Υπήρχαν δημοκρατικές παραδόσεις στο Βυζάντιο;

Σε πρόσφατα κείμενα, τα οποία επιχειρούν να παρουσιάσουν μια ιστορία της δημοκρατίας από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, το υπερχιλιετές Βυζάντιο (για να μείνουμε στην παραδοσιακή προσέγγιση) απουσιάζει σχεδόν ολοκληρωτικά. Ο Νταν, η Κάπλαν και ο Κην δεν αναφέρουν τίποτε απολύτως, ενώ ο Κάρτλετζ και ο Στάσαβατζ) περιορίζονται σε μία ή δύο παραγράφους.[1] Θα μπορούσε κανείς να υποθέσει ότι οι εν λόγω συγγραφείς έχουν κατά νου ένα argumentum ex silentio, με την έννοια ότι η σιωπή τους οφείλεται στο γεγονός ότι δεν υπάρχει τίποτα το άξιο λόγου να ειπωθεί για την παρουσία της δημοκρατίας στο Βυζάντιο. Το πρόβλημα φυσικά με μια τέτοια θεώρηση, εάν δεν τους παρανοούμε, είναι ότι δεν καταγράφονται οι λόγοι για τους οποίους δεν υπάρχει τίποτα σημαντικό να ειπωθεί, με αποτέλεσμα να πλανάται κάποια αβεβαιότητα ως προς την ορθότητα της υπονοούμενης θέσης. Γι’ αυτόν τον λόγο θα επιχειρήσουμε να δώσουμε μέσα από πρωτεύουσες και δευτερεύουσες πηγές μια συνοπτική και στο μέτρο του εφικτού σαφή απάντηση στο ερώτημα εάν υπήρχαν δημοκρατικές παραδόσεις στο Βυζάντιο. 1. Περί δημοκρατίας λόγος Μία πρώτη διαπίστωση είναι ότι ο όρος «δημοκρατία» στις βυζαντινές πηγές, τις λίγες φορές όπου συναντάται, έχει κατά κανόνα αρνητικές συνυποδηλώσεις. Σε κάποιες περιπτώσεις δεν φαίνεται να σηματοδοτεί μια συγκεκριμένη μορφή πολιτεύματος, όπως η μοναρχία και η αριστοκρατία, αλλά μια σειρά ενεργειών από πλευράς του λαού και συγκεκριμένα την εξέγερση κατά του αυτοκράτορα. Επίσης, και το επίθετο «δημοκρατικός» υποδηλώνει κάποιον που στρέφεται εναντίον του αυτοκράτορα[2], ενώ το ουσιαστικό «δημοκράτης» χαρακτήριζε μόνο τους αρχηγούς των Δήμων της Κωνσταντινουπόλεως.[3] Στις ελάχιστες περιπτώσεις κατά τις οποίες μνημονεύεται μαζί με άλλα πολιτεύματα, καταδικάζεται απερίφραστα, είτε ως επιβλαβής, αφού η βασιζόμενη στην ισότητα πολυαρχία που τη διέπει οδηγεί στην αναρχία και την εμφύλια σύρραξη[4], είτε ως ασυνάρτητη, καθώς δεν υπάρχει κάποιο υποκείμενο επί του οποίου να άρχει ο δήμος.[5] Οι μόνες θετικές αναφορές φαίνεται να περιορίζονται σε συγγραφείς, όπως ο Ψελλός, που ομιλούν θετικά για το πολίτευμα της αρχαίας Αθήνας.[6] Κατόπιν τούτων, θα πρέπει να αναζητήσουμε στη βυζαντινή θεωρία για τη θεμελίωση της πολιτικής εξουσίας, στους θεσμούς της αυτοκρατορίας και στις νοοτροπίες που επικρατούσαν στοιχεία που να προωθούν τη λαϊκή κυριαρχία, ακόμα και αν δεν χαρακτηρίζονται από τις πηγές ως τέτοια. 2. Πολιτική θεωρίαΑ. Μια οιονεί ρεπουμπλικανική αντίληψη περί μοναρχίας Ιωάννης Λαυρέντιος Λυδός (6ος αιώνας) «Όπως θα αναπτύξω εν συντομία, η έννομη βασιλεία, η τυραννίδα και η αυτοκρατορία συνιστούν διαφορετικά αξιώματα. Ο βασιλέας είναι αυτός που πρώτος επιλέγεται από τους υπηκόους του για να σταθεί τρόπον τινά σε ένα βάθρο ή κρηπίδωμα, απολαμβάνοντας μια καλύτερη τύχη από τους υπολοίπους, όπως αναφέρει ο Σοφοκλής για τον Αίαντα που στεκόταν επάνω σ’ ένα βάθρο στη θαλασσόβρεχτη Σαλαμίνα. Χαρακτηριστικό του βασιλέα είναι να μην αναιρεί κανέναν από τους νόμους του πολιτεύματος, αλλά να διατηρεί συνετά τη μορφή της πολιτείας ως έχει με τη βασιλεία του. Δεν θα πρέπει να κάνει τίποτα το διαφορετικό από αυτό που επιτάσσουν οι νόμοι, αλλά να επικυρώνει ό,τι αρέσει από κοινού στους αρίστους της πολιτείας του, δείχνοντας στοργή σαν πατέρας και ηγεμόνας στους υπηκόους του, όπως ο Θεός και οι ευτυχείς περιστάσεις μάς επέτρεψαν.»[7] Το χωρίο αυτό προέρχεται από το έργο του Λυδού Περί αρχών της των Ρωμαίων Πολιτείας. Σε αυτό, η βασιλεία αντιπαρατίθεται με την τυραννίδα κατά την οποία ο τύραννος άρχει κατά το δοκούν, υπακούοντας μόνο στις παρορμήσεις του, καθώς και με την αυτοκρατορία όπου η κυριαρχία του Καίσαρα είναι απόλυτη. H ιδέα που προβάλλεται είναι αυτή της νομοκρατίας και της διατήρησης του status quo. O αιρετός μονάρχης απλώς εφαρμόζει τους νόμους που θεσπίζουν οι άριστοι και αυτό αναμφίβολα είναι ένα στοιχείο που παραπέμπει σε κάποια μορφή ρεπουμπλικανισμού. Σύμφωνα με έναν μελετητή, εδώ ο Λυδός αναφέρεται στον Ιουστινιανό όπως θα ήθελε ο συγγραφέας να είναι.[8] Ενδεχομένως, στους αρίστους της πολιτείας να συμπεριλάμβανε και τον εαυτό του, καθώς η ιδέα που διατρέχει ολόκληρο το έργο είναι ότι αρχή της «επαρχότητος των πραιτωρίων» στην οποία υπηρετούσε είναι ιδιαίτερα σημαντική για τη διαχείριση των πολιτικών ζητημάτων της αυτοκρατορίας και αδίκως έχει παραμεριστεί. Β. Δεσπόζουσες αντιλήψεις Διάκονος Ιωάννης Αγαπητός (6ος αιώνας) Ο Αγαπητός συνέγραψε ένα κάτοπτρο ηγεμόνων προς χρήση του αυτοκράτορα Ιουστινιανού Α΄, ο οποίος παρέμεινε στην εξουσία από το 527 μέχρι το 565. Στο κείμενο αυτό που είναι γνωστό ως Έκθεσις κεφαλαίων παραινετικών, ο συγγραφέας με αξιοσημείωτη ευφράδεια και διανοητική διαύγεια θέτει τα θεμέλια της αυτοκρατορικής εξουσίας και καθορίζει τον ηθικό κώδικα που πρέπει να διέπει τη δημόσια και ιδιωτική συμπεριφορά του αυτοκράτορα.[9] Ειδικότερα: – Η εξουσία παρέχεται στον βασιλέα από τον Θεό. Ο βασιλέας οφείλει να μιμείται τον Θεό[10] προσδοκώντας την ουράνια δόξα. – Ο βασιλέας είναι ο ύπατος νομοθέτης, ωστόσο, αυτοδεσμεύεται να υπακούει στους νόμους που ο ίδιος θέτει. Ο αυτοκράτορας Βασίλειος Α΄ δειπνεί μαζί με τους συγκλητικούς. Μικρογραφία από κώδικα του έργου Σύνοψις Ιστοριών του Ιωάννη Σκυλίτζη. – Ο βασιλέας υποχρεούται να επιδεικνύει μια σειρά αρετών, όπως ευσέβεια, ταπεινότητα, ευγνωμοσύνη, σωφροσύνη, σταθερότητα χαρακτήρα, ευθυκρισία και δικαιοσύνη, καθώς και να διαχειρίζεται με σύνεση συναισθήματα όπως ο θυμός. – Καλείται να αποφεύγει να συναναστρέφεται κόλακες και άτομα αμφιβόλου ηθικής υποστάθμης. – Η ανάγκη συναίνεσης των κυβερνώντων μνημονεύεται άπαξ και στο ακόλουθο πλαίσιο: «Να θεωρείς ότι κυβερνάς με ασφάλεια τότε, όταν εξουσιάζεις τους ανθρώπους με τη θέλησή τους∙ διότι οι υπήκοοι που καθυποτάσσονται παρά τη θέλησή τους επαναστατούν μόλις βρουν την κατάλληλη ευκαιρία, ενώ οι υπήκοοι που κυβερνώνται με τα δεσμά της ευμένειας (δεσμοίς τοις ευνοίας) διατηρούν αμετάβλητη την πρόθυμη υπακοή τους προς την κυβερνώσα εξουσία.»[11] Η συναίνεση των κυβερνωμένων δεν εκτιμάται καθαυτή, δηλαδή ως αναγνώριση μιας δίκαιης πολιτικής αξίωσης των πολλών έναντι του μονάρχη, αλλά μόνο εργαλειακά, γιατί η μη επίτευξή της προκαλεί σοβαρές αντιδράσεις που απειλούν τη βασιλική κυριαρχία. – Ο βασιλέας είναι υποχρεωμένος να κάνει το καλό και να είναι ελεήμων και φιλάνθρωπος όπως ο Θεός. Ωστόσο, πέρα από γενικού χαρακτήρα παραινέσεις, ο Αγαπητός προτρέπει τον βασιλέα να προβαίνει σε αναδιανεμητικές πολιτικές, αποβλέποντας στην επικράτηση οικονομικής ισότητας μεταξύ των υπηκόων. Θεωρεί ότι και ο ακραίος πλούτος και η υπερβολική ένδεια βλάπτουν όσους αφορούν άμεσα και γι’ αυτόν τον λόγο «πρέπει να θεραπεύει [τους πολύ πλουσίους και τους πολύ φτωχούς] με αφαίρεση και με προσθήκη και να μεταβάλλει την ανισότητα σε ισότητα».[12] Από το κείμενο αυτό μπορούμε να συναγάγουμε με βεβαιότητα ότι ο αυτοκράτορας δεν είναι legibus solutus, όχι με την έννοια ότι δεσμεύεται από νόμους που προέρχονται από σοφούς νομοθέτες ή από κάποια αντιπροσωπευτική συνέλευση, αλλά για τον λόγο ότι υπόκειται σε μια σειρά από διαφορετικούς κανονιστικούς περιορισμούς: οφείλει να σέβεται τον Θεό, καλείται να τηρεί τους θετούς νόμους που ο ίδιος θεσπίζει, καθώς και να εντάσσει τις ενέργειές του σε ένα αυστηρό αρεταϊκό πλαίσιο. Ωστόσο, δεν προκύπτει κανένα ρεπουμπλικανικό ή δημοκρατικό στοιχείο που θα μπορούσε δικαιολογημένα να περιορίσει την εξουσία του, αναδεικνύοντας έναν νομιμοποιημένο αντίπαλο πόλο εξουσίας. Θωμάς Μάγιστρος (1275-1347) Διαβάζοντας ένα άλλο κάτοπτρο ηγεμόνων, το Περί Βασιλείας του Θωμά Μαγίστρου που γράφτηκε οκτώ αιώνες μετά προς χρήση του αυτοκράτορα Ανδρόνικου Β΄ (1282-1328) δεν παρατηρούμε κάποιες ρηξικέλευθες αλλαγές.[13] Ο αυτοκράτορας θα πρέπει να μιμείται τον Θεό, να διαθέτει σύνεση και αυτογνωσία και αυτό να αναγνωρίζεται από τους υπηκόους του. Οφείλει μεταξύ άλλων να συνδυάζει την επιείκεια με τη δικαιοσύνη, να επιλέγει τους κατάλληλους φίλους και αξιωματούχους και να ελέγχει τα πάθη του. Πέρα από κοινούς τόπους που απαντούν σε ανάλογα κείμενα, το Περί Βασιλείας περιέχει και μια σειρά πρακτικών συμβουλών και προτάσεων, οι οποίες μαρτυρούν τη δυσαρέσκεια του συγγραφέα του με τις πολιτικές του Ανδρόνικου Β΄. Με αυτό το πνεύμα, τονίζεται η ανάγκη συγκρότησης ενός εθνικού αξιόμαχου στρατού σε αντίθεση με τη χρησιμοποίηση μισθοφορικών στρατευμάτων και η υποχρέωση του αυτοκράτορα να μην επιβάλλει υπερβολικούς φόρους. Γ. Μια εναλλακτική θεωρία για τη θεμελίωση της βασιλικής εξουσίας Το κείμενο του Μανουήλ Μοσχόπουλου[14] που ακολουθεί αξίζει την προσοχή μας εξού και το εκτενές παράθεμα: «Ἀρχικὰ οἱ ἄνθρωποι γιὰ τοῦτο ἐξαναγκάστηκαν νὰ συναγελασθοῦν καὶ νὰ κατοικήσει ὁ ἕνας κοντὰ στὸν ἄλλον, ἐπειδὴ ὁ καθένας δὲν ἐπαρκοῦσε γιὰ τὸν ἑαυτό του. Πῶς θὰ μποροῦσε νὰ εἶναι ἕνας καὶ ἀμπελουργὸς καὶ στὴν ὑπόλοιπη γεωργικὴ τέχνη ἔμπειρος; Νὰ εἶναι ὄχι μόνο μεταλλουργὸς καὶ κεραμοποιὸς ἀλλὰ καὶ οἰκοδόμος καὶ μάγειρος καὶ βοσκός; Κι ἀκόμη νὰ φτιάχνει ψωμιὰ καὶ μαξιλάρια καὶ παπούτσια καὶ ροῦχα καὶ ὅλα ὅσα χρειάζεται ἕνας ἄνθρωπος; Πολλοὶ λοιπὸν συγκεντρώθηκαν ἀπὸ ἀνάγκη, γιὰ νὰ προτείνει ὁ καθένας τὰ δικά του προϊόντα καὶ νὰ λαμβάνει ἐκεῖνα τῶν ἄλλων. Καὶ καθὼς γνῶμες πολλὲς μαζεύτηκαν στὸν ἴδιο χῶρο, λογικὸ ἦταν νὰ προκύψουν ἔριδες καὶ μάχες στὶς συναλλαγὲς τῶν συναθροισμένων· μὰ δὲν ἦταν πρέπον γιὰ τὸ λογικὸ ζῶο νὰ μὴν βρεῖ τὴν λύση καὶ γι’ αὐτὴν τὴν περίσταση· καὶ πράγματι τὴν βρῆκε. Ἦταν λοιπὸν αὐτὴ νὰ καταστήσει ἕναν ἢ καὶ περισσότερους, ὑπερέχοντες στὴν φρόνηση καὶ τὴν ἐμπειρία, κριτὲς καὶ ἄρχοντες ὅλων τῶν ἄλλων: πρόκειται ἀφ’ ἑνὸς γιὰ τὴν μοναρχία καὶ ἀφ’ ἑτέρου γιὰ τὴν ἀριστοκρατία. Εἶναι δὲ ἡ μοναρχία πολὺ καλύτερη ἀπὸ τὴν ἀριστοκρατία· γιατί πάντα ὑπάρχει ἡ ὑποψία στοὺς περισσότερους ὅτι θὰ στασιάσει κάποιος ἐξ αὐτῶν. Ἀφοῦ ἔτσι ἔγιναν τὰ πράγματα, κάποιος ἢ κάποιοι ἀπὸ τοὺς συγκεντρωμένους, μὲ βία ἢ μὲ πονηριὰ ἢ μὲ ἄλλον τρόπο, κάτι θὰ μηχανεύονταν ἐναντίον τῆς κοινότητας ἢ τοῦ ἄρχοντά της. Γιὰ νὰ μὴ γίνεται τοῦτο εὔκολα, ἀναζητήθηκε κάποια ἀσφαλιστικὴ δικλείδα. Ο αυτοκράτορας Αλέξανδρος, στο νεκροκρέβατό του, κληροδοτεί τη βασιλεία στον διάδοχό του Κωνσταντίνο Ζ΄ Πορφυρογέννητο. Μικρογραφία από κώδικα του έργου Σύνοψις Ιστοριών του βυζαντινού ιστορικού Ιωάννη Σκυλίτζη, 12ος αιώνας. Εθνική Βιβλιοθήκη της Μαδρίτης. Δεδομένου, ὅμως, ὅτι ὅσα γίνονται φανερὰ ὁ ἄνθρωπος τὰ βλέπει καὶ μπορεῖ νὰ τὰ διορθώσει, ἀλλὰ μόνο ὁ Θεὸς μπορεῖ νὰ γνωρίσει ὅσα κρύβονται στὴν καρδιὰ τοῦ καθενός, φάνηκε σωστὸ σ’ αὐτὰ τὰ θέματα νὰ ἐπικαλεῖται τὸν Θεὸ τὸ κάθε μέλος τῆς κοινωνίας, καὶ ἡ ὀρθότητά του πρὸς τὰ ἄλλα μέλη νὰ ἐπικυρώνεται μὲ ὅρκο. Κι ἔχει πράγματι καθοριστεῖ καὶ ἐπεκράτησε γιὰ ὅλους ἔτσι νὰ ὁρκίζονται, ὥστε νὰ παραμένει ὁ καθένας ὑπεράνω ὑποψίας τόσο σὲ σχέση μὲ τὴν κοινότητα ὅσο καὶ σὲ σχέση μὲ τὸν προστάτη της. Τοῦτον τὸν ὅρκο τὸν ὀνομάζω πολιτικό. Ὅσοι δίνουν τὸν ἐν λόγῳ ὅρκο ὀφείλουν νὰ τὸν τηροῦν χωρὶς χρηματικὸ ἀντάλλαγμα. Τοὺς ἐπιτρέπεται πάντως νὰ κατοικήσουν κάπου ἀλλοῦ καὶ νὰ ἀφήσουν τὴν πατρίδα τους, μόνον ὅμως ἐφ’ ὅσον ἡ ἀποδημία τους δὲν τὴν βλάπτει. Ἂν μάλιστα, μετὰ τὴν ἀποδημία, τύχει νὰ στραφοῦν ἐναντίον τῆς πατρίδας τους, εἶναι θεμιτὸ νὰ πολεμήσουν στὸ πλευρὸ τῶν νέων τους συντοπιτῶν· ἀλλὰ δὲν εἶναι θεμιτὸ νὰ ἀποκαλύψουν κάποιο κρατικὸ μυστικὸ (γιὰ παράδειγμα, κάποια κρυφὴ πηγὴ [εννοεί υδάτινους πόρους] ἢ ὅ,τι ἄλλο εἶχαν μάθει λόγῳ τῆς παρουσίας τους στὴν χώρα). 3. Ἂν ὅμως ἐκεῖνος ποὺ ἐξουσιάζει ἄλλους θέλει νὰ ἔχει κάποιους γύρω του, ὥστε νὰ εἶναι φύλακες καὶ ὑπέρμαχοι τοῦ ἴδιου καὶ τῶν πόλεών του καὶ τῶν χωριῶν του, καὶ νὰ ἀντιπαρατίθενται μὲ τοὺς ἐχθρούς του, καὶ νὰ εἶναι φίλοι μὲ τοὺς φίλους του, καὶ νὰ κινδυνεύουν γιὰ χάρη του στοὺς πολέμους καὶ ὅποια ἄλλη σύγκρουση, ὀφείλει νὰ μὴν ἐξαναγκάσει κανέναν, ἀλλὰ προτείνοντας μισθοὺς νὰ παίρνει ὅσους προθυμοποιοῦνται, ὅπως ἀκριβῶς κάποιος ἰδιώτης στοὺς ἐργάτες ποὺ δουλεύουν τὸν ἀμπελῶνα του θὰ ἔδινε μισθό. Ὅσοι λοιπὸν ἀποδεχθοῦν τοὺς μισθούς του, τοῦ ὁρκίζονται νὰ εἶναι φίλοι τῶν φίλων του καὶ ἐχθροὶ τῶν ἐχθρῶν του. Καὶ αὐτὸς εἶναι ὁ ὅρκος ποὺ ἐγὼ ἀποκαλῶ βασιλικό. Κι ἂν ἴσως κάποιος ἀπαιτεῖ ἀμισθὶ ἀπὸ κάποιον ἄλλο τοῦτον τὸν ὅρκο, μοῦ φαίνεται πὼς δὲν πράττει δίκαια. Τὸν ἄλλον ὅρκο πάντως ὀφείλει νὰ τὸν δώσει ὁ καθένας γιὰ ὅσο κατοικεῖ μαζὶ μὲ ἀνθρώπους ποὺ εἴτε ἔχουν βασιλιᾶ εἴτε διοικοῦνται διαφορετικὰ (ὡς μέλη μίας πολιτείας ἢ καὶ μίας ἁπλῆς συνοίκησης).»[15] O συγγραφέας του, ο οποίος είναι περισσότερο γνωστός για το φιλολογικό έργο του, προσάρτησε ένα θεωρητικό κείμενο σε μια επιστολή που έγραψε προς τον προαναφερθέντα αυτοκράτορα Ανδρόνικο Β΄, συνηγορώντας υπέρ του αλβανικής καταγωγής μαθητή του Ματαραγγίδη, ο οποίος βρισκόταν στη φυλακή επειδή είχε αρνηθεί να ορκιστεί. Οι μελετητές διαφωνούν ως προς τη χρονολογία συγγραφής αυτού του κειμένου τοποθετώντας την είτε στο 1305/1306 είτε στο 1321.[16] Εκείνο, ωστόσο, που έχει ενδιαφέρον από πλευράς πολιτικής θεωρίας είναι ότι σε αυτό η μοναρχία δεν παρουσιάζεται ως «θεόσδοτος», αλλά ως μια έλλογη απόφαση των υποχρεωμένων σε κοινή ζωή ανθρώπων να αναδείξουν έναν μυαλωμένο και έμπειρο κριτή προκειμένου να διαχειρίζεται τις διαμάχες και τις αντιπαραθέσεις που ανακύπτουν στο πλαίσιο του συλλογικού βίου και ειδικότερα κατά την ανταλλαγή των προϊόντων. Με την ίδια λογική μπορούν να αναθέτουν αυτό το καθήκον σε μια ομάδα αρίστων, αλλά η μοναρχία είναι προτιμότερη από την αριστοκρατία, καθώς στη δεύτερη η ενότητα των κυβερνώντων μπορεί εύκολα να διαρραγεί. Ωστόσο, αν και η θεώρηση που αναπτύσσεται αποκλίνει από τις κρατούσες θεωρητικές αντιλήψεις για τη νομιμοποίηση της αυτοκρατορικής εξουσίας στο Βυζάντιο, δεν γίνεται κανείς λόγος για τη δυνατότητα εγκαθίδρυσης δημοκρατικού πολιτεύματος. Ένα δεύτερο στοιχείο που προξενεί το ενδιαφέρον του αναγνώστη είναι η διάκριση μεταξύ «πολιτικού» και «βασιλικού» όρκου. Ο πρώτος είναι αυτός που υποχρεώνονται να δώσουν όλοι οι πολίτες δηλώνοντας ότι δεν θα προδώσουν την πατρίδα τους. Αυτός ο όρκος είναι απόλυτα αναγκαίος για την αγαστή συνύπαρξη και δεν σχετίζεται με κανενός είδους αντάλλαγμα. Με αυτόν ο καθένας πιστοποιεί την ορθή στάση του προς τους άλλους. Ο δεύτερος είναι ο όρκος που δίδει κανείς στον βασιλέα, αναλαμβάνοντας τη δέσμευση να υπερασπίζει διά των όπλων την επικράτειά του «και να είναι φίλος των φίλων του και εχθρός των εχθρών του». Ο όρκος αυτός έχει προαιρετικό χαρακτήρα και οι πολίτες οφείλουν να αποδέχονται τη σχετική δέσμευση μόνο όταν έχουν εξασφαλίσει σοβαρά χρηματικά ανταλλάγματα. Η διάκριση δεν είναι απόλυτα ξεκάθαρη, αλλά εκείνο που εντυπωσιάζει είναι η ατομικιστική λογική που διέπει τη δεύτερη μορφή ορκοδοσίας. Η λογική αυτή έρχεται σε πλήρη αντίθεση με το βασικό ρεπουμπλικανικό πρόταγμα «salus patriae suprema lex» (Κικέρων). Ενδεχομένως, ο Μοσχόπουλος να μην είχε κάποια γενικότερη φιλοσοφική θεωρία κατά νου, αλλά να θεωρούσε πως οι θυσίες που αξιώνουν οι αυτοκράτορες της εποχής του από τον λαό είναι ιδιαίτερα δυσβάστακτες ή καταφανώς άσκοπες για να μη συνοδεύονται από κάποια υπολογίσιμη αποζημίωση για τον τελευταίο. Όπως και να ’χει το ζήτημα, ο Μοσχόπουλος δεν φαίνεται να εμφορείται από δημοκρατικές αντιλήψεις. Στο τελευταίο μέρος της μικρής αυτής πραγματείας, ο συγγραφέας επιχειρεί να αντικρούσει τη χριστιανική απαγόρευση του όρκου, με το βασικό επιχείρημα ότι για τόσο κρίσιμα ζητήματα όπως «η συγκρότηση των πόλεων και η ειρήνη των εθνών» ο όρκος που δίδεται με τη δέουσα σοβαρότητα και περίσκεψη είναι καταφανώς αναγκαίος. Ως επί το πλείστον, για τη βυζαντινή πολιτική θεωρία η απόλυτη μοναρχία αποτελεί το μόνο πολίτευμα που περιβάλλεται με νομιμότητα, ακόμα και αν το συμπέρασμα αυτό δεν συνάγεται σε κάθε στοχαστή από τις ίδιες προκείμενες. Έχει εύλογα υποστηριχθεί ότι στην εδραίωση αυτής της ιδέας συνέβαλαν η ελληνική πολιτική φιλοσοφία, οι πρακτικές των ελληνιστικών βασιλείων, η ρωμαϊκή αυτοκρατορική παράδοση, o χριστιανισμός, καθώς και η νομική κάλυψη που προσέφερε το Corpus juris civilis κατά τον 6ο αιώνα.[17] Δεν υπάρχει χώρος για κάποιο μικτό πολίτευμα ή για κάποια άλλη νόμιμη πηγή κοσμικής εξουσίας. Ο αυτοκράτορας συγκεντρώνει στο πρόσωπό του και τις τρεις εξουσίες, πράγμα το οποίο σήμαινε πως οι πολίτες βρίσκονταν κυριολεκτικά στο έλεός του, με αποτέλεσμα να διακατέχονται από έναν διαρκή φόβο προς την εξουσία.[18] Ευρισκόμενοι αντιμέτωποι με αυτό το υπαρκτό δεδομένο, ορισμένοι βυζαντινοί πολιτικοί στοχαστές προσπάθησαν να περιορίσουν τις αναμενόμενες αυθαιρεσίες συνδέοντας το αξίωμα του αυτοκράτορα με συγκεκριμένες δεσμεύσεις, οι οποίες, ωστόσο, δεν προβάλλονται ως στοιχεία της εξουσίας που έχει επ’ αυτού κάποια «λαϊκή βάση»: όπως είδαμε, ο βασιλέας οφείλει να τηρεί τους νόμους που θεσπίζει (εκτός εάν η υπέρβασή τους είναι ανώδυνη ή γίνεται επ’ αγαθώ), να μην παραβαίνει τις χριστιανικές αρχές και να επιδεικνύει μια σειρά ηθικών αρετών κατά την άσκηση του αξιώματός του. Η παρουσία ενός «πεφωτισμένου» και δημοφιλούς ηγεμόνα αποτελεί τη μέγιστη και τελική αξίωση της βυζαντινής πολιτικής θεωρίας. 3. Θεσμοί και νοοτροπίες Θα μπορούσε, εντούτοις, να υποστηριχτεί ότι, παρ’ όλο που η βυζαντινή πολιτική θεωρία είτε αγνοεί είτε απορρίπτει το δημοκρατικό πολίτευμα, υπάρχουν ενσωματωμένα δημοκρατικά στοιχεία στους υπάρχοντες πολιτικούς θεσμούς και στις νοοτροπίες που τους πλαισιώνουν. Υπ’ αυτήν την προοπτική, ο μελετητής αντιμετωπίζει δύο προβλήματα: (α) το γεγονός ότι στο Βυζάντιο δεν υπήρξε ποτέ γραπτό σύνταγμα στο οποίο να περιγράφονται και να κατοχυρώνονται οι πολιτειακοί θεσμοί[19] και (β) οι υπάρχουσες πηγές δεν μας παρέχουν αρκετές πληροφορίες ή δεν είναι επαρκώς αντικειμενικές, ώστε να καταλήξουμε σε ασφαλή συμπεράσματα. Ένα άλλο ζήτημα, το οποίο αφορά τους σύγχρονους μελετητές, είναι το πώς εννοούνται τα «δημοκρατικά στοιχεία» και αυτό δεν είναι κάτι που σχετίζεται με την πολιτική ιστορία του Βυζαντίου, αλλά με τον τρόπο που εμείς σήμερα αντιλαμβανόμαστε τα βασικά συστατικά του δημοκρατικού πολιτεύματος. Ο αυτοκράτορας Θεόφιλος εν μέσω των αυλικών του. Μικρογραφία από κώδικα του έργου Σύνοψις Ιστοριών του Ιωάννη Σκυλίτζη. Ίσως κάποιος με στοιχειώδη γνώση της βυζαντινής ιστορίας να τρέφει την πεποίθηση ότι το κίνημα των Ζηλωτών της Θεσσαλονίκης (1342-1349) εμφορείτο από δημοκρατικές ιδέες. Πράγματι έχει υποστηριχθεί ότι στόχος αυτού του κινήματος ήταν η συμμετοχή του Δήμου της πόλεως στην άσκηση της τοπικής εξουσίας. Ωστόσο, η σύγχρονη έρευνα δεν βρίσκει στοιχεία που να επιβεβαιώνουν ένα τέτοιο πολιτικό πρόγραμμα. Το κίνημα των Ζηλωτών ξεκίνησε από αριστοκράτες, οι οποίοι πήραν με το μέρος τους τμήμα των λαϊκών τάξεων, προκειμένου να προωθήσουν τα δικά τους συμφέροντα και εντάσσεται στο πλαίσιο ενός ευρύτερου εμφυλίου πολέμου μεταξύ Ιωάννη Ε΄ και Ιωάννη Καντακουζηνού.[20] Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει το έργο καταξιωμένων βυζαντινολόγων, οι οποίοι διαβλέπουν στην πολιτική ιστορία της Ανατολικής Αυτοκρατορίας τη λειτουργία μορφών εξουσίας που ήταν αντίθετες ή και υπέρτερες της μοναρχικής. Σύμφωνα με τον Μπεκ: «Υπάρχει μια αντίληψη για το κράτος που σε τελευταία ανάλυση καθορίζεται από δημοκρατικές-αριστοκρατικές ιδέες, η οποία αναγνωρίζει υποθετικά ή πραγματικά σωματειακά δικαιώματα και κατώτερες μορφές κυριαρχίας, ουσιαστικά ασύμβατες με την ιδέα της μοναρχίας».[21] Πιο ισχυρή είναι η πρόσφατη θέση του Καλδέλλη: «Θα υποστηρίξω ότι η ιδεολογία που επικρατούσε στην βυζαντινή πολιτική σφαίρα συνιστούσε μια επιβίωση ρωμαϊκών πολιτειακών [republican] αντιλήψεων σχετικά με τις πηγές, τις χρήσεις και τη νομιμοποίηση της εξουσίας. … Η λαϊκή κυριαρχία δεν έθετε θεσμούς διακυβέρνησης, αλλά έβρισκε έκφραση στο διαρκές δημοψήφισμα στο οποίο υπόκειντο οι αυτοκράτορες. Πολιτική ήταν η απειλή εμφυλίου πολέμου. Νομιμότητα ήταν η δημοφιλία. Αυτό που ονομάζουμε Βυζάντιο ήταν μια ταραχώδης, πολιτικά δυναμική, αλλά εντέλει σταθερή μοναρχική πολιτεία που ανήκε στη ρωμαϊκή παράδοση και ήταν μεταμφιεσμένη τόσο για την ίδια και για τους άλλους, σε αυτοκρατορική θεοκρατία».[22] Και οι δύο μελετητές βλέπουν τη συνέχεια της ρωμαϊκής res publica των προ-αυτοκρατορικών χρόνων στο Βυζάντιο. Ωστόσο, θα πρέπει να παρατηρήσουμε ότι στη ρεπουμπλικανική Ρώμη, παρ’ όλες τις προσπάθειες να βελτιωθεί η θέση των πληβείων και να ληφθούν υπέρ αυτών θεσμικά μέτρα, ποτέ δεν υπήρξε καθεστώς κυριαρχίας του δήμου, όπως υπήρξε στην Αθήνα του 5ου και του 4ου αιώνα. Η τάξη των πατρικίων μπορούσε πάντα με διάφορους τρόπους να ελέγχει τους πληβείους. Για να γίνουμε πιο συγκεκριμένοι θα προσπαθήσουμε να διαπιστώσουμε εάν υπάρχουν θεσμοί και νοοτροπίες, που θα μπορούσαν να θεωρηθούν εκφάνσεις λαϊκής κυριαρχίας, ακόμα και αν λειτουργούσαν παράλληλα ή σε αντίθεση με τη μοναρχική κυριαρχία. Προφανώς, αυτό που ζητούμε δεν μπορεί να βρεθεί ούτε στον στρατό, ούτε στη σύγκλητο που αποτελούνταν από διορισμένους ανώτερους κρατικούς υπαλλήλους, από γαιοκτήμονες και από ευγενείς, ούτε και στους Δήμους της Κωνσταντινουπόλεως –την εποχή που διέθεταν κάποια πολιτική δύναμη–, οι οποίοι λειτουργούσαν ως αθλητικά σωματεία, ως ομάδες συμφερόντων, ενίοτε και ως συμμορίες. Ίσως, όμως, να υπάρχει στις λαϊκές εξεγέρσεις που είχαν στόχο την ανατροπή του αυτοκράτορα, στις συνελεύσεις των πόλεων και στις αυτοκρατορικές συνελεύσεις. Λαϊκές εξεγέρσεις με στόχο την ανατροπή του αυτοκράτορα. Σύμφωνα με την αφήγηση του Μιχαήλ Ατταλειάτη, ο ανιψιός και υιοθετημένος γιος της αυτοκράτειρας Ζωής την ανάγκασε να εγκαταλείψει τον θρόνο και ανακηρύχθηκε αυτοκράτορας ως Μιχαήλ Ε΄ (1041-1042). Η κίνηση αυτή θορύβησε ιδιαίτερα το «πλήθος» της πρωτεύουσας, το οποίο εξεγέρθηκε εναντίον του, τον τύφλωσε, τον έστειλε σε μοναστήρι και επανέφερε στην εξουσία τη Ζωή μαζί με την αδελφή της Θεοδώρα.[23] Είναι μάλιστα αξιοσημείωτο ότι ο Ατταλειάτης δεν ομιλεί με τον συνήθη απαξιωτικό τρόπο άλλων χρονικογράφων για τις ενέργειες του πλήθους, αλλά δείχνει να συντάσσεται μαζί του.[24] Οι περιπτώσεις κατά τις οποίες οι πολλοί είχαν τον πλέον καθοριστικό ρόλο στην εκθρόνιση ενός αυτοκράτορα μετριούνται στα δάκτυλα του ενός χεριού, αριθμός ο οποίος δεν είναι μεγάλος, εάν θεωρήσουμε ότι συνολικά υπήρξαν 85 με 94 αυτοκράτορες ανάλογα με τον τρόπο υπολογισμού τους. Δεν χωρεί αμφιβολία ότι στο παράδειγμά μας το «πλήθος» επέβαλε τη βούλησή του ως προς το ποιος θα είναι ο κάτοχος του αυτοκρατορικού θρόνου. Αυτό το γεγονός, ωστόσο, μπορεί να θεωρηθεί στοιχείο ύπαρξης δημοκρατικών νοοτροπιών ή/και θεσμών; Είναι προφανές ότι οι ενέργειες του «πλήθους», αν και εκφράζουν πολιτικά ήθη της εποχής τους, δεν μπορούν να ενταχθούν σε κάποιο έστω και άτυπο θεσμικό πλαίσιο, καθώς δεν υπάρχουν θεσμοθετημένες εξεγέρσεις. Από την άλλη πλευρά, για να διαπιστώσουμε εάν οι εξεγερθέντες εμφορούνταν από κάποια δημοκρατική νοοτροπία, θα πρέπει να εστιάσουμε την προσοχή μας στις επιδιώξεις των κινητοποιήσεών τους. Όπως υποστηρίζει ο Ατταλειάτης, η εξέγερση έγινε προκειμένου «να καθαιρεθεί ως άθλιος και ανάξιος εκείνος που αποδείχτηκε αχάριστος και αγνώμων προς την ευεργέτιδά του και παρέβη τους φρικτούς όρκους που έδωσε».[25] Εάν δεχτούμε ότι έτσι έχουν τα πράγματα, το πλήθος αγανάκτησε με την καταφανή ανηθικότητα του αυτοκράτορα, αλλά προφανώς όχι με το μοναρχικό σύστημα, το οποίο παρέμεινε στο απυρόβλητο. Δεν επιδίωξε τον περιορισμό ή την κατάλυση της μοναρχίας, ούτε καν την ικανοποίηση κάποιων λαϊκών αιτημάτων συμμετοχής στην άσκηση της εξουσίας. Οι αξιώσεις του περιορίστηκαν στην αποκατάσταση της (αρκετά ασαφούς) νομιμότητας και της ηθικής τάξης ως προς τη διαδοχή στον αυτοκρατορικό θρόνο. Όταν επιτεύχθηκε αυτός ο στόχος, το «πλήθος» επανήλθε στην προτέρα κατάσταση υπακοής και αφοσίωσης στον βασιλέα. Δεν μπορούμε να διακρίνουμε σε αυτές τις εξεγέρσεις κάποιο στοιχείο δημοκρατικής νοοτροπίας, καθώς δεν φαίνεται να υπάρχει κανενός είδους αμφισβήτηση και αξίωση μεταβολής του μοναρχικού συστήματος καθαυτού. Το ζήτημα είναι ποιος ή ποια πρέπει να βρεθεί στη θέση του απόλυτου μονάρχη ή να την εγκαταλείψει εκών άκων. Το εξεγερμένο πλήθος επιτίθεται στο ανάκτορο των Βλαχερνών στην Κωνσταντινούπολη (823). Μικρογραφία από κώδικα του έργου Σύνοψις Ιστοριών του βυζαντινού ιστορικού Ιωάννη Σκυλίτζη, 12ος αιώνας. Εθνική Βιβλιοθήκη της Μαδρίτης. Συνελεύσεις των πόλεων. Σύμφωνα με τον Τσιρπανλή κατά την ύστερη βυζαντινή περίοδο συγκαλούνταν με πρωτοβουλία των τοπικών αρχών συνελεύσεις με ευρεία λαϊκή συμμετοχή που ήταν γνωστές ως «σύλλογος» ή «εκκλησία του δήμου».[26] Σκοπός τους ήταν να ληφθεί μια απόφαση με ευρεία συναίνεση για ένα επίμαχο έκτακτο ζήτημα που απασχολούσε την πόλη και το οποίο οι κρατούντες δεν επιθυμούσαν να χειριστούν μόνο με τις δικές τους δυνάμεις. Είναι αμφίβολο εάν όλοι μπορούσαν να μιλήσουν ελεύθερα σε αυτές τις συγκεντρώσεις, αλλά είναι εύλογο να δεχτούμε πως τα λαϊκά στρώματα θα ασκούσαν πίεση στους άρχοντες. Επίσης, αναφέρεται ότι στη Θεσσαλονίκη ένας εκ των δύο «αρχόντων» ήταν αιρετός –ο άλλος διοριζόταν από τον αυτοκράτορα–, αλλά η επιλογή γινόταν από τους πλέον επιφανείς και μορφωμένους πολίτες. Θεωρητικά τα μέλη των λαϊκών στρωμάτων μπορούσαν να θέσουν υποψηφιότητα, αλλά δεν αντιμετωπίζονταν με σοβαρότητα.[27] Παρ’ όλη την έλλειψη πληροφοριών, θα μπορούσαμε να εικάσουμε ότι οι πολλοί δεν συμμετείχαν συστηματικά στην διοίκηση των πόλεων, αλλά πως σε έκτακτες περιπτώσεις έκαναν αισθητή την παρουσία τους μέσω κάποιων ηγετών που μιλούσαν στο όνομά τους ή με άλλα μέσα. Αυτοκρατορικές συνελεύσεις. Σε ορισμένες περιπτώσεις κατά την ύστερη βυζαντινή περίοδο καταγράφεται ότι οι αυτοκράτορες συγκαλούσαν στην Κωνσταντινούπολη ad hoc συνελεύσεις με ευρεία συμμετοχή προκειμένου να εκμαιεύσουν τη στήριξη των πολλών σε σχέση με διάφορα επαχθή μέτρα που επιθυμούσαν να λάβουν ή για άλλα σοβαρά θέματα που τους απασχολούσαν. Για παράδειγμα, ο Αλέξιος Γ΄ το 1197 ζήτησε σε μια τέτοια συνέλευση από τους παρευρισκόμενους να προβούν σε σοβαρές οικονομικές θυσίες, προκειμένου να αντιμετωπίσουν τον κίνδυνο που συνιστούσαν για την αυτοκρατορία οι επεκτατικές βλέψεις του Γερμανού αυτοκράτορα. Η αντίδραση που προκάλεσαν τα λεγόμενά του ήταν τόσο έντονη, ώστε αναγκάστηκε να βρει άλλη πηγή χρηματοδότησης.[28] Αντίθετα, ο Ιωάννης Καντακουζηνός φαίνεται να τα κατάφερε καλύτερα σε μια με ανάλογο αντικείμενο συνέλευση που διεξήχθη το 1348.[29] Ωστόσο, οι μελετητές που ασχολούνται με αυτές τις συνελεύσεις μάς προειδοποιούν ότι θα ήταν λάθος να συναγάγουμε το συμπέρασμα ότι η σύγκλησή τους εξέφραζε κάποια δημοκρατική νοοτροπία που αναγνώριζε τους πολλούς ως νομιμοποιημένους φορείς πολιτικής εξουσίας. Κατά τον Χαρανή, αυτές δεν εξέφραζαν καινούργιες ιδέες αλλά την αδυναμία ολόκληρης της βυζαντινής κοινωνίας. «Αποτελούσαν προϊόντα μιας διαδικασίας αποσύνθεσης και συνέβαλαν στην επίτευξή της μέχρις ότου η βυζαντινή κοινωνία έπαψε εν τέλει να υπάρχει».[30] Στο ίδιο πνεύμα ο Καραγιαννόπουλος θα κάνει λόγο για την εργαλειακή λογική η οποία χαρακτήριζε τους αυτοκράτορες που συγκαλούσαν αυτές τις συνελεύσεις: «Η συναινετική συμμετοχή του λαϊκού στοιχείου στο Βυζάντιο δεν ζητείτο από πνεύμα δημοκρατικής και φιλελεύθερης πολιτικής, αλλά από τον υπολογισμό της αυτοκρατορικής κυβερνήσεως ότι, αφήνοντας τον λαό να νομίσει ότι συμμετέχει στην κυβερνητική διαδικασία, θα τον καθιστούσαν λιγότερο οξύ στην αντίθεσή του προς κυβερνητικά μέτρα που ενδεχομένως τον επιβάρυναν ακόμα περισσότερο.»[31] Μιλώντας γενικότερα, δεν είναι σπάνιο κάποια μορφή λαϊκής αντίδρασης να ακυρώσει ένα συγκεκριμένο σχέδιο ή σχεδιαζόμενη πολιτική μιας απολυταρχικής εξουσίας. Για παράδειγμα, στις 22 Ιουλίου 1943 μια μεγαλειώδης και αιματηρή διαδήλωση στην Αθήνα ματαίωσε τα σχέδια των γερμανικών αρχών να επεκτείνουν τη βουλγαρική κατοχή μέχρι τον Αξιό. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι οι κατοχικές αρχές εμφορούνταν από δημοκρατικό πνεύμα ή ότι ήταν εδραιωμένη η λαϊκή κυριαρχία. 4. Συμπέρασμα Εκείνο που μπορεί να ειπωθεί με κάποια βεβαιότητα είναι ότι σπανίως ένα μέρος των κατοίκων της Κωνσταντινούπολης –αλλά όχι ολόκληρης της αυτοκρατορίας– εξέφραζε με βίαιες ενέργειες την καθοριστική βούλησή του σχετικά με το άτομο το οποίο θα ήθελε να βρεθεί στον αυτοκρατορικό θρόνο. Ωστόσο στις περισσότερες των περιπτώσεων, τον πλέον κρίσιμο ρόλο ως προς αυτό το ζήτημα τον επιτελούσαν συγκεκριμένα πρόσωπα που λειτουργούσαν ως share holders, όπως ο τρέχων αυτοκράτορας ή η σύζυγός του όταν αυτός πέθαινε, η σύγκλητος, ο στρατός ακόμα και η εκκλησία, τα οποία μπορούσαν να επηρεάσουν ή και να εκφοβίσουν τα λαϊκά στρώματα. Συχνά το «πλήθος» –με την περιορισμένη σημασία που αναφέραμε– μπορεί να μην διαδραμάτιζε κανέναν ρόλο ή η συμμετοχή του στη διαδικασία να ήταν εντελώς τυπική και συμβολική.[32] Όπως και να ’χει το ζήτημα, οι πολλοί μπορεί να είχαν ενίοτε κάποιον ουσιαστικό λόγο μόνο ως προς το πρόσωπο του φορέα της αυτοκρατορικής εξουσίας, η οποία, ωστόσο, δεν προερχόταν από τον ίδιο τον λαό ούτε ασκούνταν διά του λαού. Δεν φαίνεται να υπάρχει κανένα τεκμήριο το οποίο να μας υποδεικνύει ότι ο λαός διαμέσου αιρετών αντιπροσώπων επιδίωκε να αναλάβει ο ίδιος τη διοίκηση της αυτοκρατορίας, καταλύοντας ή περιορίζοντας τη μοναρχία. Επιπροσθέτως, σε ορισμένες πόλεις τα λαϊκά στρώματα δεν είναι απίθανο να ασκούσαν ενίοτε πιέσεις στις καθεστηκυίες τάξεις, αλλά δεν φαίνεται να διαθέτουν σοβαρές και παγιωμένες δυνατότητες συμμετοχής στην τοπική αυτοδιοίκηση (στο μέτρο που αυτή είχε νόημα). Τέλος, οι πολλοί μπορούσαν σπανίως να ματαιώσουν κάποιο σχέδιο του αυτοκράτορα, όπως αυτό παρουσιαζόταν σε μια ευρείας κλίμακας ad hoc συνέλευση, αλλά τίποτα παραπάνω. Συμπερασματικά, στο Βυζάντιο υπήρχαν παροδικές εκφάνσεις κάποιου είδους «λαϊκής βούλησης» αλλά δεν μπορούμε να κάνουμε λόγο για λαϊκή κυριαρχία, δεδομένου ότι αυτή είναι μόνιμη, αποτελεί την πηγή νομιμοποίησης κάθε δημόσιας εξουσίας και υπόκειται σε θεσμικούς κανόνες. Αυτές οι διαπιστώσεις μάς οδηγούν στο να εντοπίσουμε στο Βυζάντιο διάσπαρτα στοιχεία ρεπουμπλικανισμού, χωρίς, ωστόσο, να υιοθετούμε τη γενικευτική θέση του Καλδέλλη ότι η αυτοκρατορία ήταν μια res publica περιβεβλημένη με το πέπλο της απόλυτης μοναρχίας. Όσον αφορά την ύπαρξη δημοκρατικών παραδόσεων, αυτή δεν επιβεβαιώνεται ούτε από τα θεωρητικά κείμενα, ούτε από τους υπάρχοντες θεσμούς ούτε από τις επικρατούσες νοοτροπίες. Κατόπιν τούτων, κατά την άποψή μας, η προκείμενη στην οποία εδράζεται το argumentum ex silentio για την απουσία του Βυζαντίου από τις ιστορίες της δημοκρατίας είναι βάσιμη, αλλά χρειάζεται ενδελεχή και εκτενή τεκμηρίωση. [1] J. Dunn, Δημοκρατία: Ιστορική αναδρομή, μτφρ. Ν. Λίγγρης, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 2025· T. Kaplan, Democracy: A World History, Oxford University Press, Οξφόρδη, 2014· J. Keane, Σύντομη ιστορία της δημοκρατίας, μτφρ. Γ. Μαραγκός, Μεταίχμιο, Αθήνα, 2022· P. Cartledge, P. Democracy: A Life, Oxford University Press, Οξφόδρη, 2016, 274· D. Stasavage, Η παρακμή και η άνοδος της δημοκρατίας: Μια παγκόσμια ιστορία από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, μτφρ. Α. Μανωλάτος, ΠΕΚ, Ηράκλειο, 2022, 131-132. [2] G. I. Bratianu, «Empire et Démocratie à Byzance», Byzantinische Zeitschrift 37 (1937): 86-111. [3] Ι. Ε. Καραγιαννόπουλος, Η πολιτική θεωρία των Βυζαντινών, Βάνιας, Θεσσαλονίκη, 1992, 52. [4] Ευσέβιος Καισαρείας, «Εις τον Κωνσταντίνον τριακοανταετηρικός», στο: Άπαντα τα έργα, τόμος 4, εισαγωγή-κείμενον-μετάφρασις-σχόλια Π. Κ. Χρήστου, Γρηγόριος ο Παλαμάς, Θεσσαλονίκη, 1982, 32. [5] Eustathii Archiepiscopi Thessalonicensis Commentarii ad Homeri Iliadem, τόμος Α΄, Λειψία, 1827, 164. [6] P. Magdalino, “Basileia: The Idea of Monarchy in Byzantium, 600–1200”, στο: The Cambridge Intellectual History of Byzantium, edited by A. Kaldellis and N. Siniossoglou, Cambridge University Press, Καίμπριτζ, 2017, 592-593. [7] Ioannis Lydus, On Powers or the Magistrates of the Roman State, introduction, critical text, translation, commentary and indices by A. C. Bandy, The American Philosophical Society, Philadelphia, 1983, 12. [8] M. Maas, John Lydus and the Roman Past: Antiquarianism and Politics in the Age of Justinian, Routledge, Λονδίνο, 1992, 85. [9] Αγαπητού Διακόνου Έκθεσις κεφαλαίων παραινετικών. Νουθεσίες στον αυτοκράτορα Ιουστινιανό Α΄, εισαγωγή-κείμενο-νεοελληνική απόδοση-σχόλια Κωνσταντίνος Παΐδας, Γρηγόρης, Αθήνα, 2017. [10] Εάν η ιδέα της «μιμήσεως Θεού» από την πολιτική εξουσία κυριαρχούσε στον δυτικό κόσμο κατά τον 18ο αιώνα, είναι ιδιαίτερα αμφίβολα εάν η αντιπροσωπευτική δημοκρατία θα έκανε την εμφάνισή της. [11] Αγαπητού Διακόνου, ό.π., 35. [12] Αγαπητού Διακόνου, ό.π., 16. [13] Toma Magistro, La Regalità, a cura di P. V. Cacciatore, D’ Auria, Napoli, 1997. [14] Μανουήλ Μοσχόπουλος, «Περί όρκου», εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Ι. Κουτούφαρης-Μαλανδρίνος, Αρχειοθραύστης 6 (2016): 53-91. [15] Ό.π. [16] D. Angelov, Imperial Ideology and Political Thought in Byzantium, 1204-1330, Cambridge University Press, Καίμπριτζ, 2007, 311-321, και Μοσχόπουλος, ό.π., 56-58. [17] Βλ. M. V. Anastos, “Byzantine Political Theory: Its Classical Precedents and Legal Embodiment”, στο: Aspects of the Mind of Byzantium, edited by S. Vryonis, jr. & N. Goodhue, Routledge, Λονδίνοn, 2001. [18] A. Kazdan and G. Constable, People and Power in Byzantium: An Introduction to Modern Byzantine Studies, Dumbarton Oaks Centre for Byzantine Studies, Ουάσιγκτον, 1982, 35-36. Ειδικότερα όσον αφορά τη νομοθετική εξουσία, η προσπάθεια εδραίωση της αυτοκρατορικής ισχύος δια της νομοθεσίας είναι πιο έντονη κατά τη πρωτοβυζαντινή περίοδο. Την εποχή εκείνη παρατηρείται ένα πλήθος αυτοκρατορικών νόμων που καθορίζουν ζητήματα ιδιωτικού βίου, οικονομικών συναλλαγών, θρησκευτικού φρονήματος και ποινικοποίησης της πλάνης. Στη συνέχεια μειώνεται ο αριθμός των νόμων, οι οποίοι εκδίδονται απαρέγκλιτα στο όνομα του αυτοκράτορα, αλλά συχνά αναγράφεται και το όνομα του συντάκτη τους. Βλ. Μ. Τ. Fögen, “Legislation in Byzantium: A Political and Bureaucratic Technique”, στο: Lawand Society in Byzantium: Ninth-Twelfth Centuries, edited by A. E. Laiou & D. Simon, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington, 1994. [19] Βλ. H.-G. Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, μτφρ. Δ. Κούρτοβικ, ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1990, μέρος δεύτερο, I. Medvedev, «Υavait-iluneconstitution à Byzance?: Quelques considérations», στο: Βυζάντιο: Κράτος και κοινωνία, επιμ. Ά. Αβραμέα, Α. Λαΐου και Ε. Χρυσός, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, Αθήνα, 2003. Ακόμα και εάν δεχθούμε ότι το Corpus juris civilis περιείχε στοιχεία που αναμένουμε mutatis mutandis να υπάρχουν σε ένα σύγχρονο σύνταγμα, είναι πρόδηλο ότι δεν κάλυπτε πολύ βασικά ζητήματα, όπως τις διαδικασίες διαδοχής στον αυτοκρατορικό θρόνο. [20] Χ. Μαλατράς, «Ο μύθος των Ζηλωτών της Θεσσαλονίκης», Βυζαντιακά 30 (2012-2013): 229-242. [21] Beck, ό.π., 103. [22] Α. Kaldellis, Λαός και εξουσία στο Βυζάντιο: Η πολιτεία της Νέας Ρώμης, μτφρ. Α. Βουδούρη και Χ. Μαγουλάς, Θύραθεν, Θεσσαλονίκη, 2020, 21, 244. [23] Μιχαήλ Ατταλειάτης, Ιστορία, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Ι. Δ. Πολέμης, Κανάκης, Αθήνα, 1997, 41-49. [24] D. Krallis, “Democratic Action in Eleventh Century Byzantium: Michael Attaleiattes’s ‘Republicanism’ in Context”, Viator 40 (2009): 35-53. [25] Μιχαήλ Ατταλειάτης, ό.π., 43. [26] C. N. Tsirpanlis, “Byzantine Parliaments and Representative Assemblies From 1081 to 1351”, Byzantion 43 (1973): 432-481. [27] Αυτ., 440. [28] P. Charanis, “The Role of the People in the Political Life of the Byzantine Empire: The Period of the Comneni and the Palaeologi”, Byzantine Studies 5 (1978): 76-77. [29] Tsirpanlis, ό.π., 473. [30] Charanis, ό.π., 79. [31] Καραγιαννόπουλος, ό.π., 59. [32] Βλ. σχετικά M. V. Anastos, «Vox Populi Voluntas Dei and the Election of the Byzantine Emperor», στο: Studies in Byzantine Intellectual History, Variorum Reprints, Λονδίνο 1979. Επισημαίνουμε ακόμα ότι είναι συζητήσιμο εάν σώζεται κάποια απεικόνιση αυτοκρατορικής σκέψης στην οποία να παρίσταται ο λαός. Ευχαριστώ τους συναδέλφους Δημήτρη Κόκορη και Παντελή Γκολίτση για τη συμβολή τους στην τελική διαμόρφωση του κειμένου.

Υπήρχαν δημοκρατικές παραδόσεις στο Βυζάντιο;

Σύνδεση