Άνθρωπος, λεοντάρι, αλεπού

Δεν επιθυμώ να χρονοτριβήσω μα δεν μπορώ και να παρακάμψω την ακαταμάχητη όσο και αμφιλεγόμενη γοητεία που ασκεί ο Μακιαβέλλι και ιδιαίτερα ο Ηγεμόνας (1513) πέντε αιώνες μετά. Πρόκειται για μια γοητεία που εντάσσεται φυσικά στην ευρύτερη απήχηση που έχει μια καλλιτεχνικά, πνευματικά και πολιτικά εκτυφλωτική εποχή και μια μεγάλη εκπρόσωπος αυτής της εποχής όπως η Φλωρεντία –ο Μακιαβέλλι αποτελεί αναμφισβήτητα αναπόσπαστο μέρος αυτής της κρίσιμης στιγμής–, όμως εδώ έχουμε να κάνουμε παράλληλα με ένα μέγεθος που έχει την ιδιαίτερη σημασία και αυταξία του. Τολμώ μάλιστα να πω πως στη μικρή μας βιβλιοθήκη με τα μεγάλα βιβλία της πολιτικής σκέψης δεν υπάρχει –ασφαλώς μετά την προγενέστερη Πολιτεία και ενδεχομένως τον επιγενέστερο Λεβιάθαν– πιο βαθύ, πιο κομψό και πιο γοητευτικό βιβλίο από τον Ηγεμόνα. Πρώτα απ’ όλα έχουμε να κάνουμε με ένα λογοτεχνικό κομψοτέχνημα από μόνο του. Ύστερα, έχουμε να κάνουμε με ένα κείμενο που αξιοποιεί στο έπακρο το καταστάλαγμα πυκνής πολιτικής εμπειρίας αλλά και μεγάλης κλασικής παιδείας – μιας παιδείας που ο Μακιαβέλλι οφείλει σε μεγάλο βαθμό στην εμμονή στα κλασικά γράμματα και την αυταπάρνηση του αγαπημένου του πατέρα, Μπερνάρντο[1]. Αριστουργηματικός είναι τέλος και ο εσωτερικός ιστός των ιδεών του Ηγεμόνα ως εγχειριδίου συμβουλών πολιτικής τέχνης.[2] Το έργο χαρακτηρίζεται βέβαια από μια διανοητική καθαρότητα που μας τρομάζει εδώ και πολλούς αιώνες. Η πρόχειρη, επιφανειακή ή και προκατειλημμένη ανάγνωση του αποδίδει μια απάνθρωπη και γι’ αυτό επικίνδυνη ωμότητα. Ο συγγραφέας του Ηγεμόνα είναι ο άνθρωπος που υποτίθεται ότι μιλάει για την πιο ζοφερή εκδοχή της πραγματικότητας και μας προειδοποιεί να πάρουμε εγκαίρως τα μέτρα μας με ό,τι κι αν αυτό συνεπάγεται. Όμως για ποιο λόγο μας προειδοποιεί ο Μακιαβέλλι και τι ακριβώς θέλει να προλάβει, σε ποιο βαθμό και πώς μας ζητάει «να πουλήσουμε την ψυχή μας στον διάβολο» – αν πραγματικά το ζητάει; Σε αυτό το σύντομο άρθρο θα προσπαθήσουμε να προσδιορίσουμε τον χαρακτήρα των συμβουλών του, να τις απομονώσουμε από τον κίνδυνο της παράλογης γενίκευσης (ή της κενόλογης αναπαραγωγής) μιας ερμηνείας έξω από τα συμφραζόμενα και ουσιαστικά να ανιχνεύσουμε και να εντοπίσουμε τις κανονιστικές της συνιστώσες. Κοντολογίς, θέλουμε να βρούμε αν έχει δίκιο ο Μακιαβέλλι, όχι ακριβώς με την έννοια που μπορεί να έχει ή να μην έχει δίκιο ένας σύμβουλος επενδύσεων, αλλά με μια βαθύτερη σημασία που έχει να κάνει με την επιτυχή ανάγνωση (και πρόγνωση) των πραγμάτων όχι για τον οποιονδήποτε λόγο αλλά για τους ηθικοπολιτικά βέλτιστους λόγους. Υποθέτω, με άλλα λόγια, ότι τα φαινόμενα (και τα λεγόμενα) απατούν και ότι εκείνο που απασχολεί τον συγγραφέα του Ηγεμόνα δεν είναι απλώς η εξουσία για την εξουσία αλλά η τέχνη της επιβίωσης πρωτίστως για την καλή εξουσία. Όχι μόνο δεν είναι αδιάφορος απέναντι στο αγαθό αλλά θέλει να το διασώσει. Όπως ξεκαθαρίζει ήδη από την αφιέρωσή του στον Λορέντσο των Μεδίκων, αντιλαμβάνεται το βιβλίο ως τίποτε λιγότερο από την συμπυκνωμένη μέσω της μελέτης της αρχαιότητας και την εμπλουτισμένη από την εμπειρία του «γνώση των πράξεων μεγάλων ανδρών» [3] (σ. 23). Με υπερβολική μετριοφροσύνη σπεύδει άλλωστε να προεξοφλήσει την ανεπάρκειά του στην εκπόνηση κανόνων για την διακυβέρνηση του ηγεμόνα, αφού, όπως προσθέτει με νόημα, κάτι τέτοιο προϋποθέτει μια διπλή ταυτότητα, να είσαι και ηγεμόνας και λαός, να θεάσαι τα πράγματα και από τις κορυφές αλλά και από τις κοιλάδες. Αν και δεν υπάρχουν κανόνες για την κάθε περίπτωση, υπάρχουν κάποιες σταθερές που όχι μόνο είναι χρήσιμο να γνωρίζουμε αλλά η άγνοιά τους είναι επιπλέον εξαιρετικά ζημιογόνος. Αλλά τι πρέπει να γνωρίζει ο ηγεμόνας και για ποιο λόγο, τι έχει να κερδίσει και τι να χάσει; Σε αντίθεση με μια μακρά παράδοση πολιτικής σκέψης από την αρχαιότητα στον μεσαίωνα[4] ο μεγάλος φλωρεντινός στοχαστής μοιάζει να διαχωρίζει το ερώτημα της πολιτικής ισχύος από το ερώτημα της νομιμότητας ή μάλλον δείχνει να θέλει να αναγάγει το δεύτερο στο πρώτο. Η ιδέα του αγαθού, ένα τόπος στην πολιτική σκέψη από τον Πλάτωνα μέχρι τον Ακινάτη, υποχωρεί απέναντι στην ιδέα της ισχύος, εννοούμενης εδώ ως δύναμης επιβολής και επικράτησης. Το νόμισμα στο οποίο συναλλάσσεται πολιτικά ο Μακιαβέλλι είναι ένα και δεν είναι άλλο από την πολιτική δύναμη. Νομίζω ότι ο Ηγεμόνας δεν μας αφήνει εκ πρώτης όψεως τη δυνατότητα μιας διαφορετικής ανάγνωσης. Σε όλο το βιβλίο δεν κουράζεται να μας υπενθυμίζει ευθέως και χωρίς περιστροφές τι μπορεί να πάθει ο ηγεμόνας αν αγνοήσει τα διδάγματα της ιστορίας, παλαιότερης και πιο πρόσφατης. Βέβαια εδώ υπάρχει ένα μικρό, μεθοδολογικό πρόβλημα ως προς την «διδακτικότητα της ιστορίας». Ουσιαστικά πρόκειται για μια μεταφορά, θα έλεγα, που δεν κάνει άλλο από το να μας εντοπίζει και να μας υπογραμμίζει δραματικά αυτό που ήδη γνωρίζουμε. Η ιστορία διδάσκει εφόσον αναζητούμε σε αυτήν συγκεκριμένες διδαχές και στην προκειμένη περίπτωση εφόσον μπορούμε να απομονώσουμε το υλικό για τα συμπεράσματά μας. Ο Μακιαβέλλι συμβουλεύεται εδώ όχι την ιστορία γενικά αλλά την ιστορία (και την ιστοριογραφία: Θουκυδίδη, Τίτο Λίβιο) της πολιτικής ισχύος και αναγιγνώσκει τα συμβάντα ως μια αλληλεπίδραση δυνάμεων, δυναμικών, επικράτησης και υποταγής. Διαβάζοντας προς τα πίσω την αλληλουχία τών, ας τα ονομάσουμε, «συμβάντων της ισχύος» τίποτε δεν είναι τελείως τυχαίο, όσο δύσκολο και αν είναι από τη σκοπιά του παρόντος να προβλέψουμε τα γεγονότα του μέλλοντος και να γνωρίζουμε την ενδεδειγμένη οδό εκ των προτέρων. Ο Μακιαβέλλι πιστεύει ωστόσο ότι τίποτε δεν είναι προδιαγεγραμμένο εφόσον δεν είμαστε παθητικοί αποδέκτες της μοίρας, εφόσον μαθαίνουμε από την ιστορία της πολιτικής σκέψης και εφόσον ακολουθούμε κάποια θεμελιώδη διδάγματα. Όποιος δεν θέλει να τον παρασύρει το ορμητικό ποτάμι που ξεχειλίζοντας παίρνει τα πάντα στο διάβα του πρέπει να προετοιμαστεί, να φτιάξει οχυρώσεις και φράγματα, μας λέει στην παραστατική παρομοίωσή του. Με άλλα λόγια, ο Μακιαβέλλι πιστεύει –χωρίς ιδιαίτερες μεταφυσικές περιπλοκές– ότι έχουμε την δυνατότητα να είμαστε ελεύθεροι σε έναν κόσμο ντετερμινιστικό και να αλλάζουμε υπό προϋποθέσεις τα δεδομένα υπέρ μας. Άσχετα λοιπόν με τα αν και κατά πόσο θα πρέπει να προσεταιριστούμε ή όχι τις «φυσικές» διεργασίες ή τάσεις, άσχετα με το πώς θα πρέπει να σταθούμε απέναντι στα καπρίτσια της τύχης (θα επανέλθουμε εδώ) μπορούμε να αρθούμε πάνω από τις περιστάσεις και να χρησιμοποιήσουμε την συγκυρία επωφελώς. Ας κρατήσουμε συνεπώς κατά πρώτο λόγο (και με μια απολύτως στοιχειώδη σημασία) ότι ο Μακιαβέλλι αναγνωρίζοντας την ελευθερία του υποκειμένου να συνδιαμορφώνει το πεπρωμένο του υιοθετεί μια αντισκεπτικιστική οπτική. Υπάρχει, πρώτον, καλύτερο και χειρότερο, το γνωρίζουμε, το βλέπουμε, διαβάζουμε για αυτό, το νιώθουμε καμιά φορά στο πετσί μας και, δεύτερον, μπορούμε –ερμηνεύοντας και αντιδρώντας καταλλήλως– να κατευθύνουμε τα πράγματα έτσι ώστε να πετύχουμε το καλύτερο και να αποφύγουμε το χειρότερο.[5] Όμως τι ακριβώς πρέπει να κάνουμε και για ποιο λόγο; Στο επίκεντρο του μακιαβελλικού προβληματισμού στα συμφραζόμενα του Ηγεμόνα βρίσκεται η ισχύς, η εξουσία, mantenere lo stato με την ευρύτερη έννοια. Το ερώτημα εδώ δεν είναι τόσο η διακυβέρνηση και το περιεχόμενό της αλλά η απόκτηση και η διατήρηση της εξουσίας έναντι εσωτερικών και εξωτερικών απειλών. Ο Μακιαβέλλι απομονώνει αυτό το ερώτημα από άλλα συναφή ερωτήματα με έναν τρόπο που φαίνεται τρομακτικός από μόνος του και όχι μόνον λόγω των παραδειγμάτων που επικαλείται. Το τρομακτικό είναι βέβαια πέρα από τον Καίσαρα Βοργία, τον Αγαθοκλή των Συρακουσών και τον Ολιβερόττο του Φέρμο (και τις εκατόμβες πάνω στις οποίες όλοι αυτοί θεμελίωσαν την ισχύ τους) ότι ο Μακιαβέλλι ανατέμνει, «ζωοτέμνει» πολιτικές διεργασίες από τις οποίες αποστρέφουμε το βλέμμα μας, γιατί δεν τις αντέχουμε και δεν είμαστε –ίσως καλώς– φτιαγμένοι να τις αντέχουμε. Όμως ας μην βιαστούμε να βγάλουμε συμπεράσματα για τη φύση της πολιτικής και το νόημά της. Όπως έχουν επισημάνει σπουδαίοι στοχαστές και ιστορικοί των ιδεών,[6] ο Μακιαβέλλι μιλώντας μέσα από την τεράστια ουμανιστική παράδοση των κλασικών (Ελλήνων και Λατίνων) και χρησιμοποιώντας ένα κατά βάση κικερώνειο καλούπι μετατοπίζει νοήματα. Ένα από τα πιο ενδιαφέροντα και χαρακτηριστικά σημεία μιας τέτοιας μετατόπισης είναι ο τρόπος που διαβάζει την τύχη (fortuna) ως παράμετρο της πολιτικής υπονομεύοντας τη χριστιανική ιδέα της τύχης ως πεπρωμένου. Ο Μακιαβέλλι ανανοηματοδοτεί έτσι μια αντίληψη της τύχης ως αγαθής θεάς που επιβραβεύει την ανδρεία και την αρετή. Στον Ηγεμόνα η fortuna δεν είναι ούτε δεδομένη, ούτε καλών αναγκαστικά προθέσεων, είναι κατά κάποιο τρόπο μια ζόρικη γυναίκα που χρειάζεται τον μάστορά της (XXV). Το κικερώνειο καλούπι παραμένει ενεργό σε όλη τη δομή του επιχειρήματος αλλά μεταμορφώνεται. Η τύχη έλκεται από την αρετή στην πιο ανδρική εκδοχή της και είναι πρόθυμη να συνδράμει όποιον την αντιμετωπίζει με τον ενδεικνυόμενο τρόπο. Αυτός, από την άλλη, που θα την αγνοήσει θα το πληρώσει ακριβά. Ένα άλλο εξίσου ενδιαφέρον και σημαντικό σημείο ανάλογης αντιστροφής ή μετατόπισης είναι η έννοια της αρετής (virtu). Αν για όλη την κλασική παράδοση μέχρι και τον μεσαίωνα η αρετή είναι συνυφασμένη με την ικανότητα εξαιρετικών υποκειμένων να διακρίνονται συμβάλλοντας στο αγαθό, η μακιαβελλική virtu έχει μια πιο περιορισμένη στόχευση. Όπως έχει επισημάνει ο Κουέντιν Σκίννερ, o Μακιαβέλλι ξεπατικώνει κατά κάποιο τρόπο τη δομή των εγχειριδίων καλής διακυβέρνησης (των λεγόμενων «κατόπτρων των ηγεμόνων») αλλά παράλληλα τα απαλλάσσει από την περιττή για τους σκοπούς του κλασική παράδοση. Για τους συγγραφείς των κατόπτρων ο ηγεμόνας πρέπει να συγκεντρώνει τις «θεμελιώδεις αρετές», οι οποίες στην κλασική παράδοση είναι η δικαιοσύνη, η ανδρεία, η σοφία και η σωφροσύνη, αλλά και ορισμένες, ας τις πούμε πριγκιπικές, όπως η honestas (Κικέρων), η μεγαλοψυχία, η ελευθεριότης (Σενέκας). Σε ένα μάλιστα από αυτά τα κάτοπτρα[7] απαριθμούνται καμιά σαρανταριά περίπου αρετές για τον ηγεμόνα. Ο Μακιαβέλλι δεν εννοεί όμως έτσι την αρετή, ο ηγεμόνας του δεν οφείλει να είναι ενάρετος με την κλασική σημασία, για τον απλούστατο λόγο ότι η ιδιότητά του αυτή θα μπορούσε να τον προδώσει. Η virtu του πολιτικού ανδρός συνίσταται περισσότερο στην ικανότητά του να αποκτήσει και να διατηρήσει την εξουσία με οποιοδήποτε αναγκαίο και πρόσφορο για τον σκοπό αυτό μέσο. Ο Μακιαβέλλι μαζί με τις διάσημες και λιγότερο διάσημες ιστορίες εγκληματιών, αληθινών τεράτων ή απλώς καθαρμάτων που προσεπικαλείται για να καταδείξει του λόγου το αληθές, δεν παύει να επαναλαμβάνει τη σημασία των μεγάλων προτύπων του Μωυσή, του Κύρου, του Ρωμύλου, του Θησέα (με αυτήν μάλιστα τη σειρά!). Παρά ταύτα ο λόγος της μεγαλοσύνης τους έγκειται στο ότι κατάφεραν να αναμετρηθούν με επιτυχία με την τύχη και να κάνουν κάθε φορά αυτό που έπρεπε. Όπως σημειώνει ήδη από το 6o κεφάλαιο, «αν και υπήρξαν τυχεροί γιατί τους δόθηκαν οι ευκαιρίες, ήταν η ίδια τους η αξία που τους κατέστησε ικανούς να αναγνωρίσουν τις ευκαιρίες και να τις αξιοποιήσουν για τη δόξα και την ευημερία της χώρας τους» (VI, 54). Κι όπως συμπληρώνει στο πολυσυζητημένο 25ο κεφάλαιο, ο ενδεδειγμένος τρόπος επίτευξης ενός στόχου κρίνεται σε τελευταία ανάλυση από τη συμφωνία των καιρών με τα μέσα που έχουμε επιλέξει (ή απλώς εφαρμόζουμε ως τα μόνα που διαθέτουμε). Αν κάποιος είναι από τη φύση του προσεκτικός και υπομονετικός, εφόσον οι περιστάσεις και η στιγμή τον ευνοούν, θα πετύχει· αν όμως αλλάξουν, θα καταστραφεί εφόσον δεν θα είναι σε θέση να αλλάξει. Και σίγουρα είναι πολύ δύσκολο να αλλάξει αν έχει μάθει μια ζωή με έναν τρόπο και επιπλέον τα πράγματα του έχουν πάει καλά. Γι’ αυτό ίσως ο Μακιαβέλλι –αναφερόμενος στο παράδειγμα του Πάπα Ιουλίου Β΄– θεωρεί ότι η Τύχη κλείνει το μάτι προς τους πιο τολμηρούς θεωρώντας ότι έχουν περισσότερες προϋποθέσεις να προσαρμοστούν σε νέες συνθήκες απ’ ό,τι οι προσεκτικοί (XXIV, 174-5). Γιατί ο Μακιαβέλλι φέρνει εδώ τα πάνω κάτω; Όπως μας εκμυστηρεύεται στο κεντρικό 15ο κεφάλαιο, αισθάνεται υποχρεωμένος να διαχωρίσει τη θέση του από κάποια άλλα πρότυπα «επειδή είναι καλύτερο να ακολουθείς την αλήθεια των πραγμάτων παρά την φανταστική εκδοχή τους. Γιατί πολλές φορές έγινε λόγος για Πολιτείες και Ηγεμονίες που δεν υπήρξαν στην πραγματικότητα ούτε που απαντήθηκαν ποτέ από κανέναν. Και ο τρόπος που ζούμε πραγματικά διαφέρει τόσο πολύ από τον τρόπο που θα έπρεπε να ζούμε, ώστε αυτός που παραβλέπει τον ένα για να υιοθετήσει εξ ολοκλήρου τον άλλο είναι πιο πιθανό να καταστρέψει παρά να σώσει τον εαυτό του. Γιατί όποιος θα επιχειρήσει να ζήσει σύμφωνα με τις υψηλές προσδοκίες τού απόλυτα αγαθού σε όλα, μάλλον κινδυνεύει να καταστραφεί ζώντας ανάμεσα σε τόσους κακούς. Είναι λοιπόν απαραίτητο για τον ηγεμόνα που επιθυμεί να διατηρήσει τη θέση του να έχει μάθει και να μην είναι καλός και να χρησιμοποιεί ή να μην χρησιμοποιεί την καλοσύνη του ανάλογα με τις περιστάσεις» (XV, 115-6). Τοποθετήσεις σαν και αυτήν, ιδιαίτερα όταν διαβαστούν στα συμφραζόμενα των τερατωδών πράξεων διαφόρων μανιακών της εξουσίας –που επαινεί περιστασιακά ο Μακιαβέλλι– κάνουν τον Ηγεμόνα να φαίνεται σαν ένα εγκώμιο του πολιτικού κυνισμού και αμοραλισμού. Νομίζω ωστόσο ότι η ερμηνεία αυτή είναι βιαστική και λανθασμένη και πάντως προκατειλημμένη, ιδιαίτερα από την υποδοχή που επιφύλαξαν στο βιβλίο εκκλησιαστικοί κύκλοι στους κατοπινότερους αιώνες.[8] Ας μην ξεχνάμε ότι το βιβλίο παρέμεινε για αιώνες στον Index Librorum Prohibitorum. Θα πρέπει εδώ να προσέξουμε ορισμένα πράγματα. Όπως ανέφερα και στην αρχή, οφείλουμε πρώτα απ’ όλα να λάβουμε σοβαρά υπόψη τα συμφραζόμενα της εποχής. Οφείλουμε να τα λάβουμε υπόψη όχι για να σχετικοποιήσουμε τα πορίσματα (να δούμε τις μακιαβελλικές απόψεις ως απότοκο της εποχής τους) αλλά για να συγκροτήσουμε καλύτερα τις προκείμενες του επιχειρήματος. Ο φλωρεντινός διπλωμάτης και πολιτικός στοχαστής έχει προ οφθαλμών την ιστορία της Φλωρεντίας και μαζί με αυτήν την ιστορία της Ιταλίας.[9] Έχει ζήσει ως παιδί την είσοδο των γαλλικών στρατευμάτων στην πόλη του (και αργότερα των ισπανικών) και έχει γνωρίσει την ταπείνωση της Φλωρεντίας, έχει δει ανθρώπους που αστόχησαν πολιτικά να κρέμονται από το Palazzo Vecchio, έχει μελετήσει διεξοδικά τις περιστάσεις της πολιτικής αδυναμίας των ιταλικών πόλεων, έχει παρακολουθήσει εκ του σύνεγγυς το δράμα της ανόδου και της πτώσεως ηγεμόνων, μεταξύ των οποίων του Καίσαρα Βοργία και του Σαβοναρόλα. Με άλλα λόγια, ο Μακιαβέλλι δεν έχει προ οφθαλμών μια συντεταγμένη και ευνομούμενη πολιτεία που διέπεται από μια δημοκρατικά νομιμοποιημένη (όπως και αν την εννοήσουμε) και έννομη εξουσία. Ούτε στο εσωτερικό των πόλεων, ούτε στις μεταξύ τους, ας πούμε εξωτερικές, σχέσεις επικρατεί κάποια έννομη τάξη, η ισορροπία βασίζεται περισσότερο σε μια εξισορρόπηση τρόμου και ισχύος παρά στην ασφάλεια δικαίου. Φυσικά αντιλαμβάνεται απολύτως τη σημασία του δικαίου, θεωρεί όμως ότι το κυρίαρχο στοιχείο σε αυτές τις ρευστές και άναρχες περιστάσεις είναι ο εξαναγκασμός μέσω της δυνάμεως (αλλά και της απάτης και της απειλής). Κατά δεύτερο λόγο οφείλουμε να δώσουμε τη δέουσα σημασία στις διατυπώσεις του Ηγεμόνα. Ο Μακιαβέλλι δεν καταργεί τις ηθικές έννοιες και αξιολογήσεις. Όταν εξιστορεί τις αθλιότητες του Αγαθοκλή των Συρακουσών είναι πολύ σαφής. Έρχεται από τα κατακάθια, μας λέει, για να γίνει βασιλιάς των Συρακουσών «και σε όλες τις φάσεις της μοίρας του διήγαγε μια άθλια ζωή». Αν και τίποτε δεν κατόρθωσε τυχαία, «εν τούτοις το να σφάζεις τους συμπολίτες σου, να προδίδεις τους φίλους σου, να στερείσαι ολωσδιόλου τιμής, συμπόνιας και θρησκείας, δεν μπορεί να θεωρηθεί αξιέπαινο· μπορεί όλα αυτά να συνιστούν μέσα για την απόκτηση της εξουσίας, αλλά δεν περιποιούν τιμή και δόξα». Ακόμα και αν έχουμε λόγους να τον αναγνωρίζουμε ως ισάξιο των μεγαλύτερων ηγεμόνων για την ικανότητά του να αντιπαρέρχεται τις δυσκολίες και να επικρατεί πάνω στις αντιξοότητες, λέει ο Μακιαβέλλι, «η αχαλίνωτη ωμότητα και απανθρωπιά του μαζί με τα αναρίθμητα εγκλήματά του μας απαγορεύουν να τον τοποθετήσουμε στο ίδιο βάθρο με τους μεγάλους ανθρώπους» (VIII, 73). Μα και όταν αναγνωρίζει και συνιστά στον Ηγεμόνα τη μέθοδο της παραπλάνησης, τους «τρόπους της αλεπούς» (σε αντιδιαστολή από τους τρόπους της ωμής δύναμης που προσιδιάζουν στο λεοντάρι), ο Μακιαβέλλι δεν ισχυρίζεται ότι δεν υπάρχει καλό και κακό, δίκαιο και άδικο, τιμή και ατιμία. Ο τρόπος της «κτηνώδους» δύναμης (αλλά και της πονηριάς) ενδείκνυται καμιά φορά ως εναλλακτική στον τρόπο που προσιδιάζει σε ανθρώπους, δηλαδή στο δίκαιο (XVIII). Άλλωστε πώς θα ήταν δυνατή η παραπλάνηση αν δεν υπήρχε αλήθεια και πώς θα ήταν δυνατή η αδικία και το κακό αν δεν υπήρχε το δίκαιο και το καλό; Απλώς, αντιστρέφοντας μια μεγάλη παράδοση πολιτικής σκέψης, ο Μακιαβέλλι θέλει να εξασφαλίσει μια σχετική αυτονομία στην πολιτική κρίση και πράξη έναντι μιας απόλυτης, χριστιανίζουσας ηθικοποίησης της πολιτικής. Δεν δικαιολογεί οποιαδήποτε ωμότητα αλλά μόνο «εκείνες που γίνονται για καλό σκοπό –αν μας επιτρέπεται να λέμε ότι κακά πράγματα γίνονται για καλό σκοπό– διαπράττονται μια και μοναδική φορά και με τον σκοπό της αυτοσυντήρησης, και δεν επαναλαμβάνονται μετά αλλά προσαρμόζονται κατά το δυνατόν προς όφελος των κυβερνωμένων» (VIII, 77). Ο Μακιαβέλλι δεν είναι ηθικά αδιάφορος απέναντι στην εργαλειοποίηση της ανθρώπινης ζωής, τη βία, την εξαπάτηση και την απειλή. Όχι μόνο διατηρεί ακέραιο το λεξιλόγιο της ηθικής, αλλά και σπεύδει να βρει επιχειρήματα μέσα από το ημιαυτόνομο σκεπτικό της πολιτικής κρίσης για να περιορίσει τα δεινά που μπορεί να επιφέρει στις ανθρώπινες κοινωνίες ο ανεξέλεγκτος από τον ορθό λόγο αγώνας για εξουσία και επιβολή σε κοινωνίες που βρίσκονται σε οιονεί φυσική κατάσταση (status naturalis). Αφενός προσπαθεί να περιστείλει και να εκλογικεύσει τη δυσανάλογη χρήση της βίας και της απάτης στις πρακτικές της εξουσίας.[10] Αφετέρου εγείρει το δραματικό ηθικό δίλημμα της εξουσίας, αυτό που ονομάζουμε σήμερα «πρόβλημα των βρώμικων χειρών». Αν συνεχίζει να μας ενοχλεί αυτή η «νομιμοποίηση» σε εισαγωγικά που παρέχει ο Μακιαβέλλι στην χρήση οποιουδήποτε ακόμα και ανήθικου και απάνθρωπου μέσου που παρίσταται ως αναγκαίο και πρόσφορο για την επίτευξη του mantenere lo stato, ας αναρωτηθούμε μαζί του τι είναι προτιμότερο: να χαθούμε ολωσδιόλου ή να επιβιώσουμε με θυσίες, ακόμα και ηθικές θυσίες. Όπως δείχνει η ιστορία των πολέμων (και όχι μόνο) στην ιστορία της ανθρωπότητας, το δίλημμα αυτό είναι υπαρκτό και ο φλωρεντινός στοχαστής αναλαμβάνει την ευθύνη να το θέσει και να το απαντήσει. [1] Για τη συγκινητική ιστορία της αγοράς μιας πανάκριβης έκδοσης της Ιστορίας της Ρώμης του Τίτου Λίβιου από τον πατέρα του Νικολό, Μπερνάρντο, με αντάλλαγμα την ανάληψη από τον ίδιο μιας κοπιαστικής και βαρετής εργασίας όπως την κατάρτιση ενός ευρετηρίου τοπωνυμίων της Φλωρεντίας βλ. Maurizio Viroli, Niccolo's Smile: A biography of Machiavelli, Hill and Wang, Νέα Υόρκη, 2002, σ. 7. [2] Όπως εύστοχα υπογραμμίζει ο Περικλής Βαλλιάνος –απηχώντας ενδεχομένως και τη γνωστή αποστροφή του Γιάκομπ Μπούρκχαρτ για το κράτος ως έργο τέχνης–, «[ο] μακιαβελλικός άρχοντας είναι ο δεξιοτέχνης της κοινωνικής πράξης και καλλιτεχνικό του αριστούργημα είναι το παραγωγικό και προοδευτικό πολίτευμα που η τόλμη και η ευφυΐα του καθιδρύει» (Περικλής Σ. Βαλλιάνος, Ελληνισμός, Επιστήμη, Κριτική, Εννοιολογικά θεμέλια της νεωτερικότητας, Παπαζήση, Αθήνα 2010, σ. 184). [3] Στις παραπομπές μου από τούδε και στο εξής θα αναφέρομαι στο οικείο κεφάλαιο του έργου και στις σελίδες του κειμένου που αντιστοιχούν στην έκδοση Niccolò Machiavelli, The Prince, μτφρ. Hill Thompson, The Heritage Press, Νέα Υόρκη, 1954. Για τη μετάφραση ορισμένων μόνον κεφαλαίων βλ. Niccolò Machiavelli, Έργα, εισαγωγή-επιλογή-μετάφραση Τάκη Κονδύλη, τόμος πρώτος, Κάλβος, Αθήνα 1984, σ. 249-279. [4] Βλ. σχετικά Quentin Skinner, Tα θεμέλια της νεώτερης πολιτικής σκέψης, μτφρ. Μαρίνος Σαρηγιάννης, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2005, σ. 163 επ. και του ιδίου, Machiavelli, OUP, Οξφόρδη 1981, σ. 24 επ. [5] Φυσικά το πώς πρέπει να δράσει κάθε φορά ο ηγεμόνας δεν υπόκειται σε γενικούς κανόνες, είναι κάτι που απαιτεί ειδική κρίση και ιδιαίτερα την ικανότητα της ενάσκησής της υπό αντίξοες περιστάσεις, virtu. [6] Βλ. χαρακτηριστικά Skinner, ό.π. (υποσ. 3) και Cary Nederman, “Niccolò Machiavelli”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.) [7] Πρόκειται για το μεταγενέστερο από τον Ηγεμόνα έργο του Patrizi, Περί της Παιδείας του Βασιλέως (De regno et regis institutione libri IX, Parisiis, Galeotus a Prato, 1531). [8] Για τις πολεμικές αντιπαραθέσεις περί «μακιαβελλισμού» και τα συμφραζόμενά τους στην Γαλλία του 16ου και 17ου αιώνα βλ. την εξαιρετική πραγματεία του Θεοδόση Νικολαΐδη, Είδωλα του Μακιαβέλλι, Βιβλιοπωλείον της Εστίας, Αθήνα, 2003. [9] Βλ. Maurizio Viroli, Niccolo's Smile, ό.π., σ. 11-47. [10] Ο Σέλντον Γουόλιν κάνει λόγο για τη μακιαβελλική «οικονομία της βίας». Βλ. σχετικά Alan Ryan, On Politics, Α History of Political Thought from Herodotus to the Present, Allen Lane, Λονδίνο, 2012, σ. 376.

Άνθρωπος, λεοντάρι, αλεπού

Σύνδεση