Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια ως ανώτατη συνταγματική αρχή

Michael Rosen, Dignity: Its History and Meaning, Harvard University Press, Cambridge, MA., 2012 Jeremy Waldron, Dignity, Rank, and Rights (The Berkeley Tanner Lectures), Oxford University Press, New York etc., 2012 George Kateb, Human Dignity, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA., 2011 Θεοδώρα Δ. Αντωνίου, Ο σεβασμός της αξίας του ανθρώπου ως αρχή και δικαίωμα στο Σύνταγμα του 1975, Αντ. Ν. Σάκκουλα, Αθήνα-Κομοτηνή 2010 1. Αμέσως μετά τη λήξη του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου, πολλές διεθνείς διακηρύξεις και νέα εθνικά συντάγματα αναγόρευσαν την ανθρώπινη αξιοπρέπεια σε ύπατη αρχή του διεθνούς όσο και του εσωτερικού δικαίου. Από τα εθνικά συντάγματα πρωτοπόρο υπήρξε το Σύνταγμα («Βασικός Νόμος») της Ομοσπονδιακής Δημοκρατίας της Γερμανίας του 1949 το οποίο, ακριβώς προκειμένου να τονίσει εμφατικά την αντίθεση προς όσα φρικαλέα είχαν προηγηθεί στη χώρα αυτή, ξεκινά (άρθρο 1) με τη διακήρυξη ότι «Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια είναι απαραβίαστη. Ο σεβασμός και η προστασία της αποτελεί καθήκον κάθε κρατικής αρχής. Ο Γερμανικός Λαός παραδέχεται ως εκ τούτου απαραβίαστα και αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα του ανθρώπου ως θεμέλιο κάθε κοινότητας ειρήνης και δικαίου στον κόσμο». Αντίστοιχες διατάξεις περιλαμβάνει και το ελληνικό Σύνταγμα, που ως γνωστόν τέθηκε σε ισχύ το 1975, λίγο μετά την πτώση του δικτατορικού καθεστώτος. Σύμφωνα με το άρθρο 2 § 1, «Ο σεβασμός και η προστασία της αξίας του ανθρώπου αποτελούν πρωταρχική υποχρέωση της Πολιτείας», ενώ η § 2 προσθέτει ότι «Η Ελλάδα […] επιδιώκει την εμπέδωση της ειρήνης, της δικαιοσύνης και την ανάπτυξη των φιλικών σχέσεων μεταξύ των κρατών και των λαών». Περαιτέρω, το άρθρο 7 § 2 εξειδικεύει: «Τα βασανιστήρια, οποιαδήποτε σωματική κάκωση, βλάβη υγείας, ή άσκηση ψυχολογικής βίας, καθώς και κάθε άλλη προσβολή της ανθρώπινης αξιοπρέπειας απαγορεύονται και τιμωρούνται, όπως νόμος ορίζει». Για πολλά χρόνια, η θεωρητική επεξεργασία του τι ακριβώς σημαίνει η ανθρώπινη αξιοπρέπεια (στα επόμενα: Α.Α.) και πώς δικαιολογείται η αναγόρευσή της σε ύπατη συνταγματική αρχή υπήρξε αντιστρόφως ανάλογη προς τη μεγάλη αυτή σπουδαιότητά της. Οι μόνοι που ενδιαφέρθηκαν για το ζήτημα υπήρξαν οι συνταγματολόγοι, με πρωτοπόρους, όπως ήταν φυσικό, τους Γερμανούς. Μία πολύ καλή εικόνα της γερμανικής συζήτησης, μεταφερμένης στα καθ’ ημάς, μαζί με σποραδικές κριτικές παρατηρήσεις, δίνει το βιβλίο της καθηγήτριας Θεοδώρας Αντωνίου, που πάντως δεν απομακρύνεται από τα βασικά. Στα επόμενα θα προσπαθήσω να δείξω γιατί θεωρώ τη γερμανική ή γερμανοκεντρική προσέγγιση ατελή και σε ορισμένα κρίσιμα θέματα προβληματική. Η φιλοσοφία του δικαίου και η πολιτική φιλοσοφία, ακόμη και μετά την αναγέννησή τους τις τελευταίες δεκαετίες, δεν ενδιαφέρθηκαν αρχικά ιδιαίτερα για την Α.Α. Τα πράγματα άλλαξαν ριζικά μόλις τα τελευταία χρόνια, με την εμφάνιση μεγάλου αριθμού σχετικών μελετών, ιδίως στον αγγλόφωνο ακαδημαϊκό χώρο. Αιτία της αλλαγής αποτέλεσαν ασφαλώς η εξάπλωση της βίας ανά τον κόσμο και η εξέλιξη των βιοεπιστημών, μαζί ίσως με την οικονομική κρίση που οδήγησε μεγάλο αριθμό ανθρώπων στα όρια της εξαθλίωσης, φαινόμενα που επαναθέτουν το ζήτημα του ηθικού, πολιτικού και νομικού θεμελίου των βασικών θεσμών μας, εσωτερικών και διεθνών. Η διεύρυνση αυτή της συζήτησης επιβάλλει να ξανασκεφτούμε τα πράγματα από την αρχή. Προηγουμένως όμως ας επιστρέψουμε στα συνταγματικά κείμενα που παραθέσαμε, προκειμένου να διατυπώσουμε ορισμένες πρώτες παρατηρήσεις. Πριν απ’ όλα, η σύγκριση μεταξύ του γερμανικού και του ελληνικού κειμένου φανερώνει μια διαφορά στην ορολογία: ενώ το γερμανικό κείμενο μιλάει για αξιοπρέπεια (Würde), το ελληνικό χρησιμοποιεί τον όρο αξία του ανθρώπου, αλλάζοντας πάντως μετά από λίγο και κάνοντας λόγο πλέον και αυτό για αξιοπρέπεια. Θα δούμε στη συνέχεια ότι, ενώ φιλοσοφικά εδώ κρύβεται ένα πρόβλημα, η ελληνική διατύπωση δεν φαίνεται να έχει ακολουθήσει ενσυνείδητα μια διαφορετική γραμμή από τη γερμανική. Περαιτέρω, ενώ το ελληνικό κείμενο ως βασική συνέπεια του σεβασμού της Α.Α. αναφέρει την απαγόρευση των βασανιστηρίων (η συνέχεια στη διατύπωση του άρθρου 7 μου φαίνεται κακότεχνη και ανακριβής –αποτελεί άραγε κάθε βλάβη της υγείας προσβολή της Α.Α.;– και δεν θα επανέλθω σ’ αυτήν), το γερμανικό κείμενο θεωρεί άμεση συνέπεια της Α.Α. όχι μια απαγόρευση αλλά μια επιταγή: τον σεβασμό των δικαιωμάτων του ανθρώπου ως βάση κάθε θεσμού ειρήνης και δικαιοσύνης. Νομίζω πάντως ότι ο νομοθέτης, ακόμη και ο συντακτικός, δεν μπορεί να διαθέτει κατ’ αρέσκεια τη σημασία τέτοιων γενικών ηθικών και πολιτικών αρχών. Επομένως δεν αποτελεί αυτή η διαφορά λόγο να απομακρυνθούμε στη χώρα μας από όσα γίνονται δεκτά στη Γερμανία και να υποστηρίξουμε λ.χ. ότι στα καθ’ ημάς η Α.Α. δεν απαιτεί εξίσου επιτακτικά τον σεβασμό των δικαιωμάτων του ανθρώπου ή ότι αυτά δεν είναι απαραβίαστα και αναπαλλοτρίωτα (όσο και αν στη χώρα μας υπάρχει μία διαδεδομένη όσο και περίεργη διστακτικότητα σε σχέση με τα δικαιώματα, έκδηλη και στο ότι, σκανδαλωδώς, ας μου επιτραπεί να προσθέσω, στη συνέχεια του άρθρου 2 το Σύνταγμά μας δεν τα αναφέρει ρητά, ενώ εμπνέεται πρόδηλα από τη γερμανική ρύθμιση). Αλλού είναι το πρόβλημα. 2. Τι είναι όμως η Α.Α., ώστε να αποτελεί ύπατη αρχή των θεσμών μας και πηγή των δικαιωμάτων μας; Ας ξεκινήσουμε περιπτωσιολογικά. Υπάρχει μία ομάδα ενεργειών και πρακτικών που κατά γενική παραδοχή παραβιάζουν την Α.Α. Εδώ ανήκουν τα βασανιστήρια, αλλά και η δουλεία και κάθε είδους εμπορία και εξευτελισμός ανθρώπινης ζωής, η καταδίωξη και εξόντωση εθνικών, φυλετικών ή θρησκευτικών μειονοτήτων, η συνολική και διαρκής άρνηση ή αφαίρεση των θεμελιωδών δικαιωμάτων σε ομάδες ανθρώπων ή και μεμονωμένα άτομα, η υποχρεωτική μετακίνηση ή ο εγκλεισμός πληθυσμιακών ομάδων απλώς εξ αιτίας της καταγωγής, του τρόπου ζωής ή των πεποιθήσεών τους, καθώς και η επιβολή βάναυσων ποινών. Οι περισσότεροι συμφωνούν επίσης ότι η Α.Α. προσβάλλεται εκεί όπου επικρατούν βιοτικές συνθήκες κατώτερες ενός στοιχειώδους επιπέδου. Υπάρχουν όμως και πολλές περιπτώσεις όπου επικρατεί διαφωνία αν αποτελούν παραβιάσεις της Α.Α. Πολλές από αυτές ανέδειξε η σύγχρονη βιοηθική συζήτηση: διαθέτει άραγε το έμβρυο, εξ αρχής ή πάντως από ένα σημείο και ύστερα, και ποιο ακριβώς, αξιοπρέπεια, και ποιες είναι οι συνέπειες για θέματα όπως η άμβλωση, ο προγεννητικός έλεγχος και η έρευνα σε βλαστοκύτταρα; Και πόσο απαραβίαστη είναι η Α.Α.; Μήπως, για παράδειγμα, και αν ακόμη ο ζυγώτης διαθέτει αξιοπρέπεια, επιτρέπεται κατ’ εξαίρεση η παραβίασή της όταν το αναμενόμενο αποτέλεσμα είναι ιδιαίτερα σημαντικό, π.χ. επειδή με την έρευνα προσδοκάται η ανάπτυξη νέων θεραπειών σοβαρών ασθενειών; ή επιτρέπονται κατ’ εξαίρεση τα βασανιστήρια, όταν με αυτά επιδιώκεται η πρόληψη εγκλημάτων που θέτουν σε κίνδυνο την ασφάλεια μεγάλου αριθμού προσώπων; Μου φαίνεται προφανές ότι η ίδια η περιπτωσιολογική αντιμετώπιση είναι από ένα σημείο και ύστερα αδιέξοδη και ότι απαντήσεις μπορούν να δοθούν μόνο με αφετηρία αυτό που ο Ρόναλντ Ντουόρκιν έχει αποκαλέσει ηθική ανάγνωση του Συντάγματος, δηλαδή την ερμηνεία του με βάση μία θεωρία πολιτικής ηθικής που να δικαιολογεί με τον καλύτερο δυνατό τρόπο τους βασικούς θεσμούς μας. Όσο και αν στην ηθική πολλοί υιοθετούν μια αντιθεωρητική στάση, πάντως στην πολιτική ηθική –και πρώτιστα στο ζήτημα της Α.Α., εφόσον αυτή αποτελεί την ύπατη αρχή– μου φαίνεται αναγκαία η θεωρία, στην περίπτωση της Α.Α. η θεωρητική δικαιολόγησή της γενικά, η δικαιολόγηση του χαρακτήρα της ως απαραβίαστης και της σχέσης της με τα θεμελιώδη δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη. Χωρίς την εξέταση αυτών των γενικών ζητημάτων δεν μπορούμε να βρούμε τις θεσμικά αναγκαίες απαντήσεις σε όλα τα ειδικότερα ερωτήματα. Άλλωστε όλες οι σχετικές απόψεις, αλλά και οι δικαστικές αποφάσεις όπου υπάρχουν, όπως για παράδειγμα η κρατούσα τάση στη γερμανική συνταγματική πρακτική, ακολουθούν συνήθως, ανοιχτά ή κατά βάθος, κάποια θεωρία. 3. Αυτό που χαρακτηρίζει τη γερμανική συνταγματική πρακτική δεν είναι ασφαλώς η έλλειψη διαφωνιών. Υπάρχει ωστόσο ένας βασικός πυρήνας τον οποίο ακολουθεί σημαντικό μέρος της θεωρίας και ιδίως χρησιμοποιεί ως οδηγό του στις αποφάσεις του το Ομοσπονδιακό Συνταγματικό Δικαστήριο, αλλά έχει ασκήσει μεγάλη επιρροή και έξω από τα σύνορα της χώρας. Τον πυρήνα αυτόν, παρ’ ότι η καταγραφή του σε τόσο στενά πλαίσια όπως εδώ περιέχει αναγκαία απλουστεύσεις που κινδυνεύουν να παρασύρουν σε ανακρίβειες, συγκροτούν οι ακόλουθες παραδοχές. Η Α.Α. αποτελεί την υπέρτατη συνταγματική αξία και κατά συνέπεια και την υπέρτατη αξία του νομικού και πολιτικού συστήματος. Λόγω της εντελώς ξεχωριστής αυτής σπουδαιότητάς της είναι και απαραβίαστη. Ως αξία που στηρίζει ολόκληρο το θεσμικό οικοδόμημα, η Α.Α. είναι η ίδια η αξία του ανθρώπου, δηλαδή αξιοπρέπεια και ανθρώπινη αξία δηλώνουν ένα και το αυτό (η επίδραση της άποψης αυτής ίσως εξηγεί και την ορολογική ασυνέπεια του ελληνικού Συντάγματος). Ταυτόχρονα η Α.Α. αποτελεί και το πρώτο, υπέρτατο και σφαιρικό ατομικό δικαίωμα, ένα δικαίωμα από το οποίο εκπηγάζουν και όλα τα άλλα επιμέρους δικαιώματα. Στο σημείο αυτό ανακύπτει βέβαια το ερώτημα: ποια είναι η σχέση μεταξύ αξιών και δικαιωμάτων; Η κρατούσα θεωρία και πρακτική δεν πιστεύει ότι το ερώτημα αυτό της προκαλεί δυσκολίες. Βασική της παραδοχή είναι ότι τα δικαιώματα είναι και αξίες και περαιτέρω ότι και οι αρχές (principles) εκφράζουν αξίες, οπότε ισχύει η εξίσωση δικαιώματα = αρχές = αξίες[1]. Για την ακρίβεια, η κρατούσα διδασκαλία περί δικαιωμάτων είναι ότι αποτελούν «εννόμως προστατευόμενα συμφέροντα»· όταν όμως τα συμφέροντα αυτά θεωρούνται ιδιαίτερα σημαντικά, και ταυτόχρονα αποκομμένα από συγκεκριμένα πρόσωπα και την ιδιοτελή οπτική τους, τότε προβάλλεται περισσότερο η αξιακή τους διάσταση. Αυτή η διάσταση των δικαιωμάτων, ακριβώς επειδή αποκόπτεται από την υποκειμενική οπτική των φορέων συμφερόντων, χαρακτηρίζεται από την κρατούσα θεωρία και δικαστική πρακτική αντικειμενική. Ως εκ τούτου επιμένουν και οι δύο εν χορώ ότι η Α.Α., και μαζί της όλα τα υπόλοιπα συνταγματικά δικαιώματα, εκτός από το να στηρίζουν υποκειμενικές αξιώσεις, εκφράζουν και «αντικειμενικούς κανόνες»[2]. 4. Εδώ όμως αρχίζουν τα προβλήματα. Το να μιλάμε για αξίες δεν είναι φιλοσοφικά αθώο. Ούτε είναι νομικά αθώο το να αντιλαμβανόμαστε, με τη μεσολάβηση της έννοιας της αξίας, τα συνταγματικά δικαιώματα ως «αντικειμενικούς κανόνες». Φιλοσοφικά, η έννοια της αξίας δηλώνει για ένα αντικείμενο ή μια κατάσταση πραγμάτων ότι εμφανίζει κάποια πλευρά που επιτρέπει να το εκλάβουμε ως αγαθό (καλό), επομένως διαθέτει μία ελκτική δύναμη προς τη βούλησή μας που εμφανίζει την απόκτηση, ή την επίτευξη ή τη διατήρησή του ως κάτι που ενδείκνυται (ή αποτελεί ίσως και υποχρέωσή μας) να επιδιώκουμε. Η προσπάθειά μας μπορεί να έχει μεγαλύτερη ή μικρότερη επιτυχία. Επιπλέον, στις σύγχρονες κοινωνίες επικρατεί ένας πλουραλισμός αγαθών και αξιών (ή έστω αντιλήψεων για αυτά), ενώ επίσης, κυρίως λόγω της στενότητας των διαθέσιμων μέσων αν και όχι μόνο, μεταξύ των διαφόρων αγαθών ή αξιών παρατηρούνται εντάσεις ή και συγκρούσεις. Γι’ αυτό και η έννοια της αξίας παρουσιάζει δύο χαρακτηριστικά: η επίτευξή της επιδέχεται διαβαθμίσεις και η αποτίμησή της είναι πάντα συγκριτική. Δηλαδή, σε τελευταία ανάλυση, η ελκτική δύναμη που κάθε αξία ασκεί επάνω μας ποικίλλει, καθώς επηρεάζεται άμεσα από τον συσχετισμό της προς όλες τις άλλες αξίες που τυχαίνει κάθε φορά να συντρέχουν με αυτήν ελκύοντας και αυτές τη βούλησή μας. Προς την αξιολογία αντιπαρατίθεται μία άλλη προσέγγιση της ηθικής, η οποία δίνει μεγαλύτερο βάρος σε ορισμένες κατηγορίες ηθικών καθηκόντων διαφορετικών από την προαγωγή αξιών. Σύμφωνα με αυτήν, υπάρχουν ηθικά καθήκοντα που είναι απολύτως επιτακτικά, που δεν επιδέχονται ούτε διαβάθμιση της τήρησής τους ούτε συγκριτικές αποτιμήσεις προς άλλα καθήκοντα, ιδίως προς εκείνα που αφορούν την προαγωγή αξιών ή γενικότερα την επίτευξη ή διατήρηση αγαθών ή επωφελών καταστάσεων. Πού υπάγεται το καθήκον σεβασμού και προστασίας της Α.Α.; Αν υιοθετήσουμε την εκδοχή της Α.Α. ως αξίας και ως δικαιώματος όπως το εννοεί η κρατούσα πρακτική, οδηγούμαστε σε ορισμένες βασικές παραδοχές. Η πρώτη από αυτές είναι ότι η προστασία που οφείλεται στα δικαιώματα γενικά επιδέχεται διαβάθμιση, άρα είναι θεμιτός ακόμη και ένας περιορισμός της, ο οποίος, λόγω του συγκριτικού τους χαρακτήρα, προέρχεται από το ενδεχόμενο σύγκρουσης του καθενός από αυτά προς άλλα δικαιώματα ή και προς άλλες αξίες που επίσης προστατεύονται συνταγματικά χωρίς και να συνδέονται με δικαιώματα, μεταξύ των οποίων οι περισσότεροι κατατάσσουν σε περίοπτη θέση την (κατά τη γνώμη μου ατελέστατα επεξεργασμένη) αξία του γενικού καλού. Προς επίλυση των προβλημάτων που ανακύπτουν έτσι, η κρατούσα πρακτική, στη Γερμανία αλλά και στη χώρα μας, έχει εισαγάγει δύο αλληλένδετες μεθοδολογικές αρχές: την αρχή της στάθμισης και την αρχή της αναλογικότητας. Η αρχή της στάθμισης απαιτεί να εξετάζουμε το κρινόμενο κάθε φορά δικαίωμα συγκριτικά μαζί με όλα τα άλλα συνταγματικά δικαιώματα και λοιπές αξίες και να δίνουμε προτεραιότητα σε εκείνο που διαθέτει, γενικά ή στις ειδικές κάθε φορά περιστάσεις, τη μεγαλύτερη βαρύτητα. Η αρχή της αναλογικότητας προσθέτει σ’ αυτό ότι η αναγνωριζόμενη προτεραιότητα δεν πρέπει ποτέ να φτάνει στο σημείο πλήρους παραγνώρισης των άλλων δικαιωμάτων και λοιπών αξιών, αλλά πρέπει κάθε φορά να επιλέγεται η λύση που μεγιστοποιεί (ή βελτιστοποιεί) τη συνολική τους προστασία, δηλαδή στο καθένα πρέπει να αποδίδεται, με αφετηρία βέβαια τη βαρύτητά του, η μέγιστη δυνατή προστασία που είναι συμβατή με το αίτημα αντίστοιχης μεγιστοποίησης της προστασίας όλων των άλλων ενόψει του ότι ισχύουν από κοινού. Δωροθέα Λανγκ, Παππούς και εγγονός. Φωτογραφία τραβηγμένη στο στρατόπεδο υποχρεωτικής μετεγκατάστασης αμερικανοϊαπώνων Μάντζαναρ, το 1941. NATIONAL ARCHIVES (JARDA) Τα προβλήματα που εμφανίζουν οι παραδοχές αυτές είναι πολλαπλά. Το πρώτο και βασικότερο είναι ότι οι αρχές της στάθμισης και της αναλογικότητας είναι φορμαλιστικές: δεν μας λένε απολύτως τίποτε για το πώς εκτιμάται και ιδίως πώς συνεκτιμάται η βαρύτητα της κάθε αξίας, ζήτημα καθαρά ποιοτικό για την επίλυση του οποίου δεν υπάρχουν κοινά μέτρα και σταθμά αλλά απαιτείται μία ουσιαστική θεωρία περί των συνταγματικών δικαιωμάτων και του κανονιστικού θεμελίου τους (την οποία η κρατούσα πρακτική δεν έχει παρουσιάσει ούτε καν σε πολύ γενικές γραμμές, πέρα από τη θεώρηση των δικαιωμάτων ως αξιών). Το αποτέλεσμα είναι μία απροσδιόριστη παραπομπή στις «ιδιαίτερες συνθήκες της κάθε περίπτωσης». Το δεύτερο και εξίσου σοβαρό πρόβλημα αφορά τη σχέση των δικαιωμάτων προς τις «λοιπές» αξίες. Κατά την κρατούσα πρακτική είναι και αυτό απλώς ένα ζήτημα στάθμισης και αναλογικότητας. Η θεμελιώδης (φιλελεύθερη) ιδέα ότι ουσιώδες γνώρισμα των δικαιωμάτων είναι ακριβώς η απαγόρευση του περιορισμού τους προς όφελος κάποιων αξιών (και ιδίως ενός καθαρά πολιτικά προσδιοριζόμενου «γενικού συμφέροντος»), ιδέα που είναι πιο συμβατή με την αντίπαλη θεωρία περί κατηγορικών καθηκόντων, είναι εντελώς ασύμβατη με αυτήν και το μόνο της επιχείρημα είναι ότι τα δικαιώματα είναι πάντως αξίες ιδιαίτερα μεγάλης βαρύτητας. Ένα τρίτο πρόβλημα, απότοκο του προηγουμένου, συνδέεται με τη θεώρηση των δικαιωμάτων ως «αντικειμενικών κανόνων». Η διατύπωση αυτή εμπεριέχει την ιδέα ότι η ίδια η κατάσταση σεβασμού των δικαιωμάτων είναι μία γενικά αξία (ή ένα γενικό συμφέρον) και ότι επομένως δεν μπορεί να αποκλειστεί εκ των προτέρων το ενδεχόμενο να πρέπει να θυσιαστεί το δικαίωμα ενός προσώπου προκειμένου να μεγιστοποιηθεί αθροιστικά και απρόσωπα η κατάσταση προστασίας ακόμη και του ίδιου αυτού δικαιώματος. Και αυτό είναι, κατά την κρατούσα πρακτική, απλώς ζήτημα στάθμισης. Έτσι, για παράδειγμα, μπορεί κατά τις περιστάσεις να είναι θεμιτός ο περιορισμός της ελευθερίας του λόγου ενός συγκεκριμένου προσώπου προκειμένου να δημιουργηθούν συνθήκες μεγαλύτερης ελευθερίας στην επικοινωνία γενικά. Αυτό που η άποψη αυτή παραβλέπει ολοκληρωτικά είναι ότι τα δικαιώματα είναι εξατομικευμένα και προσωποπαγή. Ειδικότερα στην περίπτωση της Α.Α., με τη θεώρησή της ως ύπατης αξίας ή ως «αντικειμενικού κανόνα» τα προβλήματα οξύνονται. Πώς μπορεί η Α.Α. να δικαιολογηθεί ως ύπατη αρχή του νομικού συστήματος αν είναι ένα δικαίωμα ανάμεσα σε άλλα, έστω και βασικότατο, και αν επιπλέον, ως δικαίωμα, πρέπει να θεωρηθεί αξία (συγκεκριμένα: η αξία του ανθρώπου); Η κρατούσα πρακτική έχει μία μόνο απάντηση: η Α.Α. είναι η αξία που διαθέτει τη μεγαλύτερη δυνατή βαρύτητα. Αυτό όμως δεν μπορεί να αποκλείσει κατηγορηματικά και για λόγους αρχής κάθε ιδέα στάθμισης. Απλώς προδικάζει ότι, κατά το συνήθως συμβαίνον, η Α.Α. στο πλαίσιο της στάθμισης θα υπερισχύει κάθε άλλης αξίας, χωρίς μάλιστα να τίθεται καν ζήτημα αναλογικότητας. Η ανεπάρκεια αυτής της απάντησης εξηγεί τις ατέρμονες διαμάχες, στη Γερμανία και αλλού (για τις οποίες μας ενημερώνει η Θ. Αντωνίου), αν η Α.Α. είναι απολύτως και ασυζητητί απαραβίαστη ή αν υπό ορισμένες ασυνήθιστες συνθήκες η προστασία της επιδέχεται περιορισμούς. 5. Η θεώρηση της Α.Α. ως αξίας, και ειδικότερα ως της αξίας του ανθρώπου, έχει όμως και άλλες προεκτάσεις. Πώς δικαιολογείται η ιδιαίτερη αξία του ανθρώπου; Ιστορικά (και στο θέμα αυτό το βιβλίο του Ρόζεν είναι πολύτιμο), η συζήτηση ξεκινά από τη διδασκαλία των Στωικών και των Νεοπλατωνικών, που θεώρησαν ότι η αξία του ανθρώπου προκύπτει από την ιδιαίτερη θέση του ανθρώπινου γένους μέσα στη συνολική φύση. Η φύση είναι ιεραρχικά διαρθρωμένη κατά γένη και στη φυσική ιεραρχία των όντων, που προκύπτει έτσι, το ανθρώπινο γένος κατέχει ιδιαίτερα υψηλή θέση, κυρίως επειδή είναι προικισμένο με λόγο. Η διδασκαλία αυτή υιοθετήθηκε από τους χριστιανούς Πατέρες, οι οποίοι δικαιολόγησαν την υψηλή ιεραρχική θέση του ανθρώπου πρωτίστως με το ότι είναι πλασμένος κατ’ εικόνα και ομοίωση του (ευρισκόμενου ασφαλώς στην κορυφή της κοσμικής ιεραρχίας) Θεού. Την ιδέα αυτή δεν υπάρχει αμφιβολία ότι είχαν κατά νου ορισμένοι από τους συντάκτες του γερμανικού Βασικού Νόμου του 1949 ή και κάποιοι από τους δικαστές του Ομοσπονδιακού Συνταγματικού Δικαστηρίου, επηρεασμένοι από τη διδασκαλία της Καθολικής Εκκλησίας. Και πάντως αυτή είναι που κυρίως εξηγεί σήμερα την από πολλούς εκφραζόμενη αντίθεση προς τις γονιδιακές εκείνες επεμβάσεις που θα συνιστούσαν κατά τη γνώμη τους αλαζονική επέμβαση στο έργο της Φύσης[3]. Μία τέτοια σύλληψη της αξίας του ανθρώπου δεν μπορεί ωστόσο να γίνει δεκτή ώστε να δικαιολογήσει την αναγνώριση της Α.Α. ως ύπατης αρχής του νομικού και πολιτικού μας συστήματος. Αυτό δεν σημαίνει απόρριψη της ιδέας της αξίας του ανθρώπου γενικά, αλλά αναδεικνύει την ανάγκη μιας διαφορετικής θεμελίωσης. Σήμερα η αξία του ανθρώπου πρέπει, αν πρόκειται να έχει θεσμική σημασία, να θεμελιώνεται με τρόπο κοσμικό και όχι θρησκευτικό. Ο προσφορότερος τρόπος είναι η επίκληση των σπουδαίων επιτευγμάτων του ανθρώπου. Και αυτά είναι κυρίως δύο: η επιστήμη και η τέχνη (όπως αναπτύσσει, στις καλύτερες σελίδες του, το βιβλίο του Κέιτεμπ). Η συνεχής προσπάθεια για γνώση του κόσμου και του εαυτού μας, ακόμη και αν δεν έχει άμεσες εφαρμογές (που και αυτές σε πολλές περιπτώσεις, αν και όχι σε όλες, αποτελούν επίσης σπουδαία επιτεύγματα επειδή βελτιώνουν τον ανθρώπινο βίο), όσο και η επίσης ατέρμονη προσπάθεια αυθεντικής μας έκφρασης ως δημιουργών έργων μεγάλης αισθητικής αξίας αποτελούν ανθρώπινα επιτεύγματα για τα οποία μπορούμε να είμαστε περήφανοι. Το ζήτημα είναι όμως αν τα επιχειρήματα αυτά αρκούν για να δικαιολογήσουν την ταύτιση αξίας του ανθρώπου και Α.Α., και μάλιστα ως ύπατης αρχής των νομικών και πολιτικών θεσμών μας. Η επιστήμη και η τέχνη είναι επιτεύγματα κυρίως συλλογικά. Χωρίς τη μεταλαμπάδευση της γνώσης από γενιά σε γενιά και χωρίς τον επιστημονικό διάλογο και την αμοιβαία κριτική, επιστήμη δεν θα υπήρχε. Αλλά και το έργο τέχνης αξιολογείται ως αυθεντική απάντηση στις προκλήσεις της ιστορίας της τέχνης, ενώ ταυτόχρονα πρέπει να μπορεί να ενσωματωθεί σ’ αυτήν. Αυτό έχει ως συνέπεια ότι η αξία του ανθρώπου αφορά πρωτίστως το ανθρώπινο γένος, ενώ ο μεμονωμένος επιστήμονας ή καλλιτέχνης έχει ασφαλώς προσωπική αξία, αλλά αυτής η προσβολή (π.χ. μέσω υποτιμητικής αμφισβήτησης ή μέσω λογοκλοπής και παραχάραξης) είτε έχει απλώς κοινωνική σημασία είτε συνιστά προσβολή ενός ειδικού δικαιώματος και όχι παραβίαση θεμελιώδους αρχής του πολιτεύματος. Αντίθετα, η υποβολή ενός προσώπου σε βασανιστήρια προσβάλλει κάτι πολύ πιο θεμελιώδες. Αυτό όμως που προσβάλλεται δεν είναι απλώς η ανθρώπινη ιδιότητα, δηλαδή η ιδιότητα του ανθρώπου αυτού ως εκπροσώπου του ανθρώπινου γένους, αλλά πρωτίστως το συγκεκριμένο πρόσωπο στην ατομικότητά του, επειδή με τα βασανιστήρια δεν του προκαλούνται μόνο, αυτού ειδικά, αφόρητοι πόνοι, αλλά και υποβάλλεται σε βαρύτατο εξευτελισμό με το να μειώνεται ατομικά ως πρόσωπο[4], κάτι που είναι αποτρόπαιο όποιος και να είναι κατά τα λοιπά και θα ήταν εξίσου αποτρόπαιο οποιοσδήποτε άλλος και να ήταν στη θέση του. Εξατομίκευση και ισότητα είναι λοιπόν από κοινού δύο απαρέγκλιτα στοιχεία της Α.Α., που δεν καλύπτονται κατ’ ανάγκη από την αξία του ανθρώπου. 6. Εξατομίκευση και ισότητα είναι δύο από τα τρία βασικά γνωρίσματα των δικαιωμάτων. Το τρίτο είναι η προσωπική αυτονομία. Ποια είναι η σχέση της Α.Α. με την αυτονομία και, αν υπάρχει, είναι η Α.Α. δικαίωμα; Η ανακάλυψη της αυτονομίας είναι επίτευγμα της Νεωτερικότητας. Παλαιότερα, όταν κυριαρχούσε η παραδοσιακή αντίληψη περί αξίας του ανθρώπου και η συνακόλουθη ιδέα της κοσμικής αλλά και κοινωνικής ιεραρχίας, η έννοια της αξιοπρέπειας ή ακριβέστερα αξιότητας (dignitas) είχε συνδεθεί με την κατοχή ορισμένων υψηλών αξιωμάτων, κάτι που τιμούσε τον κάτοχο και γεννούσε στους άλλους ένα καθήκον σεβασμού προς το πρόσωπό του, μεγαλύτερο ή μικρότερο ανάλογα με το αξίωμά του. Επαναστατική αλλαγή στη σημασία αυτή της αξιοπρέπειας επέφερε η διδασκαλία του Καντ. Ο Καντ είναι ταυτόχρονα εκείνος που συνέδεσε την Α.Α. με την αυτονομία. Για τον γερμανό φιλόσοφο ένα είναι μόνο το αξίωμα που μπορεί να τιμήσει πραγματικά τον κάτοχό του και να γεννήσει ένα απεριόριστο καθήκον σεβασμού του: η ικανότητά του να αποτελεί τον νομοθέτη (για την ακρίβεια: τον συννομοθέτη, μαζί με όλους τους άλλους) του ηθικού νόμου – και αυτό ακριβώς είναι η αυτονομία. Η ικανότητα αυτή ανήκει εξίσου σε όλους τους ανθρώπους, με βάση την ανθρώπινη ιδιότητά τους και μόνο. Από την αυτονομία απορρέουν δικαιώματα. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι είναι και η ίδια η αυτονομία δικαίωμα. Αποτελεί κάτι πολύ βασικότερο: είναι η ιδιότητα του να είναι κάποιος πρόσωπο ικανό προς ελεύθερη και υπεύθυνη δράση, κάτι το οποίο, στο επίπεδο των θεσμών, περιλαμβάνει και την ικανότητα να έχει δικαιώματα[5]. Ο σεβασμός της Α.Α. είναι η έμπρακτη αναγνώριση ότι ο φορέας της διαθέτει τη θεμελιώδη αυτή ικανότητα. Γι’ αυτό και οι περισσότεροι συγγραφείς αναγνωρίζουν σήμερα ότι η Α.Α. εκφράζει τη θεμελιώδη κατάσταση του προσώπου στη σχέση του με τους άλλους, είναι δηλαδή, όπως λέγεται, το status του προσώπου, έννοια στην οποία επιμένει ιδιαίτερα ο Γουόλντρον (και λιγότερο ο Ρόζεν, που όμως εύλογα τονίζει πολύ εντονότερα το στοιχείο της ισότητας[6]). Η έννοια αυτή δεν είναι όμως, όπως ισχυρίζεται ο θετικιστής Γουόλντρον, καθαρά νομική, αλλά ταυτόχρονα και ηθική. Η Α.Α. ως ύπατη αρχή του νομικού και πολιτικού μας συστήματος σημαίνει ότι τη βάση της θεσμικής μας οργάνωσης αποτελεί, πριν από οτιδήποτε άλλο, η αναγνώριση της ίσης ικανότητας όλων –και του καθενός χωριστά– να σχεδιάζουν αυτόνομα και υπεύθυνα τον βίο τους και ότι η αμοιβαιότητα της παραδοχής αυτής είναι η απαράβατη αφετηρία, ανεπίδεκτη σταθμίσεων και περιορισμών, από την οποία και μόνο αποκτά νόημα όλη η θεσμική μας οργάνωση, η αρχή που μόνη αυτή μας επιτρέπει να ξεχωρίζουμε δίκαιο και άδικο, έστω και όταν εννοούμε απλώς το σύννομο και το παράνομο. [1] Βασικό ως προς την εξίσωση αυτή είναι το έργο του Robert Alexy, Theorie der Grundrechte, Nomos, Μπάντεν Μπάντεν 1985, και, σε αγγλική μετάφραση, A Theory of Constitutional Rights, Oxford University Press, Οξφόρδη 2002. [2] Βλ., αντί άλλων, Horst Dreier, Dimensionen der Grundrechte: Von der Wertordnungsjudikatur zu den objektiv-rechtlichen Grundrechtsgehalten, Hennies und Zinkeisen, Αννόβερο 1993. [3] Σύμφωνα με τον Jürgen Habermas (“Das Konzept der Menschenwürde und die realistische Utopie der Menschenrechte”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 58 (2010), 343 επ.), το 1949 κατά τη θέσπιση του γερμανικού Συντάγματος υπήρξε μία συμπόρευση Καθολικών και (φιλελεύθερων) Καντιανών, η οποία όμως έπαψε να υπάρχει με την εμφάνιση των προβλημάτων που έφερε στο προσκήνιο η βιοηθική. [4] Επ’ αυτού εκτενέστερα David Sussman, “What’s Wrong with Torture?”, Philosophy and Public Affairs 33 (2005), 1 επ. [5] Γι’ αυτό και ορισμένοι κάνουν λόγο για «το δικαίωμα να έχει κανείς δικαιώματα». Η έκφραση αυτή όμως, όσο και αν ρητορικά είχε επιτυχία, κρύβει προβλήματα κυκλικότητας ή πάντως αποστερεί την Α.Α. από τη δυνατότητα να σημαίνει κάτι περισσότερο από ό,τι όλα τα δικαιώματα μαζί. [6] Ο Waldron διόρθωσε κάπως τα πράγματα στη μελέτη του “How Law Protects Dignity”, The Cambridge Law Journal 71 (2012), 200 επ.

Η ανθρώπινη αξιοπρέπεια ως ανώτατη συνταγματική αρχή

Σύνδεση