Μπορεί η τέχνη του βίου να διδαχθεί;

Η γλώσσα και η ρητορική της ηθικής τείνουν να κατακτήσουν το πλήρες εύρος των ανθρωπίνων σχέσεων. Σε συλλογικό επίπεδο, τα έθνη και άλλες ομάδες δικαιολογούν συχνά τις πολιτικές τους, στις οποίες οι ηθικές έννοιες είναι συνήθως ανεφάρμοστες, χρησιμοποιώντας ηθικά επιχειρήματα – δείτε πολλές από τις δημόσιες συζητήσεις που περιστρέφονται γύρω από το μνημόνιο, στη σφαίρα της ελληνικής πολιτικής. Αυτό περιορίζει το εύρος των παραχωρήσεων και συμβιβασμών που είναι ζωτικής σημασίας για την πολιτική, και επιτρέπει σε εκείνους που βρίσκονται στη μία πλευρά της αντιπαράθεσης να εμφανιστούν ως ηθικά ανώτεροι από τους αντιπάλους τους, οι οποίοι με τη σειρά τους αντιδρούν κατηγορώντας τους πρώτους ως μοχθηρούς και υποκριτές, ενώ θεωρούν ότι οι ίδιοι αποτελούν τους μόνους υποστηρικτές της αλήθειας και της ορθότητας. Σε ατομικό επίπεδο, περισσότερο ίσως στις ΗΠΑ αλλά σταδιακά και σε άλλες χώρες, ακόμα και οι προσωπικές σχέσεις αξιολογούνται μέσα από ηθικά κριτήρια. Η ολοένα και μεγαλύτερη επιρροή της «επαγγελματικής ηθικής» στην πολιτική, την ιατρική, τον κόσμο των επιχειρήσεων, τη νομική και την πανεπιστημιακή ζωή, είναι μια θλιβερή ένδειξη της ανικανότητάς μας να οραματιστούμε πρότυπα ορθής συμπεριφοράς προς τους άλλους, εκτός αν η εφαρμογή τους γίνεται υποχρεωτικά μέσα από ρητούς κανόνες και τις αντίστοιχες κυρώσεις. Το οξύμωρο σχήμα των «ηθικών νόμων», οι οποίοι αφορούν όχι μόνο τι είναι νόμιμο εντός των ορίων ενός θεσμού ή ενός επαγγέλματος, αλλά και τι θεωρείται ευπρεπές ή ορθό, και ενίοτε τι ακολουθεί τους κοινωνικούς τύπους και τι όχι, αποτελεί τώρα μέρος της καθημερινής ζωής. Πολλοί πιστεύουν ότι οι κανόνες και οι αρχές θα πρέπει να κυβερνούν ακόμα και τις πιο κοντινές προσωπικές σχέσεις –τις σχέσεις ανάμεσα σε μέλη μιας οικογένειας, εραστές και φίλους– και ότι οι μόνες αξίες που καθορίζουν αν μια ζωή αξίζει να βιωθεί εμπίπτουν στον τομέα της ηθικής: ένα προφανές παράδειγμα είναι η επιθυμία να ασκεί κανείς κριτική, να αποκηρύττει και εντέλει να αρνείται να χρηματοδοτήσει τις τέχνες όταν αυτές (όπως θα έπρεπε συχνά να συμβαίνει) προσβάλλουν τις προσωπικές ηθικές ευαισθησίες ενός ατόμου. Το ηθικό ιδεώδες της αμεροληψίας και της ίσης μεταχείρισης όλων των ανθρώπων είναι ένα από τα ύψιστα επιτεύγματα της νεωτερικότητας, και χωρίς αυτά η ιδέα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν θα είχε ποτέ διαποτίσει σε τέτοιο βαθμό –αν και όχι στον μέγιστο– τη φαντασία και τις πράξεις μας χωρίς την αίσθηση ότι κάποιο κοινό και ουσιαστικό χαρακτηριστικό του είδους μας συνδέει το καλό του καθενός μας με το καλό όλων των άλλων. Παρ’ όλα ταύτα, μια τέτοια αντιμετώπιση δεν ταιριάζει σε όλες τις ανθρώπινες σχέσεις. Οι ηθικές αξίες είναι αξίες που βασίζονται στις ομοιότητές μας, αλλά δεν είναι οι μόνες αξίες που υπάρχουν. Υπάρχουν επίσης αξίες που βασίζονται στις διαφορές μας και προσβλέπουν στην ανεξαρτησία και στην ατομικότητα – αξίες που προβάλλουν τον προσωπικό χαρακτήρα και τρόπο ζωής του καθενός. Πρέπει να αναγνωρίσουμε το γεγονός ότι πολλά από τα χαρακτηριστικά μέσω των οποίων αντιλαμβανόμαστε και αξιολογούμε τη ζωή μας δεν είναι ηθικά. Πράγμα που δεν σημαίνει, όμως, πως είναι ανήθικα. Η σύγχρονη φιλοσοφία έχει κι αυτή εστιασθεί κυρίως στις ηθικές αξίες και στους γενικούς κανόνες συμπεριφοράς. Και η αφηρημένη χροιά των ενδιαφερόντων της αντικατοπτρίζεται στο απρόσωπο ύφος (στυλ) της φιλοσοφικής γραφής, που απομιμείται το επιστημονικό άρθρο ή τη νομική σύνοψη – είδη που αποβλέπουν στην αντικειμενικότητα και στην έκλειψη της προσωπικότητας του γράφοντος. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγo, συγγραφείς που χρησιμοποιούν –και όχι τυχαία– διαφορετικά είδη γραφής συχνά δεν θεωρούνται καν φιλόσοφοι. Έτσι, πιστεύεται ότι διανοούμενοι όπως ο Μονταίν, ο Πασκάλ, ο Έμερσον, ο Κίρκεγκωρ, ο Νίτσε ή ο Φουκώ είναι, αν όχι εντελώς εκτός, το πολύ στα περιθώρια της φιλοσοφίας όπως την είχαμε συνηθίσει στον εικοστό αιώνα. (Ο Πλάτων, όπως πάντα, παραμένει αμφιλεγόμενη εξαίρεση: στην ουσία ίσως με τους μεν, στο ύφος ασφαλώς με τους δε.) Υπάρχει, όμως, και μια άλλη εικόνα που έχει η φιλοσοφία για τον εαυτό της. Στην αρχαία Ελλάδα, καθώς και στη Ρώμη, η φιλοσοφία θεωρούνταν, και θεωρούσε κι η ίδια τον εαυτό της, όχι απλώς θεωρητικό ή ερευνητικό πεδίο αλλά –από τον Σωκράτη ως τον Βοήθιο, και από τον Πλάτωνα ως τον Πλωτίνο– κυρίως μια «τέχνη του βίου». Φυσικά, οι αρχαίοι φιλόσοφοι, όπως ακριβώς οι σύγχρονοι απόγονοί τους, εντρυφούσαν στην έρευνα θεωρητικών θεμάτων, παρήγαγαν σύνθετα επιχειρήματα και ασπάζονταν περίπλοκες θεωρίες· αυτά όμως ήταν μόνο ένα μέρος όσων τους καθιστούσαν ικανούς να ονομάζονται φιλόσοφοι. Αντίθετα από τους εμπόρους ή τους μηχανικούς, οι φιλόσοφοι ζούσαν σύμφωνα με τις αξίες που προέκυπταν από τις θεωρητικές τους απόψεις. Σκοπός των ερευνών τους δεν ήταν μόνο η απόκτηση της γνώσης, αλλά –ίσως σημαντικότερο– η δυνατότητα να ζήσουν σε αρμονία με τη γνώση που είχαν αποκτήσει. Μια τέτοια αντιμετώπιση της φιλοσοφίας βασίζεται εν μέρει στον Σωκράτη των απορητικών διαλόγων του Πλάτωνος – απορητικοί γιατί εκεί ο Σωκράτης, παρά το γεγονός ότι πιστεύει ακράδαντα πώς ο «ανεξέταστος βίος» δεν αρμόζει στον άνθρωπο, δεν μπορεί ποτέ να πείσει τους άλλους να συμμεριστούν την προσπάθειά του να μάθει τι είναι αρετή και τι σοφία. Όταν οι άνθρωποι απορρίπτουν την παραίνεσή του και κάνουν ό,τι θέλουν εκείνοι, ο Σωκράτης μπορεί μόνο να παρακολουθεί ανήμπορος – οι λέξεις δεν επαρκούν: τα επιχειρήματά του δεν μπορούν να διασφαλίσουν τη συμφωνία των άλλων ως προς το ότι τίποτα δεν είναι σημαντικότερο από την «επιμέλεια εαυτού» – ούτε τα πλούτη ούτε η φήμη ούτε η τιμή.[1] Η θέση του είναι οικουμενική –η αρετή αποτελεί το ύψιστο αγαθό για τους πάντες–, αλλά η μέθοδός του όχι: δεν έχει, δηλαδή, τρόπο να αποδείξει ότι οι άλλοι είναι λογικά υποχρεωμένοι να ακολουθήσουν το παράδειγμά του. Στην Πολιτεία του, όμως, ο Πλάτων εκφράζει μια διαφορετική άποψη. Παρ’ όλο που η αρετή συνεχίζει να είναι το ύψιστο αγαθό για τον άνθρωπο, η επιδίωξή της μπορεί να συντελεστεί μόνο ως μέρος μιας γενικότερης επιδίωξης, αυτής της γνώσης της όλης φύσης του κόσμου – προϋποθέτει, δηλαδή, μια ζωή αφιερωμένη σ’ αυτό που ο Πλάτων ονομάζει, για πρώτη φορά, «φιλοσοφία» και στην οποία αποδίδει την ικανότητα να πείσει τους πάντες πως αποτελεί τον ιδεώδη ανθρώπινο βίο. Η προσέγγισή του έχει οικουμενικό περιεχόμενο αλλά και οικουμενική μέθοδο. Και παρ’ όλο που οι αρχαίοι φιλόσοφοι διαφωνούσαν ριζικά με τον Πλάτωνα, αλλά και μεταξύ τους, για το ποια είναι η ορθή φιλοσοφία, συμφωνούσαν μαζί του πως ο φιλοσοφικός βίος είναι το μόνο μέσο για την κατάκτηση της αρετής και της ευδαιμονίας. Στη νεότερη σκέψη, όμως, παρατηρούμε μια διαφορετική ερμηνεία του πλατωνικού Σωκράτη. Πρόκειται για μια άποψη σύνθετη, που διαφέρει από την αρχαία φιλοσοφία γιατί δεν είναι από καμία άποψη οικουμενική, και από τη σύγχρονη γιατί δεν είναι απλώς θεωρητική. Η προσέγγιση των συγγραφέων που συμμερίζονται αυτή την άποψη είναι ατομιστική: πιστεύουν ότι η φιλοσοφία αποτελεί το δικό τους ιδεώδες αλλά παραδέχονται πως η ζωή παίρνει πολλές μορφές, καμιά εκ των οποίων δεν είναι ιδεώδης για όλους. Υποστηρίζουν ότι κανένα συγκεκριμένο σύνολο αξιών, ηθικών ή οποιουδήποτε άλλου είδους, δεν καθορίζει γενικά πώς πρέπει να βιωθεί η ζωή, και γι’ αυτό αρνούνται να διατυπώσουν με γενικούς όρους σε τι θα έπρεπε να συνίσταται ο ορθός βίος. Μια τέτοια άποψη μπορεί εύκολα να φανεί σε πολλούς σαν μία μορφή σχετικισμού: ο δικός μου τρόπος ζωής αρμόζει σε μένα, ο δικός σου σε σένα, και δεν υπάρχει λόγος για περαιτέρω συζήτηση. Αλλά ο φιλοσοφικός ατομικισμός δεν είναι σχετικιστικός. Δεν ισχυρίζεται πως όλοι οι τρόποι ζωής είναι εξίσου ορθοί – μόνον ότι κανένας συγκεκριμένος τρόπος δεν είναι ορθός για τους πάντες. Με αυτή την έννοια ο φιλοσοφικός ατομικισμός συνδέεται με τον αισθητισμό: πρότυπό του είναι η τέχνη. Γιατί η τέχνη; Γιατί, καταρχάς, η τέχνη είναι πλουραλιστική χωρίς να είναι σχετικιστική. Υπάρχει μια αντίθεση εδώ, ανάμεσα στην τέχνη και σε κάθε κατάσταση που αποβλέπει στη διατύπωση μιας πρότασης αναφερόμενης σε γεγονότα, είτε στην καθημερινή ζωή είτε σε επιστημονικό πλαίσιο. Στις επιστήμες, σκοπός μας είναι να εντοπίσουμε τη σωστή απάντηση στα ερωτήματά μας, να συμφωνήσουμε, και να προχωρήσουμε σε άλλο θέμα. Κάποιοι επιστήμονες και φιλόσοφοι πιστεύουν ακόμη ότι μπορεί να υπάρξει μια ημέρα κατά την οποία θα έχουμε μια πλήρη, ιδανική επιστημονική θεωρία του κόσμου –μια θεωρία των πάντων– η οποία θα είναι σε θέση να εξηγήσει κάθε φαινόμενο και να παραγάγει οικουμενική συναίνεση. Εδώ, το ιδεώδες είναι η σύγκλιση των απόψεών μας σε μία και μοναδική λύση. Με την τέχνη δεν συμβαίνει αυτό. Δεν μπορούμε καν να συλλάβουμε στον νου μας την ιδέα ενός ιδανικού πίνακα που θα αποτελούσε την τέλεια αναπαράσταση του κόσμου και θα καθιστούσε όλες τις άλλες αναπαραστάσεις άχρηστες: η ιδέα είναι παράλογη αν όχι γελοία. Αντιθέτως, αυτό που έχει αξία εδώ είναι η δυνατότητα να φαντασθούμε νέες μορφές προσέγγισης του κόσμου, με γραμμή και χρώμα, με λέξεις ή μουσικές νότες, με τη γέννηση νέων κινημάτων που πλουτίζουν το ρεπερτόριό μας χωρίς όμως να μειώνουν την αξία των προηγουμένων. Στην τέχνη είναι ευπρόσδεκτος ο πολλαπλασιασμός των δυνατοτήτων μας και κάθε σοβαρή καινοτομία. Στις επιστήμες, οι ανακαλύψεις και οι καινοτομίες μάς φέρνουν πλησιέστερα σε κάποια αλήθεια. Στις τέχνες, δεν υπάρχει τίποτε στο οποίο μπορούμε να φθάσουμε πλησιέστερα. Αυτό που είπε ο Αριστοτέλης για την αρετή ισχύει και για τις επιστήμες: «τὸ μὲν ἁμαρτάνειν πολλαχῶς ἔστιν [...] τὸ δὲ κατορθοῦν μοναχῶς».[2] Αντίθετα, στις τέχνες, τo κατορθοῦν πολλαχῶς ἔστιν και ένας νέος τρόπος τού κατορθοῦν αποτελεί μεγάλο κατόρθωμα... Έτσι και στη ζωή: υπάρχουν πολλοί τρόποι να ζήσει κανείς καλά, και κάθε νέος τρόπος που διευρύνει τη σφαίρα των ανθρωπίνων δυνατοτήτων είναι πηγή χαράς και αντικείμενο θαυμασμού. Όμως γιατί αυτό δεν είναι σχετικισμός; Δεν είναι σαν να λέμε ότι κάθε μορφή ζωής είναι εξίσου καλή με κάθε άλλη, ότι δεν υπάρχουν κριτήρια που μας επιτρέπουν να κρίνουμε ποια είναι καλύτερη και ποια χειρότερη από τις άλλες; Όχι, δεν είναι. Αν και είναι γελοίο να συζητούμε αν ο Ραφαήλ, ο Ρέμπραντ ή ο Μανέ είναι ο «μεγαλύτερος» ζωγράφος, δεν είναι καθόλου γελοίο να ισχυριστεί κανείς ότι ο Ρέμπραντ είναι ανώτερος του Φραντς Χαλς, ο Χαλς ανώτερος του Γιάκομπ βαν Λου κι ότι και οι τρεις τους είναι ασύγκριτα καλύτεροι σε σχέση με τα εκατομμύρια των ανθρώπων, επαγγελματιών ή ερασιτεχνών, που έχουν ποτέ ασχοληθεί με τη ζωγραφική, συμπεριλαμβανομένων και των χιλιάδων που είναι αφοσιωμένοι στο να ζωγραφίζουν πορτρέτα του Έλβις Πρίσλεϋ επάνω σε βελούδο. Γιατί όλα αυτά, και πάμπολλα άλλα, είναι έργα τέχνης – αλλά, όπως τα περισσότερα έργα τέχνης, είναι στη συντριπτική τους πλειονότητα, απαίσια. Και δεν έχουμε καμιά δυσκολία με έναν τέτοιο ισχυρισμό. Μπορεί οι αξιολογικές μας κατατάξεις να διαφέρουν, παρ’ όλα ταύτα όμως τις κάνουμε, συχνά διαφωνούμε γι’ αυτές, ενίοτε μάλιστα φτάνουμε να συμφωνήσουμε. Συνεχίζω τώρα με μια θαυμάσια περικοπή από τον Νίτσε με τίτλο «Ένα πράγμα είναι απαραίτητο»: Να «δώσεις στυλ» στον χαρακτήρα σου – μεγάλη και σπάνια τέχνη! Ασκείται από εκείνους που επισκοπούν όλες τις δυνάμεις και τις αδυναμίες της φύσης τους και ύστερα τις ενσωματώνουν σε ένα καλλιτεχνικό σχέδιο ώστε να φανεί η καθεμιά σαν τέχνη και λόγος, και να γοητεύουν τα μάτια ακόμα και οι αδυναμίες. (...) Τέλος, όταν το έργο έχει τελειώσει, γίνεται φανερό πόσο κυριαρχούσε και διαμόρφωνε τόσο το σύνολο όσο και τις λεπτομέρειες ο εξαναγκασμός που επιβάλλει ένα και μοναδικό γούστο. Το αν το γούστο αυτό ήταν καλό ή κακό μετρά λιγότερο απ’ ό,τι νομίζουμε – αρκεί να πρόκειται για ένα και μοναδικό![3] Το ύφος παίζει τον ίδιο ρόλο και στην τέχνη και στη ζωή. Το ύφος ενός καλλιτέχνη είναι σαν τον χαρακτήρα ενός ατόμου: συνδέει μεταξύ τους τα έργα του ενός και τις πράξεις του άλλου και, παράλληλα, τα διαχωρίζει από τα έργα και τις πράξεις όλων των άλλων. Είναι πράγμα δύσκολο να το αναπτύξει κανείς. Χρειάζεται, γράφει ο Νίτσε, «συνεχή εξάσκηση και καθημερινή προσπάθεια» και αυτοί που το κατακτούν «αισθάνονται την ύψιστη χαρά τους υπ’ αυτόν τον περιορισμό και αυτήν την τελειότητα, σύμφωνα με νόμους αποκλειστικά δικούς τους». Τρία πράγματα είναι σημαντικά εδώ. Πρώτον, το ύφος αποτελεί «περιορισμό» – ενέχει κανόνες και πρακτικές, στα οποία πρέπει να μάθουμε να υπακούουμε και τα οποία θέτουν όρια στις επιλογές που είναι δυνατές σε κάθε στιγμή. Αλλά τα όρια αυτά είναι που καθιστούν δυνατή και την επιλογή, γιατί η δυνατότητα να επιλέξουμε τα πάντα ταυτίζεται με την αδυναμία να επιλέξουμε οτιδήποτε. Κι έτσι, αυτό που ορισμένοι ίσως να θεωρούν ως «τυραννία των κανόνων κάθε προσωπικού ύφους» είναι κατά τον Νίτσε υπεύθυνο «για ό,τι έχει υπάρξει στον κόσμο από ελευθερία, λεπταισθησία, θάρρος, χορό κι έντεχνη σιγουριά, στην ίδια τη σκέψη ή στην πολιτική, στη ρητορική και στην πειθώ, στην τέχνη καθώς και στην ηθική».[4] Το ύφος αποτελεί περιορισμό που δεν είναι ταυτόχρονα καταναγκασμός. Αντίθετα, είναι προϋπόθεση της ελευθερίας. Κάθε καλλιτέχνης γνωρίζει πόσο μακριά από το συναίσθημα τού να αφήσει τον εαυτό του ελεύθερο βρίσκεται η «πιο φυσική» κατάστασή του –το να ταξινομεί ελεύθερα, να τοποθετεί, να τακτοποιεί και να δίνει μορφή κατά τη στιγμή της έμπνευσης– και πόσο αυστηρά, έως την παραμικρή τους λεπτομέρεια, υπακούει χιλιαπλάσιους νόμους ακριβώς τότε, νόμους που ακριβώς εξαιτίας της δυσκολίας και της καθοριστικότητάς τους αψηφούν κάθε τυποποίησή τους σε έννοιες.[5] Το ύφος δεν είναι καταναγκασμός, γιατί το να έχει κανείς ένα δικό του ύφος προϋποθέτει την εσωτερίκευση των κανόνων του ούτως ώστε οι επιλογές που αυτό προσφέρει να μην υπαγορεύονται από εξωτερική πηγή: αποτελούν απλώς τον δικό μας, προσωπικό τρόπο να κάνουμε πράγματα. Αντί να περιορίζει τη δυνατότητά μας να δρούμε σύμφωνα με τη θέλησή μας, καθιστά τη δράση δυνατή. Το δεύτερο πράγμα που παρατηρούμε είναι ότι αυτοί οι κανόνες «αψηφούν κάθε τυποποίησή τους σε έννοιες», το οποίο είναι ένας διαφορετικός τρόπος για να πει κανείς –όπως συμβαίνει με το απόσπασμα που αναφέρεται στο στυλ– ότι υπάρχουν «νόμοι αποκλειστικά δικοί τους». Τι είδους «νόμοι» όμως είναι οι νόμοι του ύφους – νόμοι που αρμόζουν μόνο σ’ αυτούς που τους έχουν δημιουργήσει; Γιατί δεν μπορούν να τυποποιηθούν σε έννοιες; Αυτό συμβαίνει εν μέρει διότι οι νόμοι αυτοί δεν μπορούν να εκφρασθούν ανεξάρτητα από την δραστηριότητα του καθενός. Δεν μπορούμε, δηλαδή, να τους κρατήσουμε σταθερούς, όπως κάνουμε με τους νόμους του κράτους ή τους κανόνες της γραμματικής, και μετά να κρίνουμε αν κάποιος τους ακολούθησε ή όχι. Οι νόμοι αυτοί καθορίζουν καταρχήν πώς μας παρουσιάζεται ο κόσμος, διέπουν τη συνείδηση της θέσης μας μέσα σ’ αυτόν και τις επιλογές που μας παρουσιάζονται, χωρίς να χρειάζεται αυτά να είναι ρητά διατυπωμένα. Είναι, δηλαδή, ακριβώς σαν τους κανόνες που, κατά τον Αριστοτέλη και πάλι, δίνουν στον «φρόνιμο» τη δυνατότητα να ξέρει ακριβώς πώς πρέπει να συμπεριφερθεί σε κάθε περίπτωση χωρίς την ανάγκη να σκεφθεί συνειδητά αν πρέπει να τους εφαρμόσει ή όχι. Ο Πικάσο δημιούργησε κάποτε, μέσα σε διάστημα τεσσάρων μηνών (Δεκέμβριος 1954 - Απρίλιος 1955), δεκαπέντε πίνακες, αμέτρητα σχέδια και αρκετές λιθογραφίες, εμπνευσμένα όλα από δυο πίνακες του Ντελακρουά, Γυναίκες από το Αλγέρι. Το εγχείρημα αυτό αποσκοπούσε εν μέρει στο να ικανοποιήσει τόσο την όραση όσο και την αφή, να δείξει αυτό που μας δείχνει η καθαρή όραση –μια πλευρά της επιφάνειας ενός ανθρώπου, όπως στην αριστερή φιγούρα– και αυτό που μας επιτρέπει να αισθανθούμε η αφή – διαφορετικά μέρη του σώματος την ίδια στιγμή, όπως στη δεξιά φιγούρα, η οποία φαίνεται να είναι ξαπλωμένη και με το στομάχι και με την πλάτη. Ίσως αυτός να ήταν ο στόχος του Πικάσο από την αρχή –ποιος ξέρει;–, όμως το ερώτημα αν θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί ή όχι δεν είχε απάντηση μέχρις ότου πραγματοποιήθηκε, μέχρις ότου η εικόνα τού φάνηκε σωστή και του επέτρεψε να την αφήσει και να προχωρήσει σε άλλα πράγματα. Κι αυτό με φέρνει στο τρίτο ζήτημα, το οποίο συνδέεται επίσης με την έκφραση «ένας νόμος αποκλειστικά δικός τους». Σε μεγάλο βαθμό η επιτυχία στο πεδίο αυτό μετριέται με βάση τη φύση της διαφοράς ανάμεσα στα έργα ή τις πράξεις ενός ατόμου και στα έργα ή τις πράξεις των άλλων, με βάση τον βαθμό στον οποίο εκδηλώνουν ένα μοναδικό ύφος. Ύφος και χαρακτήρας εξατομικεύουν: καθορίζουν μια προσωπική τοποθέτηση, έναν προσωπικό τρόπο ζωής. Ζωή και τέχνη αντικατοπτρίζουν η μία την άλλη και πάλι: Οι καλλιτέχνες –γράφει ο Νίτσε– έχουν πολύ πιο ευαίσθητη μύτη σε αυτά τα θέματα απ’ ό,τι εμείς. Ξέρουν πολύ καλά ότι τη στιγμή ακριβώς που δεν συμπεριφέρονται πια οικειοθελώς αλλά αναγκαστικά, η συνείδηση της ελευθερίας, της λεπταισθησίας, της δύναμης, της δημιουργικής τοποθέτησης, της διάταξης, και του σχηματισμού βρίσκεται στην ακμή της – δηλαδή ότι η ανάγκη και «η ελευθερία της βουλήσεως» είναι πια για εκείνους ένα και το αυτό.[6] «Πρέπει να διδασκόμαστε από τους καλλιτέχνες», συνεχίζει ο Νίτσε, «παραμένοντας σοφότεροι από εκείνους σε άλλα θέματα. Γιατί η ικανότητά τους φθάνει στα όριά της εκεί που η τέχνη σταματά και η ζωή αρχίζει. Εμείς, όμως, θέλουμε να γίνουμε οι ποιητές της ίδιας μας της ζωής».[7] Κι αυτό, για τον Νίτσε, είναι το ίδιο με το να θέλουμε να «γίνουμε αυτοί που είμαστε – καινούργιοι άνθρωποι, μοναδικοί, απαράμιλλοι, που δίνουν νόμους στον εαυτό τους, που δημιουργούν τον εαυτό τους».[8] Αλλά το είναι κανείς καινούργιος, μοναδικός και απαράμιλλος είναι, για τον Νίτσε, το ίδιο με το να είναι κανείς άτομο. Ένας τέτοιος στόχος είναι αδύνατον να επιτευχθεί, στην τέχνη ή στην υπόλοιπη ζωή, ακολουθώντας γενικές οδηγίες, κανόνες που δεν είναι στον έναν ή στον άλλον βαθμό φτιαγμένοι από εμάς και δεν ισχύουν απόλυτα μόνο για εμάς. Ο λόγος είναι πως το άτομο είναι κάποιος που διαφέρει σημαντικά από τον υπόλοιπο κόσμο. Η διαφορά πρέπει να είναι σημαντική διότι όλοι είμαστε άτομα, με μια πεζή έννοια.[9] Καθώς δύο άνθρωποι δεν έχουν ποτέ το ίδιο ακριβώς παρελθόν, δεν μπορούν ποτέ να είναι πανομοιότυποι. Όμως αυτό δεν αποτελεί επίτευγμα: ο καθένας μας είναι, υπ’ αυτήν την έννοια, «μοναδικός». Το αξιοπρόσεκτο και το αξιοθαύμαστο δεν είναι η διαφορά αυτή καθεαυτή, αλλά η καινούργια, σημαντική, αξιοσημείωτη, απρόσμενη (μα και ενοχλητική, επικίνδυνη, ίσως και βαρβαρική) διαφορά από τον γύρω κόσμο: κάποιος που για τον έναν ή τον άλλον λόγο ξεχωρίζει, και που συγκρινόμενος μαζί του ο υπόλοιπος κόσμος βρίσκεται απλώς στο παρασκήνιο. Καλώς ή κακώς, όμως, είναι αδύνατο να ορίσουμε τι αποτελεί το καινούργιο, το σημαντικό, το αξιοθαύμαστο ή το βάρβαρο με γενικούς όρους. Δεν υπάρχουν, δηλαδή, κανόνες ή νόμοι που καθορίζουν πώς μπορεί κανείς να γίνει άτομο. Υποταγή σε τέτοιους –ρητούς– κανόνες είναι ουσιαστικά υποταγή σε κανόνες που έχουν ίσως οδηγήσει άλλους στην ατομικότητα. Το να ακολουθούμε όμως τέτοιους κανόνες και να μην φτιάχνουμε εμείς τους νόμους, είναι σαν να ακολουθούμε τους νόμους που έφτιαξαν οι άλλοι, και αυτό παράγει, στην καλύτερη περίπτωση, μια απομίμηση κάποιου άλλου. Όμως η απομίμηση είναι αυτό ακριβώς που καταστρέφει την ατομικότητα. Μια τέτοια προσπάθεια αυτοαναιρείται. Πώς ζωγραφίζεται ένας πίνακας, πώς γράφεται ένα διήγημα, πώς συντίθεται μια σονάτα, και ακόμα πώς μπορεί κανείς να ζήσει τη ζωή του – όλα αυτά διδάσκονται με γενικούς όρους, και στηρίζονται σε κανόνες που καθορίζουν τι αποτελεί ένα αναγνωρίσιμο έργο τέχνης ή έναν κοινωνικό ρόλο. Αυτό όμως που δεν μπορεί να διδαχθεί κανείς είναι οι «κανόνες του προσωπικού ύφους», αυτοί τους οποίους, κατά τον Νίτσε, προϋποθέτει «κάθε τι που κάνει τη ζωή μας στη γη ν’ αξίζει: αρετή, τέχνη, μουσική, χορός, λόγος, πνεύμα».[10] Αυτοί οι κανόνες βρίσκονται πάντοτε ένα βήμα πιο πέρα από εκεί που μπορούν να μας οδηγήσουν οι νόμοι που εξέφρασαν και ακολούθησαν οι άλλοι και που, φυσικά, πρέπει, ως ένα σημείο, να τους ακολουθήσουμε. Μοναδικότητα και ατομικότητα απαιτούν την παράβαση κάποιων από τους κανόνες αυτούς, μια κατεύθυνση που δεν θα μπορούσε ποτέ να έχει προβλεφθεί: η καινοτομία υπερβαίνει την πρόβλεψη. Το να σπάσουν όμως τους κανόνες ή το να τους επινοήσουν δεν είναι από μόνο του ικανό να επηρεάσει την ποιότητα του παραγόμενου έργου: η παρέμβαση πρέπει να είναι, όπως λέμε, δημιουργική, πρωτότυπη, ή αιτιολογημένη με κάποιον άλλο τρόπο. Όμως η δημιουργικότητα, η πρωτοτυπία και η αιτιολόγηση δεν μπορούν να προσδιοριστούν με πιο γενικούς όρους απ’ ό,τι η σημαντικότητα, η μη προβλεψιμότητα, ή η βαρβαρότητα. «Ζωγράφισε ένα τοπίο», μου εξηγεί σε γενικούς όρους πώς να προχωρήσω, αλλά μπορεί να οδηγήσει σε μια αισθητική φρίκη. «Ζωγράφισε ένα ωραίο τοπίο», όχι: δεν εξηγεί ούτε πού ακριβώς ούτε πώς μπορώ να φθάσω επί της βάσης του· στην καλύτερη περίπτωση είναι ένα εμψυχωτικό σλόγκαν, όχι μια πρακτική συμβουλή. Το να ζωγραφίσω ένα τοπίο είναι θέμα επιλογής. Το να ζωγραφίσω ένα ωραίο τοπίο, όμως, είναι θέμα ικανότητας. Φαντασθείτε, λοιπόν, ότι οι βασικές αρχές της ζωγραφικής που έμαθα στη σχολή ζωγραφικής δεν μου είναι αρκετές: θέλω να γίνω καλύτερος. Ρωτάω λοιπόν τον δάσκαλό μου πώς να ζωγραφίσω έναν σπουδαίο πίνακα και εκείνος –αφού πρώτα γελάσει μαζί μου– μου δείχνει μια αυτοπροσωπογραφία του Ρέμπραντ από την ύστερη περίοδό του. «Έτσι το κάνεις», μου λέει. Κι έτσι εγώ πρόκειται να ζωγραφίσω σαν τον Ρέμπραντ. Πώς θα το κάνω αυτό; Αν βάλω ως στόχο να ζωγραφίσω έναν πίνακα ακριβώς ίδιο με το πορτρέτο του Ρέμπραντ, θα αποτύχω σίγουρα στη δημιουργία ενός σπουδαίου πίνακα: το έργο μου θα είναι απλώς μια απομίμηση, κάτι που εξ ορισμού δεν είναι ούτε νέο ούτε έχει αξία. Η επιτυχία απαιτεί να θέσω ως στόχο μου τη δημιουργία ενός πίνακα εξίσου καλού με εκείνον του Ρέμπραντ. Ίσως ακόμα να χρειάζεται να αντιγράψω το πορτρέτο του, όμως ο στόχος μου δεν θα είναι να αναπαραγάγω την εικόνα του αλλά να καταλάβω τη μέθοδό του μέσα από αυτό, μέσα από άλλα έργα του και μέσα από έργα άλλων ζωγράφων. Εσωτερικεύοντας, σιγά-σιγά, αυτά που έμαθα έτσι, ίσως κάποτε –αν έχω ταλέντο, υπομονή, αφοσίωση, μα και καλή τύχη– να συνθέσω κάτι το αξιόλογο. Ένα τέτοιο έργο, όμως, θα διαφέρει σημαντικά από το έργο του Ρέμπραντ, με τρόπους που κανείς δεν θα μπορούσε να τους φαντασθεί εκ των προτέρων. Το έργο μου πρέπει να εκφράζει τα δικά μου χαρακτηριστικά, όπως και του Ρέμπραντ εκφράζει τα δικά του και τις δικές του ικανότητες, πρέπει, δηλαδή, να διαφέρει σημαντικά από τα έργα του Ρέμπραντ για να μπορέσει να συγκριθεί μαζί τους. Αυτό μπορεί να είχε στον νου του ο Μονταίν όταν περιέγραψε τον εαυτό του ως ένα άτομο που «μαθαίνει καλύτερα μέσα από την αντίθεση παρά μέσα από το παράδειγμα, και ξεφεύγοντας παρά ακολουθώντας».[11] Μόνο αυτά τα έργα που είναι πολύ διαφορετικά από του Ρέμπραντ μπορούν να επιβιώσουν της σύγκρισης μαζί του, διότι τότε μόνο είναι, με την αρμόζουσα έννοια, σαν τα δικά του: πρέπει κανείς να γίνει διαφορετικός από τα πρότυπά του έτσι ώστε να μιμηθεί τα επιτεύγματά τους και να παραγάγει κάτι που είναι σημαντικό και αξιοθαύμαστο από μόνο του. Όμως το πώς θα διαφέρει, το τι θα κάνει το έργο μου σημαντικό και αξιοθαύμαστο, είναι ακριβώς αυτό που ο δάσκαλός μου –αλλά και οποιοσδήποτε άλλος– δεν μπορεί να μου πει. Το να ζωγραφίζει κανείς σαν τον Ρέμπραντ, όταν αυτό αναφέρεται σε ένα επίτευγμα και όχι σε μια απομίμηση, σημαίνει ακριβώς να μην ζωγραφίζει σαν αυτόν. Υπάρχει ένα παράδοξο εδώ, το οποίο ο Νίτσε γνώριζε: «Μιμητές: –Α: Τι; Δεν θέλεις μιμητές; –Β: Δεν θέλω οι άλλοι να απομιμούνται το παράδειγμά μου. Θέλω να καθιερώσουν το δικό τους παράδειγμα, ακριβώς όπως κι εγώ. –Α: Ώστε λοιπόν;».[12] Μπορεί κάποιος να διδαχθεί πώς να ζωγραφίζει πορτρέτα, να γράφει μυθιστορήματα ή να κατασκευάζει παπούτσια – όμως δεν μπορεί να διδαχθεί πώς να γράφει καλά μυθιστορήματα, να ζωγραφίζει σημαντικά πορτρέτα ή να κατασκευάζει εξαιρετικά παπούτσια. Τέτοια πράγματα, όπως υπαινίσσεται ο Σωκράτης (αν και όχι σε σχέση με τα παπούτσια), μπορεί ίσως κανείς να τα μάθει αλλά σίγουρα όχι να τα διδαχθεί. Η τέχνη, συμπεριλαμβανομένης και της τέχνης του βίου, διδάσκεται. Η επιτυχία όμως στην τέχνη, συμπεριλαμβανομένης και της τέχνης του βίου, όχι. Ο φιλοσοφικός ατομικισμός αδυνατεί να ορίσει γενικά σε τι συνίσταται η επιτυχία στη ζωή, παραδέχεται την αδυναμία του, και δεν την αντιλαμβάνεται ως υστέρηση. Ο Μονταίν, περισσότερο από οποιονδήποτε άλλον, το καθιστά αυτό σαφές όταν γράφει ότι «επιθυμώ να επιδείξω μόνο ό,τι είναι δικό μου, και ό,τι είναι με φυσικό τρόπο δικό μου» – δικό του, δηλαδή, παρ’ όλο που βασίζεται στο ότι έχει «φτιάξει ένα μπουκέτο από λουλούδια άλλων ανθρώπων, μη έχοντας δημιουργήσει τίποτα δικό μου, εκτός από την κλωστή με την οποία τα έδεσα».[13] Φιλόσοφοι σαν τον Μονταίν και τον Νίτσε παρέχουν παραδείγματα αξιοθαύμαστων βίων, αλλά η μίμησή τους, όπως και στην τέχνη, συνεπάγεται μια ζωή που είναι αποκλειστικά δική μας. Κι αυτό κανείς δεν μπορεί να μας το διδάξει. Γι’ αυτό και τους συνέδεσα με την τέχνη. Οι φιλόσοφοι αυτοί διακρίνονται όχι μόνο για τη σπουδαιότητα, το βάθος ή ακόμα και την αλήθεια των ιδεών τους (κάτι το οποίο βρίσκεται διαρκώς υπό συζήτηση), αλλά και για την προσωπικότητα που αναφαίνεται μέσω των κειμένων τους. Το πορτρέτο του «Μισέλ» που εκφράζεται μέσω των Δοκιμίων του Μονταίν είναι εξίσου σημαντικό για τη φιλοσοφία με τον σκεπτικισμό, τον στωικισμό, και τον απίστευτο ανθρωπισμό του προς τους «πρωτόγονους» που οι σύγχρονοί του προσπάθησαν να «εκπολιτίσουν» – και κατόρθωσαν μόνο να εξολοθρεύσουν. Σημασία δεν έχει μόνο το τι πιστεύει ο Μονταίν, αλλά και ποιος είναι ο Μισέλ. Και το ποιος είναι ο Μισέλ είναι σημαντικό παρ’ όλο που δεν είναι ούτε επιθυμητό ούτε εφικτό για οποιονδήποτε να του μοιάζει – κάτι που γνωρίζει και για το οποίο χαίρεται: «Αυτά που γράφω εδώ δεν είναι η διδασκαλία μου αλλά η μελέτη μου· ένα μάθημα όχι για τους άλλους, αλλά για μένα τον ίδιο».[14] Το εγχείρημα αυτό, ωστόσο, μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο αν το στυλ των κειμένων που εκφράζουν τον κάθε τέτοιο χαρακτήρα είναι κι αυτό ξεχωριστό και ασυνήθιστο, αντικατοπτρίζοντας τις διαφορές του συγγραφέα του από το σύνηθες στυλ και τις προσεγγίσεις της θεωρητικής φιλοσοφίας και από το στυλ των άλλων φιλοσόφων που ακολουθούν αυτό το μονοπάτι. Τι είδος φιλοσοφίας όμως είναι αυτό που σκοπεύει –πρωταρχικά ενδεχομένως– στο να παρέχει παραδείγματα αξιοθαύμαστων ζωών που δεν είναι και δεν μπορούν να είναι πρότυπα για να τα ακολουθήσουν οι άλλοι; Τι ελπίζει να καταφέρει; Ποιος ο λόγος ύπαρξής της; Κι εδώ πάλι ο παραλληλισμός με την τέχνη μας βοηθάει. Όπως στις τέχνες θαυμάζουμε διάφορα έργα χωρίς να χρησιμοποιούμε ένα και μόνο έργο ή έναν και μόνο καλλιτέχνη σαν κριτήριο της τελειότητας, έτσι και στη ζωή. Όπως στις τέχνες κάθε νέα διεύρυνση των ανθρωπίνων δυνατοτήτων, κάθε επιτυχής νέος τρόπος γραφής ή απεικόνισης είναι πηγή χαράς, έτσι και στη φιλοσοφία. Η Τζωρτζ Έλιοτ είχε δίκιο: «Ο κόσμος μας γίνεται συνέχεια καλύτερος εξαιτίας ασήμαντων πράξεων που παραμένουν άγνωστες. Και το ότι κι εσείς κι εγώ ζούμε ίσως λίγο καλύτερα απ’ ό,τι θα μπορούσαμε, το χρωστάμε σ’ εκείνους που έζησαν κρυφά, άγνωστοι και αναπαύονται σε τάφους που κανείς πια δεν επισκέπτεται».[15] Πράγματι, χρωστούμε βαθιά ευγνωμοσύνη στους ανώνυμους αυτούς ανθρώπους. Αλλά το γεγονός παραμένει: είναι ανώνυμοι και η ευγνωμοσύνη κι ο σεβασμός μας εκφράζονται συλλογικά και απρόσωπα. Χρειάζεται μια φαντασία σαν της Τζωρτζ Έλιοτ για να απεικονίσει τη ζωή ενός ανθρώπου που ίσως ανήκε ανάμεσά τους. Αν, όμως, θαυμάζουμε –όπως όντως θαυμάζουμε– όχι μόνο τους δεσμούς που μας ενώνουν με τους συνανθρώπους μας αλλά και τα χαρακτηριστικά που μας διαχωρίζουν από αυτούς· αν τιμούμε –και τιμούμε– τις εξέχουσες μορφές η μνήμη των οποίων διατηρείται μέσα από μνημεία που δημιουργήσαμε εμείς ή αυτοί («έχω υψώσει ένα μνημείο πιο ανθεκτικό κι από τον χαλκό», είπε ο Οράτιος για την ποίησή του[16]), τότε η φιλοσοφία, αν περιορίζεται στην αφηρημένη σκέψη, τις γενικές περιγραφές και τις οικουμενικές αξίες της ηθικής, είναι καταδικασμένη να αντιμετωπίσει το νόημα και την όλη αξία της ζωής όπως οι σύντροφοι του Οδυσσέα, οι οποίοι με τα αυτιά τους βουλωμένα αντιμετώπισαν τις Σειρήνες. Και τώρα τίθεται το ερώτημα: Η φιλοσοφική αυτή προσέγγιση απλώς περιγράφει έναν αξιοθαύμαστο τρόπο ζωής ή και τον συνιστά; Ο Νίτσε είχε όντως το είδος ζωής που εξυμνεί στα έργα του (πώς αλλιώς θα μπορούσε να δειχθεί ότι είναι δυνατή μια τέτοια ζωή;) ή μήπως ο χαρακτήρας που αναδύεται μέσα από το έργο του είναι απλώς μια χίμαιρα; Το ερώτημα είναι σοβαρό διότι, εφόσον κανείς άλλος δεν μπορεί να ζήσει τη ζωή που εξυμνούν οι φιλόσοφοί μας, ο μόνος τρόπος για ν’ απαντηθεί είναι να δούμε αν η ζωή του κάθε φιλοσόφου είναι όπως την περιγράφει στο έργο του. Κι εδώ κινδυνεύει ν’ ανοίξει ένα μεγάλο χάσμα ανάμεσα στη φιλοσοφία και στην πραγματικότητα. Ο Νίτσε, π.χ., έζησε μια ζωή που πολλοί τη βρίσκουν απόλυτα καταθλιπτική: σεμνή, φτωχική, μαστιζόμενη από ασθένειες, μοναξιά, και χωρίς αναγνώριση – εντελώς διαφορετική, όπως φαίνεται, από την ζωή και την προσωπικότητα που εγκωμιάζει στα κείμενά του. Όταν εκθειάζει τη δύναμη και την περιπέτεια, όταν μας προτρέπει να ζήσουμε επικίνδυνα, ή όταν στην αυτοβιογραφία του, με τον διόλου τυχαίο τίτλο Ecce Homo χαρακτηρίζει τον εαυτό του ως «δυναμίτη» ή «πεπρωμένο», πολλοί αναγνώστες του δεν ακούν παρά μόνο τα παραληρήματα ενός τρελού. Εγώ ο ίδιος κάποτε πίστευα ότι «εντρυφώντας κανείς στα έργα του, δεν έρχεται σε επαφή με τον κακόμοιρο ανθρωπάκο που τα έγραψε αλλά με τον φιλόσοφο που αναδύεται μέσα από αυτά, τον υπέροχο χαρακτήρα τον οποίο αυτά τα κείμενα συγκροτούν και επιδεικνύουν».[17] Αυτό ήταν ένα σοβαρότατο σφάλμα. Η άποψη ότι η ζωή του Νίτσε ήταν φρικτή ενώ το έργο του λάμπει, η διάκριση ανάμεσα στον «κακόμοιρο ανθρωπάκο» και τον «εξαίρετο φιλόσοφο» –η διάκριση μεταξύ έργου και ζωής–, προϋποθέτει ότι «ζωή» είναι ό,τι ανήκει στη βιογραφία ενός ατόμου εκτός από το «έργο» του, σαν το έργο να είναι λιγότερο σημαντικό από τους λογαριασμούς, τα γεύματα και τις καθημερινές συζητήσεις, τις αρρώστιες και τις απογοητεύσεις που αποτελούν αναπόφευκτα στοιχεία της ζωής όλων μας. Και το σφάλμα είναι ακόμη σοβαρότερο όταν αφορά ανθρώπους σαν τον Νίτσε ή τον Μονταίν, που είναι τόσο αφοσιωμένοι στο έργο τους ώστε υποτάσσουν τα πάντα σ’ αυτό. Όχι, το έργο είναι αναπόσπαστο έργο της ζωής ενός φιλοσόφου: δεν μπορούμε να σκεφτούμε τη ζωή του Νίτσε χωρίς να συμπεριλάβουμε σ’ αυτήν τα κείμενά του. Μια ζωή, λοιπόν, που περιλαμβάνει όχι μόνο τις δυσκολίες που συνάντησε ο Νίτσε, τις αρρώστιες, τα βάσανα, και τις απογοητεύσεις του, αλλά και τα έργα του καθώς και την σημασία τους για τον κόσμο μας – είναι μια τέτοια ζωή τόσο κακή όσο τυχόν μας φάνηκε στην αρχή; Δεν κατάφερε, άραγε, ο Νίτσε να εστιάσει όλες του τις δυνάμεις και να θέσει κάθε τυχαίο ή μη συμβάν της ζωής του, ακόμη και τις αδυναμίες του, στην υπηρεσία του πιο σημαντικού του σκοπού – τη σύνθεση ενός έργου που διακηρύσσει ότι μια ζωή κατά την οποία ένας άνθρωπος εστιάζει όλες του τις δυνάμεις, και θέτει κάθε τυχαίο ή μη συμβάν της, ακόμα και τις αδυναμίες του, στην υπηρεσία του πιο σημαντικού του σκοπού είναι μια ζωή αξιοθαύμαστη; Και δεν είναι αυτή η ζωή όχι μόνο αξιοθαύμαστη αλλά και αξιοζήλευτη; Όχι απλώς ζωή αλλά βίος;[18] Άλλη μία –η τελευταία– αισθητική διάσταση του φιλοσοφικού ατομικισμού είναι η επιμονή του στη συμβολή των εξωηθικών αξιών στην ποιότητα της ζωής μας. Οι αξίες της ηθικής βασίζονται στα κοινά μας σημεία –πραγματικά ή επιθυμητά– και τείνουν προς την αμεροληψία και την οικουμενικότητα. Δεν είναι, όμως, οι μόνες αξίες που υπάρχουν. Υπάρχουν επίσης αξίες που βασίζονται στις διαφορές μας και οι οποίες δεν είναι ούτε αμερόληπτες ούτε οικουμενικές: τέτοιες αξίες που κυριαρχούν στις τέχνες, προσβλέπουν στην ατομικότητα και τη μοναδικότητα, και όσο βαθιά κι αν θαυμάζουμε μια συγκεκριμένη τους έκφραση δεν έχουμε καμία υποχρέωση να τις αποδεχθούμε ως δικές μας. Όπως κάποτε δήλωσε ο Ε.Μ. Φόρστερ: «Αν μου τύχει ποτέ να πρέπει να διαλέξω μεταξύ του να προδώσω τη χώρα μου ή να προδώσω τους φίλους μου, ελπίζω να έχω τα κότσια να προδώσω τη χώρα μου».[19] Αν και, παραδείγματος χάρη, θαυμάζω τον Προυστ και τον Καβάφη, δεν πιστεύω πως ο θαυμασμός απέναντί τους είναι υποχρεωτικός. Κι έτσι μπορώ να θαυμάζω τον Νίτσε χωρίς να θέλω ούτε εγώ ούτε κανείς άλλος να ζήσουμε όπως αυτός. Δεν έχουμε καμία υποχρέωση, κανένα καθήκον (οι βασικές έννοιες της ηθικής) να ζήσουμε σαν αυτούς που κατάφεραν να ζήσουν καλά – όπως δεν έχει κανείς την υποχρέωση να γίνει καλλιτέχνης (και μάλιστα σπουδαίος). Αν μας ενδιαφέρει ένας ηθικός βίος, είμαστε ελεύθεροι να τον ακολουθήσουμε· αν δεν μας ενδιαφέρει ένας ηθικός βίος, τότε πάλι κανείς δεν μπορεί να μας υποχρεώσει να τον ζήσουμε. Η ύπαρξη, όμως, αυτών των δύο ειδών αξιών τους δίνει τη δυνατότητα να συγκρουσθούν. Κι όταν συγκρούονται, όταν η ομορφιά και η αρετή συγκρούονται, δεν είμαι καθόλου βέβαιος πως οι αξίες της ηθικής, όπως πολλοί πιστεύουν, πρέπει πάντα να υπερισχύουν. Ίσως, λοιπόν, η προσπάθεια να καθιερώσει κανείς έναν πρωτότυπο και μοναδικό τρόπο ζωής έχει βαθιές σχέσεις με τις τέχνες. Τι όμως την κάνει ίδιον της φιλοσοφίας; Περιορίζεται στον Σωκράτη, τον Μονταίν και τον Νίτσε ή αφορά και τον Αισχύλο, τον Ρέμπραντ και τον Προυστ; Πώς διαφέρει ο φιλοσοφικός βίος από οποιαδήποτε άλλη προσπάθεια –όχι μόνο καλλιτεχνική, αλλά και επιστημονική, πολιτική, στρατιωτική, φιλανθρωπική, ακόμη και εμπορική– που, αν εξασκηθεί σωστά, οδηγεί σε μια αξιοθαύμαστη ζωή; Η απάντηση είναι ότι ο φιλοσοφικός βίος εστιάζεται σε δύο ερωτήματα –Τι αποτελεί τον ορθό βίο; Πώς μπορούμε να τον κατακτήσουμε;– και ότι η προσπάθεια να τους δώσουμε απάντηση είναι η ίδια αναπόσπαστο μέρος αυτού του τρόπου ζωής. Με τη δήλωση ότι «οὐ γὰρ περὶ τοῦ επιτυχόντος ὁ λόγος, ἀλλὰ περὶ τοῦ ὅντινα τρόπον χρὴ ζῆν»[20], ο Σωκράτης εισήγαγε μια νέα αντίληψη του πώς μπορεί κανείς να ζήσει έναν τρόπο ζωής που ο σκοπός του –ο ορθός τρόπος ζωής– επιτυγχάνεται μόνο μέσω μιας συνεχούς εξέτασης της ίδιας της φύσης τoυ ορθού τρόπου ζωής. Είναι κυρίως o στοχαστικός και αυτοαναφερόμενος χαρακτήρας του σωκρατικού εγχειρήματος –η αμοιβαία σχέση μεταξύ σκέψης και πράξης– που του δίνει τον ιδιαίτερο φιλοσοφικό του χαρακτήρα. Φυσικά, τώρα που τα ερωτήματα του Σωκράτη εισήγαγαν άλλα, που ανήκουν στα πεδία που σήμερα αποκαλούμε «μεταφυσική», «επιστημολογία» ή «ηθική» και που τα θεωρούμε ανεξάρτητα, μας φαίνεται ότι αρκεί και μόνο να τα θέσουμε ώστε να καταστεί η ζωή μας φιλοσοφική. Όμως δεν αρκεί, γιατί μια ζωή αφιερωμένη σε φιλοσοφικά ερωτήματα δεν είναι κατ’ ανάγκην φιλοσοφική ζωή, εκτός εάν τα εν λόγω ερωτήματα οδηγούν σε μια ζωή που διέπεται από αυτά και από τις απαντήσεις που τυχόν τους δώσουμε. Κάποιος μπορεί πάντοτε να μας διδάξει ποια ερωτήματα έχουν ήδη τεθεί και τι απαντήσεις τους δόθηκαν, και η γνώση τους είναι απαραίτητη για να μπορέσουμε να προχωρήσουμε παραπέρα. Κανείς όμως δεν μπορεί να μας διδάξει –αν και οι φιλόσοφοι της τέχνης του βίου μπορούν να μας δείξουν– πώς μπορούμε να τα ενσωματώσουμε στη ζωή μας και πώς –κάποιες φορές– να το κάνουμε αυτό με τρόπο αξιοθαύμαστο. — Μετάφραση: Αναστασία Μωράκη [1] Πλάτων, Απολογία Σωκράτους, 29d-e. [2] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, 1106b28-35. [3] Φρίντριχ Νίτσε, Η χαρούμενη επιστήμη, ενότ. 290. [4] Φρίντριχ Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, ενότ. 188. [5] Ό.π., ενότ. 188. [6] Ό.π., ενότ. 213. [7] Φρίντριχ Νίτσε, Η χαρούμενη επιστήμη, ενότ. 299. [8] Ό.π., ενότ. 335. [9] Ό.π., ενότ. 335. [10] Φρίντριχ Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, ενότ. 188. [11] Michel de Montaigne, Essais, (ed. Pierre Villey, Presses Universitaires de France, Paris, 1924), III.8, “De l’art de conferer,” p. 703 [Μισέλ ντε Μονταίν, Δοκίμια, «Περί της τέχνης της συζητήσεως»]. [12] Φρίντριχ Νίτσε, Η χαρούμενη επιστήμη, ενότ. 255. [13] Michel de Montaigne, Essais, III.12, “De la physionomie,” p. 1056 [Μισέλ ντε Μονταίν, Δοκίμια, «Περί της φυσιογνωμίας»]. [14] Michel de Montaigne, Essais, ΙΙ.6, “De l’Exercitation,” p. 377 [Μισέλ ντε Μονταίν, Δοκίμια, «Περί της εξάσκησης»]. [15] George Eliot, Middlemarch, ed. Gregory Maertz (Peterborough, Ontario, 2004), p. 640. [16] Οράτιος, Ωδές, ΙΙΙ.30. [17] Alexander Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Harvard University Press, 1987, p. 234 [Αλέξανδρος Νεχαμάς, Νίτσε: Η ζωή σαν λογοτεχνία, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2002, σ. 345]. [18] Θεοφάνης Τάσης, Πολιτικές του βίου. Η ειρωνεία, Ευρασία, Αθήνα, 2012. [19] E.M. Forster, “What I Believe,” in Two Cheers for Democracy (San Diego: Harcourt Brace & Co.: 1966), p. 68. Προφανώς, η δήλωση αυτή δεν αφορά τη συμπεριφορά των πολιτικών μας. [20] Πλάτων, Πολιτεία, 352d.

Μπορεί η τέχνη του βίου να διδαχθεί;

Σύνδεση