφρ. Τ. Αθανασόπουλος, Καστανιώτης, Αθήνα 2003, σ. 48-50. [5] K. Popper, “Sources of knowledge and ignorance”, στο Conjectures and Refutations: The Growth of Scientific Knowledge, Routledge, Λονδίνο 2002 [1963], σ. 7: “man can know: thus he can be free: This is the formula which explains the link between epistemological optimism and the ideas of liberalism.” [6] Λουκρήτιος, ό.π., σ. 85. [7] Β. Russell, Η επιστήμη και ο άνθρωπος, μτφρ. Γ. Δρυώτη, Αρσενίδης, Αθήνα 1963, σ. 57. [8] J.S. Mill, Περί ελευθερίας, μτφρ. Ν. Μπαλής, Επίκουρος, Αθήνα 2014, σ. 51. [9] J.S. Mill, ό.π., σ. 65. [10] Βλ. τις παρατηρήσεις του Feyerabend στην εκπληκτική αυτοβιογραφία του Σκοτώνοντας τον χρόνο, μτφρ. Γ. Παρασκευόπουλος, Εκκρεμές, Αθήνα 1994, σ. 180-5. [11] Α.Ι. Miller, Γιουνγκ, Πάουλι. Ο ψυχαναλυτής, ο φυσικός και ο αριθμός 137, Τραυλός, Αθήνα 2009, σ. 389, 398. [12] Οι διαδεδομένοι όροι «ανθρωπιστικές επιστήμες» και «θετικές επιστήμες» είναι γελοίοι: λες και υπάρχουν επιστήμες απάνθρωπες ή αρνητικές. Η επιστήμη είναι εξ ορισμού θετική και συνάμα ανθρωπιστική. [13] J.S. Mill, Περί ελευθερίας, ό.π., σ. 71. [14] T. Adorno, Τ᾽ άστρα κάτω στη γη. Κοινωνιοψυχολογική μελέτη της λαϊκής αστρολογίας, μτφρ. Φ. Τερζάκης, Πρίσμα, Αθήνα 1992, σ. 114-5. [15] T. Adorno, ό.π., σ. 73. [16] M. Serres, Conversations on Science, Culture, and Time, tr. R. Lapidus, Michigan University Press, Μίσιγκαν 1998, σ. 58-60. [17] M. Serres, Conversations, ό.π., σ. 45. [18] Βλ. για παράδειγμα την συζήτηση περί των προϋποθέσεων μιας παγκόσμιας επιστημονικής κυβέρνησης από τον Ράσελ, ό.π., σ. 191-202.

Περί αβεβαιότητας, δόγματος και επιστήμης

Σύνδεση