Η δύναμη της καθαρής φιλοσοφικής φαντασίας

David Sedley, Ο δημιουργισμός και οι επικριτές του στην αρχαιότητα, μετάφραση Σταύρος Κουλουμέντας, επιστημονική εποπτεία Χλόη Μπάλλα, ΜΙΕΤ, Αθήνα 2023, σελ. 496 Είμαστε όλοι εξοικειωμένοι με την εικόνα της δημιουργίας του κόσμου από το πρώτο κεφάλαιο της βιβλικής Γενέσεως. Ο Θεός κατασκεύασε το σύμπαν εκ του μηδενός με την δύναμη του λόγου του. Στον άνθρωπο, μάλιστα, επεφύλαξε ειδική μεταχείριση: τον έπλασε κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν. Τίποτε ανάλογο δεν βρίσκουμε στην ελληνική μυθολογία. Στην παλαιότερη σωζόμενη εκδοχή της γένεσης του κόσμου, την ησιόδεια Θεογονία, δεν είναι οι θεοί που κατασκευάζουν τον κόσμο αλλά ορισμένες αρχέγονες δυνάμεις που λειτουργούν αυθόρμητα έτσι ώστε ο κόσμος να αναδυθεί. Το Χάος, η Γαία και ο Έρωτας γεννούν απροσχεδίαστα τον κόσμο, μέσω μιας σταδιακής διαδικασίας που περιλαμβάνει παρθενογενέσεις, αιμομιξίες, μη αιμομικτικές συνευρέσεις, εγκυμοσύνες, τοκετούς, αλλά και συγκρούσεις, έχθρες, πολέμους, διαμάχες γενεών. Το σύμπαν εξελίσσεται και διαμορφώνεται μέχρι την σημερινή κατάσταση της εναρμόνιας τάξης, στην οποία επικρατεί η Δικαιοσύνη του Διός, μέσα από διαδικασίες που ούτε έλλογες είναι ούτε προσχεδιασμένες. Και αν οι Ολύμπιοι θεοί, με προεξάρχοντα τον Δία, συμβάλλουν σήμερα στην εύρυθμη λειτουργία του κόσμου, οι θεοί αυτοί είναι οι τελευταίοι, και εξημερωμένοι εν πολλοίς, απόγονοι μιας παλαιότερης σειράς θεών που κάθε άλλο παρά δίκαιοι ήσαν.[1] Θα πρέπει να περιμένουμε μέχρι τον ύστερο Πλάτωνα του Τιμαίου για να βρούμε κάτι που να θυμίζει την βιβλική δημιουργία του κόσμου. Εδώ έχουμε πράγματι έναν Θεό-Δημιουργό, έναν Θεό-Τεχνίτη, τον οποίο μάλιστα ο Τίμαιος ονομάζει ποιητὴν καὶ πατέρα τοῦδε τοῦ παντός.[2] Ωστόσο, τον κόσμο ο Θεός αυτός δεν τον φτιάχνει από το τίποτε: τον φτιάχνει σύμφωνα με ένα σύνολο αρχετυπικών μορφών (τις Ιδέες), που βρίσκονται έξω από αυτόν και λειτουργούν ως πρότυπα, και από μια εύπλαστη και αδιαμόρφωτη ύλη (την χώρα) που επίσης προϋπάρχει. Αν όμως η ιδέα της δημιουργίας του κόσμου από τον Θεό εμφανίζεται στην ελληνική σκέψη λίγο πριν από τα μέσα του 4ου αιώνα π.Χ. με τον Πλάτωνα, τότε θα περιμέναμε ένα βιβλίο που επιγράφεται Ο δημιουργισμός και οι επικριτές του στην αρχαιότητα να ξεκινά από εκείνην ακριβώς την εποχή. Μια έστω και γρήγορη περιδιάβαση στα περιεχόμενα του βιβλίου δείχνει, ωστόσο, ότι αυτό δεν ισχύει: πριν περάσει στον Πλάτωνα, όπως πράγματι κάνει στο τέταρτο κεφάλαιο του έργου του, ο συγγραφέας αφιερώνει τρία κεφάλαια σε προπλατωνικούς φιλοσόφους: ένα στον Αναξαγόρα, ένα στον Εμπεδοκλή και ένα στον Σωκράτη. Ο Νέιβιντ Σέντλεϋ ανιχνεύει πρόδρομες μορφές ή προϋποτυπώσεις του πλατωνικού δημιουργισμού στο έργο και την σκέψη δύο διάσημων προσωκρατικών αλλά και του Σωκράτη του ίδιου. Αυτή είναι μια σημαντική πρωτοτυπία της μελέτης του, ιδίως όσον αφορά τον Εμπεδοκλή, αλλά δεν είναι η μόνη. Ρομπέρτο Μάτα, Άτιτλο, 1942, ΜοΜΑ, Νέα Υόρκη. Το βιβλίο πρωτοδημοσιεύθηκε το 2007 και αποτελεί την αναθεωρημένη εκδοχή των περίφημων, στον χώρο της αρχαιογνωσίας, Sather Lectures που έδωσε ο συγγραφέας στο Πανεπιστήμιο της Καλιφόρνιας στο Μπέρκλεϋ το φθινοπωρινό εξάμηνο του 2004. Σημαντικά βιβλία που υπήρξαν σταθμοί στις κλασικές σπουδές και άλλαξαν τους τρόπους προσέγγισης της ελληνορωμαϊκής αρχαιότητας, όπως το Οι Έλληνες και το παράλογο του E. R. Dodds (1951), το Αιδώς και ανάγκη του Bernard Williams (1993) και το Η τέχνη του βίου του Αλέξανδρου Νεχαμά (1998), προέκυψαν από αντίστοιχες, αρχικά προφορικές, εισηγήσεις στο Μπέρκλεϋ.[3] Η μετάφραση του βιβλίου από τον Σταύρο Κουλουμέντα, υπό την επιστημονική εποπτεία της Χλόης Μπάλλα, είναι αντάξια της υψηλής ποιότητας του αγγλικού πρωτοτύπου και αξίζει τον έπαινο, ιδίως αν αναλογιστεί κανείς ότι η γλώσσα υποδοχής δεν έχει σμιλευτεί σε βαθμό τέτοιο ώστε να μπορεί να ανταποκριθεί απρόσκοπτα στις ανάγκες του σύγχρονου φιλοσοφικού λόγου, ειδικά όσον αφορά θέματα τεχνικής ορολογίας. Το τι εννοεί με τον όρο «δημιουργισμός» (creationism) ο Σέντλεϋ το καθιστά σαφές στον Πρόλογο του έργου του (σσ. 22-23). «Δημιουργισμός» δεν είναι ούτε η θέση των μονοθεϊστικών θρησκειών που λέει ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε από τον Θεό εκ του μηδενός ούτε η πεποίθηση που λέει ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε σε κάποιον παρελθόντα χρόνο και κατά συνέπεια ότι διαθέτει μέχρι σήμερα μια συγκεκριμένη χρονική διάρκεια ύπαρξης που θα μπορούσε να μετρηθεί. «Δημιουργισμός» είναι «η θέση ότι η δομή και τα φυσικά περιεχόμενα του κόσμου μπορούν να εξηγηθούν επαρκώς μόνο αν υποθέσουμε τουλάχιστον έναν νοήμονα σχεδιαστή, έναν θεό δημιουργό». Ο Αναξαγόρας είναι, κατά τον Σέντλεϋ, ο εισηγητής του δυϊσμού νου και ύλης, με την έννοια ότι ο Νους, αν και είναι ο ίδιος ένα εξαιρετικά λεπτοφυές σώμα, δεν αναμιγνύεται με τα ζεύγη αντιθέτων από τα οποία αποτελούνται όλα τα άλλα σώματα, και με την έννοια αυτή είναι «απαλλαγμένος από φυσικές/ σωματικές/ υλικές ιδιότητες» (σ. 47). Βεβαίως, ο Νους του Αναξαγόρα, όπως αναγνωρίζει ο Σέντλεϋ, δεν είναι κοσμοποιός, αφού δεν κατασκευάζει ο ίδιος τους σπόρους (σπέρματα) που βρίσκονται αναμεμιγμένοι στο ὁμοῦ πάντα της προκοσμικής κατάστασης πραγμάτων. Παρά ταύτα, ο αναξαγόρειος Νους, στην ανάγνωση που μας προτείνει ο Σέντλεϋ, προκαλεί την κοσμική Δίνη εν γνώσει των συνεπειών που αυτή θα επιφέρει, και οι οποίες δεν είναι άλλες από τον διαχωρισμό των αντιθέτων (θερμό-ψυχρό, υγρό-ξηρό, πυκνό-αραιό, φωτεινό-σκοτεινό κ.λπ.), αφενός, και την δημιουργία των συνθηκών εκείνων που θα επιτρέψουν την ανάπτυξη των σπόρων σε πλήρεις βιολογικούς οργανισμούς (φυτά και ζώα), αφετέρου. Η ερμηνεία του Σέντλεϋ είναι ιδιαίτερα πρωτότυπη σε αυτό το σημείο. Αντίθετα από την κοινή πεποίθηση των ερευνητών, ο Σέντλεϋ ερμηνεύει τα αναξαγόρεια σπέρματα όχι ως μόρια αρχέγονων υλικών σαν τον χρυσό, το σίδηρο, την σάρκα, το οστό και όλα όσα ο Αριστοτέλης αργότερα θα ονομάσει ὁμοιομερῆ, αλλά ως πραγματικούς σπόρους από τους οποίους προκύπτουν τα φυσικά είδη που γνωρίζουμε (σσ. 51-59). Υποστηρίζει, μάλιστα, ότι αφού οι σπόροι είναι δεδομένοι ως προς τον αριθμό των τύπων τους ήδη από την αρχή ως μη περαιτέρω αναγώγιμα στοιχεία του παντός, τα βιολογικά είδη που θα αναπτυχθούν σε όλους τους κόσμους στους οποίους ο Νους θελήσει να προκαλέσει δίνη είναι ακριβώς τα ίδια. Ένα άλλο πρωτότυπο στοιχείο της ερμηνείας του είναι η υπόθεση ότι με την Δίνη ο Νους δημιουργεί συνθήκες θερμοκηπίου που είναι κατάλληλες για την ανάπτυξη των σπόρων (σσ. 56, 60-67). Τέλος, ο Σέντλεϋ υποστηρίζει ότι ο Νους έχει την πρόθεση να δημιουργήσει το γένος των ανθρώπων ως τρόπον τινά κορυφή της δημιουργίας (σσ. 67-69). Η έννοια της τελεολογίας που βρίσκουμε στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη έχει τις απαρχές της, κατά τον Σέντλεϋ, στον αναξαγόρειο δημιουργισμό. Ότι «πρώτος ευρετής» του δημιουργισμού ήταν ο Αναξαγόρας ακούγεται εύλογο, αφού ο Κλαζομένιος σοφός ήταν ο πρώτος στοχαστής που μίλησε για τον Νου ως κάτι εντελώς ανόμοιο και διαφορετικό από οτιδήποτε άλλο στο σύμπαν. Δύσπεπτο, ωστόσο, φαίνεται αρχικά το συμπέρασμα στο οποίο οδηγείται ο Σέντλεϋ στην περίπτωση του Εμπεδοκλή. Για να υποστηρίξει ότι η Φιλότης (= Αγάπη) και το Νεῖκος (= Μίσος) δημιουργούν με εμπρόθετο τρόπο τους ζωντανούς οργανισμούς, ο Σέντλεϋ αναγκάζεται να επιχειρηματολογήσει επί μακρόν υπέρ της απουσίας του Σφαίρου σε κάθε κοσμικό κύκλο (σσ. 94-118, 137-150) και να υπογραμμίσει εμφατικά την σημασία της αναλογίας με την τέχνη που παρουσιάζει ο Εμπεδοκλής σχετικά με την δημιουργία του ματιού (σσ. 118-130). Στο ίδιο πνεύμα, ο δυϊκός αριθμός που εμφανίζεται τρεις φορές στα σωζόμενα αποσπάσματα ερμηνεύεται όχι ως εναλλακτική εκδοχή του πληθυντικού, όπως υποστηρίζουν οι περισσότεροι σύγχρονοι σχολιαστές, αλλά ως έμμεση αναφορά στην Φιλότητα και το Νείκος (σσ. 131-132). Κατά τον Σέντλεϋ, στην πρώτη φάση της κοσμογονίας, η Αγάπη κατασκευάζει όργανα (π.χ. μάτια, χέρια, φτερά, λέπια), τα οποία, στη δεύτερη φάση της κοσμογονίας, ενώνονται τυχαία και σύμφωνα με την αρχή της δοκιμής και πλάνης, άλλοτε κατορθώνουν να επιβιώσουν και άλλοτε εξαφανίζονται. Αντίστροφα, το Μίσος ως αρχή του κακού δημιουργεί ζωντανούς οργανισμούς διαιρώντας τις ολότητες που έχει δημιουργήσει η Αγάπη και προκαλώντας για πρώτη φορά την διάκριση των φύλων και την αναπαραγωγή μέσω σεξουαλικής συνεύρεσης. Την υπόθεση ότι η διάκριση των φύλων προήλθε από το Νείκος ενισχύει, κατά τον Σέντλεϋ, ο πυθαγόρειου τύπου ασκητισμός που ασπαζόταν ο Εμπεδοκλής και η προσήλωσή του στην καθαρότητα (εν προκειμένω στην διάσταση της αγνότητας ως σεξουαλικής αποχής) που γνωρίζουμε ότι διακήρυττε. Η συνολική ερμηνεία για τον εμπεδόκλειο κοσμικό κύκλο που μας παρουσιάζει ο Σέντλεϋ είναι αναντίρρητα πρωτότυπη. Το τίμημα που καλείται να πληρώσει είναι, βεβαίως, μεγάλο. Σύμφωνα με την παραδοσιακή ερμηνεία, η συμμετρία μεταξύ της πλήρους επικράτησης της Φιλότητας και της πλήρους επικράτησης του Νείκους σε κάθε κοσμικό κύκλο δίνει στο εμπεδόκλειο σύστημα μια ισορροπία, η οποία αναγκαστικά θα χαθεί αν ο Σέντλεϋ έχει δίκιο. Αναμένουμε με ενδιαφέρον τα πορίσματα της έκδοσης του παπύρου του Καΐρου για να δούμε αν θα μας διαφωτίσουν στο επίμαχο αυτό θέμα.[4] Περνώντας από τους δύο προσωκρατικούς στον ίδιο τον Σωκράτη, ο Σέντλεϋ μειώνει εμφανώς την σημασία του Διογένη Απολλωνιάτη (σσ. 159-164), ο ρόλος του οποίου στην υπόθεση του δημιουργισμού είναι ιδιαίτερα προβεβλημένος στην διεθνή βιβλιογραφία.[5] Η επιλογή αυτή αποσκοπεί στην ανάδειξη του ρόλου του Σωκράτη. Στην ίδια γραμμή πλεύσης, η μαρτυρία του άγνωστου συγγραφέα του ύστερου πέμπτου αιώνα, το κείμενο του οποίου διασώζει ο περίφημος πάπυρος του Δερβενίου, δεν σχολιάζεται διόλου[6] – απουσία που ίσως εξηγείται από το γεγονός ότι κατά την διάρκεια της συγγραφής και εκφώνησης των διαλέξεων ο πάπυρος δεν είχε ακόμα επισήμως δημοσιευθεί.[7] Σύμφωνα με τις πηγές, πάντως, ο Διογένης Απολλωνιάτης μίλησε για τον Αέρα ως Νου και την ίδια ταύτιση έκανε και ο συγγραφέας του κειμένου που διασώζει ο πάπυρος του Δερβενίου όταν ερμήνευσε ως Αέρα και Νου τον Δία του ορφικού ποιήματος (πιθανότατα ύμνου), την αλληγορική εξήγηση του οποίου είχε αναλάβει.[8] Βασιζόμενος πρωτίστως στην διπλή μαρτυρία του Ξενοφώντα,[9] ο Σέντλεϋ φωτίζει τον ρόλο του Σωκράτη ως πραγματικού αρχηγέτη του δημιουργισμού, θεωρώντας ότι αυτός οδήγησε το πρόγραμμα που είχε εγκαινιάσει ο Αναξαγόρας στις λογικές του συνέπειες. Ο Σωκράτης, κατά τον Σέντλεϋ (σσ. 164-179), ήταν ο πρώτος που χρησιμοποίησε το λεγόμενο «επιχείρημα εκ του σχεδίου» για να εξηγήσει την σχέση μέσων και σκοπών στην φύση και επίσης ο πρώτος που μίλησε για δημιουργία του κόσμου από τον Θεό με τρόπο αναμφίλεκτο και διάσταση τέτοια που δεν βρίσκουμε ούτε στον Αναξαγόρα ούτε στον Εμπεδοκλή. Μάλιστα, ο δημιουργός Θεός του Σωκράτη είναι, κατά τον Σέντλεϋ, θεός αγαθός, παντογνώστης και πανταχού παρών. Αν ο Σέντλεϋ έχει δίκιο, το γεγονός ότι ο Σωκράτης θεωρήθηκε αργότερα ως ένας από του λίγους αληθινούς παιδαγωγοὺς εἰς Χριστὸν του εθνικού κόσμου εξηγείται όχι μόνον από την ηθική στάση του Αθηναίου φιλοσόφου απέναντι στην ζωή και τον θάνατο αλλά, ακόμα πληρέστερα, από τις κοσμολογικές και θεολογικές του πεποιθήσεις. Αν το επιχείρημα εκ του σχεδίου ήταν όντως, όπως πιστεύει ο Σέντλεϋ, ένα επιχείρημα που είχε χρησιμοποιήσει ο Σωκράτης προκειμένου να εξαγάγει το συμπέρασμα ότι ο κόσμος είναι το αποτέλεσμα της δημιουργικής δράσης ενός πανάγαθου και παντογνώστη Θεού, έπεται ότι ο εἰκὼς μῦθος (δηλαδή η εύλογη εξιστόρηση) της δημιουργίας του κόσμου που αφηγείται ο Τίμαιος στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο δεν αποτελεί μια περίεργη και δυσεξήγητη εμπλοκή του Πλάτωνα με την κοσμολογία, η οποία μάλιστα ίσως προδίδει την σωκρατική διδασκαλία που είχε περιοριστεί στην ηθική. Ο Σέντλεϋ θεωρεί ότι η απογοήτευση που αισθάνθηκε ο πλατωνικός Σωκράτης από την ανάγνωση του βιβλίου του Αναξαγόρα όσον αφορά τον ρόλο του Νου στην δημιουργία του κόσμου,[10] καθώς και η διάκριση που κάνει ο ίδιος μεταξύ του πραγματικού αιτίου, που είναι πάντοτε τελικό, αφού αποσκοπεί στην πραγματοποίηση ενός προκαθορισμένου στόχου, και των αναγκαίων διαδικασιών που επιτρέπουν την δράση του[11] αποτελούν πεποιθήσεις της ιστορικής φυσιογνωμίας του Σωκράτη και όχι επινοήσεις του μαθητή του (σσ. 179-184). Ως συνέπεια αυτών των θέσεων προκύπτει ότι το πρόγραμμα εξήγησης της δημιουργίας του κόσμου μέσω έλλογου σχεδιασμού από έναν θείο Τεχνίτη που βρίσκουμε στον Τίμαιο αποτελεί την συνέχιση της τελεολογικής και δημιουργιστικής σκέψης του ίδιου του Σωκράτη (σσ. 184-188). Ο Σέντλεϋ, βεβαίως, αναγνωρίζει τις διαφορές ανάμεσα στον ιστορικό Σωκράτη και τον Πλάτωνα. Ο Σωκράτης δεν είχε μιλήσει για Ιδέες και χώρα (υλοχώρο). Ούτε ο δικός του Δημιουργός-Θεός δεσμευόταν από ένα νοητό πρότυπο που υπήρχε ανεξάρτητα και πριν από αυτόν, με βάση το οποίο θα πορευόταν κατά την δημιουργία του κόσμου, όπως κάνει ο Πλάτων. Είχε όμως ανοίξει τον δρόμο για αυτές τις καθαρά πλατωνικές συλλήψεις. Μάλιστα, η διάκριση που κάνει ο Τίμαιος, στο πνεύμα του αντίστοιχου χωρίου του Φαίδωνα, ανάμεσα σε αἴτια και συναίτια[12] απηχεί, κατά τον Σέντλεϋ, μια γνήσια σωκρατική διδασκαλία. Ακόμα και αν δεν δεχτούμε τις σωκρατικές καταβολές της πλατωνικής αντίληψης για την δημιουργία του κόσμου, έχουμε πολλά να κερδίσουμε από την ανάγνωση του Τιμαίου που επιχειρεί ο Σέντλεϋ (σσ. 192-260). Ένα πρώτο κέρδος είναι η αδιαμφισβήτητη επισήμανση ότι ορισμένοι πλατωνικοί αλλά και όλοι οι αντίπαλοι του πλατωνισμού, μεταξύ των οποίων συγκαταλέγονται ο Αριστοτέλης, ο Επίκουρος και συλλήβδην οι Στωικοί, εξέλαβαν την κοσμοποιία του Τιμαίου με τρόπο κυριολεκτικό ως μια διήγηση που μιλά για την χρονική αφετηρία και προέλευση του κόσμου και όχι μεταφορικά για τις σταθερές αρχές που τον διέπουν στην αγέννητη και ατελεύτητη διαχρονία του. Από την επισήμανση αυτή ο Σέντλεϋ συμπεραίνει ότι στόχος του Πλάτωνα ήταν να μιλήσει πράγματι για την χρονική απαρχή του αισθητού σύμπαντος και όχι να παρουσιάσει, υπό τον μανδύα του μύθου, κάποιες αιώνιες αλήθειες για την οργάνωση και λειτουργία του. Δεν είναι δύσκολο να καταλάβουμε γιατί ο Σέντλεϋ επιμένει στην κυριολεκτική ερμηνεία του Τιμαίου. Αν ο Τίμαιος διαβαστεί αλληγορικά, τότε και ο Δημιουργός μπορεί κάλλιστα να ερμηνευθεί ως μέρος της μυθικής διήγησης, και τίποτε δεν μας εξαναγκάζει πλέον να εκλάβουμε την παρουσία του κυριολεκτικά. Αλλά αν Δημιουργός του κόσμου δεν υπάρχει στην πραγματικότητα, τότε το επιχείρημα περί συνέχειας ανάμεσα στους κοσμολογικούς στοχασμούς του Σωκράτη περί ενός έλλογου και αγαθού Θεού Κυβερνήτη και το κοσμογονικό εγχείρημα του Πλάτωνα στον Τίμαιο καταρρέει. Ένα δεύτερο κέρδος που αποκομίζει ο αναγνώστης από την ερμηνεία του Σέντλεϋ είναι ότι το παράδειγμα,[13] δηλαδή το νοητό πρότυπο του Δημιουργού, δεν είναι το σύνολο των πλατωνικών Ιδεών, όπως υποστηρίζουν οι περισσότεροι σχολιαστές, αλλά μόνον η Ιδέα του Έμβιου Όντος στην απόλυτη καθαρότητά της (σσ. 216-218). Η ερμηνεία αυτή διαθέτει ένα πολύ καλό έρεισμα στο ίδιο το κείμενο του Πλάτωνα,[14] και ακούγεται ιδιαίτερα πειστική. Το πρόβλημα, ωστόσο, που προκύπτει από την ερμηνεία αυτή αφορά τον ρόλο των υπολοίπων Ιδεών στην δημιουργία του κόσμου. Αν Ιδέες όπως η Δικαιοσύνη, η Ομορφιά, η Ανδρεία και οι υπόλοιπες ηθικές και αισθητικές αξίες (όπως θα τις λέγαμε σήμερα) δεν παίζουν κανένα ρόλο στην δημιουργία του κόσμου από τον Θεό-Τεχνίτη, τότε πώς συμβαίνει ο δημιουργημένος κόσμος να είναι ο καλύτερος δυνατός, όπως εμφατικά ισχυρίζεται ο Τίμαιος;[15] Αν η Ιδέα του Έμβιου Όντος δεν εμπεριέχει τις ηθικές και αισθητικές Ιδέες ή δεν συμπλέκεται μαζί τους, τότε η ομορφιά και η αρμονία του δημιουργημένου κόσμου κινδυνεύουν να μείνουν ανεξήγητες. Αλλά αν τις εμπεριέχει ή συμπλέκεται με αυτές, τότε το πρότυπο της δημιουργίας, που ονομάζεται πράγματι ζῷον και περιλαμβάνει ρητά όλα τα νοητά έμβια όντα,[16] καταλήγει να είναι το ζωντανό και ενιαίο σύνολο των πλατωνικών Ιδεών. Ένα τρίτο κέδρος από την ανάγνωση του Σέντλεϋ είναι η ευκρίνεια με την οποία ο συγγραφέας επιχειρηματολογεί υπέρ της άποψης ότι η ύλη (η πλατωνική χώρα, δηλαδή) δεν παρακωλύει διόλου την δημιουργία, αφού αρκετές αποφάνσεις του Τίμαιου θα μπορούσαν να εκληφθούν (και έχουν εκληφθεί) ως προτάσεις που δείχνουν ότι η ύλη αποτελεί πράγματι εμπόδιο στην αισθητή φανέρωση των Ιδεών. Οι επικριτές του δημιουργισμού που δηλώνονται στον τίτλο του παρόντος βιβλίου ήταν, βεβαίως, οι φυσικοί φιλόσοφοι Λεύκιππος και Δημόκριτος και ο Επίκουρος που υιοθέτησε με τροποποιήσεις την δική τους ατομική θεωρία (σσ. 261-319). Κατά την άποψη των ατομικών, το τυχαίο μπορεί να εξηγήσει τα πάντα. Ακόμα και τα φαινόμενα που δείχνουν να έχουν σχεδιαστεί προκειμένου να εξυπηρετήσουν έναν σκοπό δεν αποτελούν παρά τυχαίους συνδυασμούς ατόμων. Κατά τους ατομικούς φυσικούς φιλοσόφους, μέσα στην απειρία του χώρου, του χρόνου και της ύλης, και μέσα στα απειράριθμα, σύγχρονα και διαδοχικά, σύμπαντα που επιβάλλει η απειρία αυτή, όλοι οι συνδυασμοί μπορούν, ή μάλλον είναι αναγκαίο, να πραγματοποιηθούν, και συνεπώς ο φαινομενικά ολιγοπίθανος συνδυασμός που είναι λειτουργικά άριστος, όπως στην περίπτωση του δικού μας κόσμου, είναι όχι απλώς μια πιθανότητα ανάμεσα στις άλλες αλλά μια λογική αναγκαιότητα. Ο Σέντλεϋ θεωρεί, όπως και πολλοί πριν από αυτόν, ότι η φυσική φιλοσοφία των ατομικών και του Κήπου έχει τον χαρακτήρα μιας επιστημονικής θεωρίας, διότι δεν εμπλέκει τον θείο παράγοντα στην κοσμογονία αλλά προσπαθεί να εξηγήσει την σημερινή διάταξη του κόσμου με βάση τυχαίους συνδυασμούς ατόμων και την αρχή της επικράτησης του πιο προσαρμοσμένου. Η αντίθεση ανάμεσα στον θρησκευτικής προέλευσης δημιουργισμό του Σωκράτη και τον αντιδημιουργισμό των ατομικών φιλοσόφων αποτελεί, στα μάτια του, προϋποτύπωση της γνωστής από μεταγενέστερες εποχές αντιπαράθεσης ανάμεσα στην επιστήμη και την θρησκεία. Θα μπορούσε κανείς να αμφισβητήσει σθεναρά τους όρους αυτής της αντίθεσης. Σε μια κοινωνία όπου η θρησκεία διέπνεε όλους τους τομείς της ανθρώπινης δράσης, χωρίς όμως να υπάρχουν κατ’ επάγγελμα ιερείς, οργανωμένη Εκκλησία, απαρασάλευτα δόγματα ή θεόπνευστα βιβλία, και όπου οι ίδιες οι έννοιες του «θρησκευτικού» και του «επιστημονικού» δεν είχαν διακριθεί ως αυτόνομες δραστηριότητες του ανθρώπινου πνεύματος, είναι αμφίβολο αν μια άποψη θα μπορούσε ποτέ να χαρακτηριστεί «θρησκευτική» σε αντίθεση με κάποια άλλη που θα ήταν, ας πούμε, «επιστημονική».[17] Ας μην ξεχνάμε ότι τόσο ο Αναξαγόρας όσο και ο Σωκράτης, οι κατά Σέντλεϋ πρωτεργάτες του δημιουργισμού, κατηγορήθηκαν για ασέβεια προς τους θεούς, ενώ τίποτε αντίστοιχο δεν μαρτυρείται για τους ατομικούς αντιπάλους τους και τους επικούρειους συνεχιστές της δήθεν επιστημονικής ατομικής θεωρίας. Φιλοσοφία, επιστήμη, κοσμολογία και θεολογία δεν αποτελούσαν τότε παρά εκφάνσεις του θεωρητικού λόγου στην πιο απλή αλλά συνάμα πολυποίκιλη εκδοχή του: του λόγου ως συζήτησης, δημόσιου διαλόγου, ρητορικής επίδειξης, καταγραφής σκέψεων, διατύπωσης θέσεων και έλλογου προβληματισμού. Με τον Αριστοτέλη η αρχαία σκέψη περνά σε ένα επίπεδο μεγάλης διανοητικής εκλέπτυνσης όσον αφορά το θέμα που μας ενδιαφέρει, γιατί ακριβώς εδώ ερχόμαστε αντιμέτωποι με μια ακραιφνώς τελεολογική και τελειοκρατική φιλοσοφία η οποία έχει απολέσει όλα τα γνωρίσματα του ανθρωπομορφισμού που θα μπορούσε να θεωρήσει κανείς ότι χαρακτήριζαν τον δημιουργισμό μέχρι τότε. Ρομπέρτο Μάτα, Σύνθεση, 1937, Μουσείο Λατινοαμερικανικής Τέχνης του Μπουένος Άιρες. Ολόκληρη η φιλοσοφία του Αριστοτέλη βρίσκεται συμπυκνωμένη, μέσω μιας ανεξήγητης ιστορικής σύμπτωσης, στο ἄριστον τέλος του ονόματός του. Ο Αριστοτέλης πίστεψε ότι ήταν ο πρώτος φιλόσοφος που διέκρινε καθαρά το τελικό αίτιο και το ξεχώρισε τόσο από το ποιητικό όσο και από το μορφικό – αν και βεβαίως αναγνώριζε ότι τα τρία αυτά αίτια, στην περίπτωση των ζωντανών οργανισμών, συχνότατα συμπίπτουν. Ειδικά στον τομέα της φυσικής, ο Αριστοτέλης υποστήριξε ότι τίποτε κανονικό και σταθερά επαναλαμβανόμενο δεν συμβαίνει στον κόσμο τυχαία. Η άποψη αυτή, επιγραμματικά διατυπωμένη στην γνωστή ρήση οὐδὲν μάτην ἡ φύσις ποιεῖ, έχει ως συνέπεια ότι τα φυσικά είδη είναι σχεδιασμένα έτσι ώστε να επιτελούν με τον άριστο τρόπο το είδος ζωής για το οποίο προορίζονται.[18] Στην φιλοσοφία του Αριστοτέλη, ωστόσο, απουσιάζει κάθε έννοια Θεού-Δημιουργού. Το σύμπαν είναι αιώνιο, χωρίς καμία χρονική αρχή και δίχως τέλος, και οι μορφές ζωής που έχουν αναπτυχθεί εντός του παραμένουν εσαεί αναλλοίωτες χωρίς να έχουν ποτέ σχεδιαστεί από κάποιον νοήμονα και θεϊκό τεχνίτη. Μάλιστα, για να υπογραμμίσει τον απροαίρετο χαρακτήρα των φυσικών διεργασιών της γέννησης, ανάπτυξης και ωρίμανσης των φυσικών οργανισμών, ο Αριστοτέλης τονίζει ότι η φύσις δεν σκέφτεται καθόλου πώς θα επιτελέσει τους σκοπούς της αλλά πάντοτε δρα αυθόρμητα και πηγαία.[19] Αυτή η διάχυτη, αλλά χωρίς δημιουργισμό, φυσική τελεολογία που διατρέχει απ’ άκρου εις άκρον την σκέψη του Αριστοτέλη έχει δικαίως προβληματίσει τους ερμηνευτές. Πώς να καταλάβουμε μια φυσική τελεολογία στην οποία τα όργανα των ζώων και φυτών, αλλά και τα οικοσυστήματα τα ίδια, είναι εντελώς προσαρμοσμένα στις μορφές ζωής των πλασμάτων που τα χρησιμοποιούν χωρίς να έχουν προσχεδιαστεί με έλλογο τρόπο; Στον Αριστοτέλη, τον ρόλο που είχε κληθεί να παίξει ο αναξαγόρειος Νους, ο σωκρατικός Θεός και ο πλατωνικός Δημιουργός αναλαμβάνει πλέον οριστικά η φύσις των έμβιων όντων, χωρίς ωστόσο να προσωποποιείται μυθικά ως μια Μεγάλη Μητέρα που φροντίζει τα τέκνα της.[20] Έτσι επουλώνεται εν μέρει η πληγή που είχε διανοίξει στο σώμα του κόσμου ο (κατά Σέντλεϋ) αναξαγόρειος ήδη και σωκρατικός αλλά (ομοφώνως) πλατωνικός δυϊσμός. Στην ανάλυση που επιφυλάσσει για τον Αριστοτέλη ο Σέντλεϋ (σσ. 321-386), ιδιαίτερα πρωτότυπη είναι η αποδοχή μιας κοσμικής τελεολογίας που πηγαίνει πέρα από τις επιμέρους ουσιώδεις μορφές των φυσικών ειδών και αποτελεί ένα είδος τελεολογικής αλλά απροσχεδίαστης οργάνωσης του υποσελήνιου κόσμου με κέντρο και κορυφή τον άνθρωπο (σσ. 369-385). Βασιζόμενος στο πρώτο κεφάλαιο του Περί ζώων μορίων και το τελευταίο του βιβλίου Λ των Μετά τα Φυσικά, ο Σέντλεϋ ισχυρίζεται, αντίθετα με την πλειονότητα των σύγχρονων αριστοτελιστών, ότι «η τελική αιτιότητα […] είναι πρωταρχικά παρούσα στον κόσμο ως σύνολο» (σ. 370) και ότι «η βιολογική τελεολογία εξαρτάται από μια προηγούμενη κοσμική τελεολογία» (σ. 372). Παρά τον αιρετικό της χαρακτήρα, η ιδέα αυτή φαίνεται να αποτελεί αναγκαία συνέπεια της αντίληψης που είχε ο Αριστοτέλης για τον υποσελήνιο χώρο της ενδεχομενικότητας και της υποταγής του στον απολύτως καθορισμένο κόσμο των σταθερών και αμετάβλητων κινήσεων των ουρανίων σωμάτων.[21] Με βάση αυτήν την ερμηνεία, η σχέση επιρροής που υφίσταται ανάμεσα στον πλατωνικό δημιουργισμό, την αριστοτελική τελεολογία και την στωική φυσική φιλοσοφία διαγράφεται με πολύ μεγάλη ενάργεια. Οι Στωικοί είναι, κατά τον Σέντλεϋ (σσ. 387-443), οι επίγονοι του Σωκράτη και του Πλάτωνα που αναθεώρησαν το μοντέλο του Τίμαιου απορρίπτοντας τόσο τις Ιδέες όσο και τα μαθηματικά πρότυπα (ορθογώνια τρίγωνα, κανονικά στερεά) και θεωρώντας ότι ο κόσμος δεν έχει μόνον μια χρονική αρχή αλλά και ένα τέλος. Κατά τους Στωικούς, το τέλος του κόσμου, που συμβαίνει με την ἐκπύρωσιν του παντός, διαδέχεται μια νέα αρχή, η παλιγγενεσία, κατά την οποία ένας καινούργιος κόσμος γεννιέται σε μια ατελεύτητη διαδικασία που αποτελεί την συμπαντική έκφραση της αιώνιας επανάληψης του αυτού. Βασιζόμενος σε ένα κείμενο του Σέξτου Εμπειρικού,[22] ο Σέντλεϋ υποστηρίζει ότι οι σπερματικοί λόγοι των Στωικών έχουν τις απαρχές τους στο «επιχείρημα εκ του σχεδίου» που πρωτοπαρουσίασε ο Σωκράτης (σσ. 396-421), ενώ στον ανθρωποκεντρική και θεοκεντρική τελεολογία των Στωικών, σύμφωνα με την οποία οι τελικοί αποδέκτες και ευεργετούμενοι του κοσμικού σχεδιασμού είναι κατ’ αποκλειστικότητα τα έλλογα όντα, ο Σέντλεϋ βλέπει την συνέχιση και ολοκλήρωση αναξαγόρειων, σωκρατικών και αριστοτελικών ιδεών (σσ. 430-443). Το βιβλίο κλείνει με έναν Επίλογο (σσ. 445-453), στον οποίο ο Σέντλεϋ παρουσιάζει την σύνθεση μηχανοκρατίας και τελεολογίας στο έργο του Γαληνού. Ο λακωνικός αυτός Επίλογος είναι ελαφρώς ατυχής. Ενώ αναδεικνύει κάποιες περιπτώσεις σύνθεσης τελικών αἰτίων και μηχανικών συναιτίων στο εξαιρετικά πλούσιο και πολυσχιδές έργο του Γαληνού, δεν κατορθώνει να φωτίσει επαρκώς το ζήτημα της διαφοράς του αρχαιοελληνικού από τον ιουδαιο-χριστιανικό δημιουργισμό, παρά το γεγονός ότι η διαφορά αυτή μνημονεύεται (σ. 449). Συνολικά, το βιβλίο του Ντέιβιντ Σέντλεϋ δεν αποτελεί μόνο μια πολύ έγκυρη και πρωτότυπη ιστορία της ιδέας του δημιουργισμού στην αρχαία φιλοσοφία. Λειτουργεί συνάμα και ως διανοητικό εφαλτήριο για επίκαιρα ερωτήματα. Στόχος του συγγραφέα είναι να δείξει ότι ο δημιουργισμός γεννήθηκε και αναπτύχθηκε στο πλαίσιο της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Εκεί γέννησε ρεύματα σκέψης, τάσεις, αντιδράσεις και εκλεπτυσμένες φιλοσοφικές παραδόσεις οι οποίες έθεταν το ερώτημα της δημιουργίας του κόσμου πολύ σαφέστερα από την μυθική διήγηση της ιουδαιο-χριστιανικής Βίβλου. Τα επιχειρήματα για την έλλογη και προσχεδιασμένη δημιουργία του κόσμου από τον Θεό που βρίσκουμε σε ιουδαίους και χριστιανούς συγγραφείς με ελληνική παιδεία, όπως ήταν επί παραδείγματι οι αλεξανδρινοί Φίλων και Κλήμης αλλά και ο Βασίλειος Καισαρείας, προέκυψαν, όπως γνωρίζαμε ήδη, μέσα από τον διάλογό τους με την ελληνική φιλοσοφική σκέψη, την οποία οι συγγραφείς αυτοί προσπαθούσαν να εναρμονίσουν με την μονοθεϊστική παράδοση του ιουδαιο-χριστιανισμού. Αυτό όμως που καθίσταται τώρα εναργέστερο είναι πόσο πολύ εξαρτημένοι ήταν οι χριστιανοί που υποστήριζαν έλλογα τον δημιουργισμό κατά τους αυτοκρατορικούς χρόνους από την αναξαγόρεια, εμπεδόκλεια, σωκρατική, πλατωνική, αριστοτελική και στωική φιλοσοφία. Προσωπικά ο Σέντλεϋ δεν αποδέχεται τον δημιουργισμό. Έχοντας τον νου του στραμμένο κατά ορισμένων εκδοχών δημιουργισμού που αρνούνται την εξέλιξη των φυσικών ειδών προς χάριν μιας κυριολεκτικής ερμηνείας του βιβλικού θεϊσμού, γράφει στον Πρόλογο της ελληνικής έκδοσης που συνέταξε τον Ιανουάριο του 2023: Ωστόσο, όσον αφορά την ίδια τη διαμάχη, δράττομαι της ευκαιρίας να δηλώσω ότι υποστηρίζω τη δαρβίνεια θεωρία και παράλληλα να καταδικάσω τα αμέτρητα εκατομμύρια ανθρώπων που στις μέρες μας –κατά τη γνώμη μου, αφελώς– αντιτίθενται στα επιστημονικά δεδομένα, μένοντας προσκολλημένοι στο αβάσιμο δημιουργιστικό μοντέλο. (σ. 12) Κάποιος θα μπορούσε να θεωρήσει ότι με τα λόγια αυτά ο συγγραφέας της όμορφης περιδιάβασης στο τοπίο μιας ελληνικής ιδέας κλείνει το ζήτημα πολύ γρήγορα. Το θέμα δεν είναι η αποδοχή ή η άρνηση της δαρβινικής θεωρίας. Η εξέλιξη των φυσικών ειδών πρέπει να θεωρείται δεδομένη κατάκτηση της σύγχρονης επιστήμης. Το θέμα είναι αν η εξέλιξη που βασίζεται στην φυσική επιλογή προέρχεται από καθαρά τυχαίες μεταλλάξεις, ορισμένες εκ των οποίων παρέχουν μεγαλύτερες πιθανότητες επιβίωσης στους μεταλλαγμένους οργανισμούς και συνεπώς επικρατούν, ή μήπως η ίδια η εξελικτική πορεία των ειδών δείχνει προς την κατεύθυνση μιας τελεολογίας ζωτικών λειτουργιών, επιβίωσης και εξέλιξης που είναι εγγεγραμμένη ως τάση στην ίδια την δομή των οργανισμών που εξελίσσονται. Με άλλα λόγια, το θέμα δεν είναι η αναμφισβήτητη εξέλιξη των ειδών αλλά ο αφελής ή πρωτοβάθμιος υλισμός που συχνά συνδέεται μαζί της. Έτσι, απέναντι σε έναν υλισμό που θεωρεί ότι ζωή και νόηση είναι επιφαινόμενα μιας ύλης που είναι στην ουσία της άσχετη με τις ιδιότητες αυτές, οι οποίες απλώς επιγεννώνται πάνω της, ορθώνεται το δόγμα του δυϊσμού ύλης και ζωής, ύλης και νου, ύλης και Θεού. Όσο ανεξήγητη, όμως, είναι η διασύνδεση των δύο αρχών του εκάστοτε δυϊσμού, άλλο τόσο ανεξήγητα παραμένουν και τα φαινόμενα που υποτίθεται ότι εξηγεί ο αναγωγισμός του αφελούς υλισμού. Εδώ τα προβλήματα είναι πολλά και θα ήταν φρόνιμο να έχουμε επίγνωση όχι μόνον των επιτυχιών της σύγχρονης επιστήμης αλλά και της ουσιαστικής άγνοιάς μας σε πολλά συναφή ζητήματα. Ένας δημιουργισμός που δεν θα έθετε, υπό την μορφή ενός ασώματου Θεού, την αρχή της ευταξίας του σύμπαντος έξω από την ύλη, όπως στις κλασικές εκδοχές της ιδέας, αλλά εντός της ως ενυπάρχουσα δύναμη νόησης και ζωής που επιθυμεί διακαώς την ενεργοποίηση, ανάπτυξη και φανέρωσή της ίσως να αποτελεί τον ενδεδειγμένο τρίτο δρόμο που θα όφειλε να αναλογιστεί η επιστήμη προκειμένου να παρακάμψει τα ανυπέρβλητα προβλήματα τόσο του αφελούς υλισμού όσο και κάθε λογής δυϊσμού. Με τις σκέψεις αυτές, που γεννήθηκαν από την ανάγνωση του ωραίου βιβλίου του Σέντλεϋ, θα μπορούσαμε να κλείσουμε την παρούσα βιβλιοκρισία. Αξίζει, ωστόσο, να δώσουμε τον λόγο στον συγγραφέα παραθέτοντας, αντί επιλόγου, τις τελευταίες λέξεις του (σ. 453): Η έμπνευση που μπορούμε να αντλήσουμε από αυτούς τους εξαιρετικά σημαντικούς στοχαστές ελάχιστα έχει να κάνει με το αν οι απαντήσεις που δίνονται είναι σωστές ή λανθασμένες. Κατά κύριο λόγο αφορά εννοιολογικά και διαλεκτικά εργαλεία μαζί με τη δύναμη της καθαρής φιλοσοφικής φαντασίας. Σε όποιο σημείο και να φθάσει η κοσμολογική επιστήμη στο μέλλον, θα ευγνωμονούμε πάντα αυτούς τους στοχαστές για την προσφορά τους. [1] Για μεγαλύτερη ανάλυση και τεκμηρίωση των θέσεων αυτής της παραγράφου βλ. Σπύρος Ι. Ράγκος “Hσίοδος και φιλοσοφία: η μυθοποιητική καταγωγή της ἀληθείας τοῦ λόγου στην αρχαϊκή Eλλάδα”, Ν. Μπεζαντάκος και Χ. Τσαγγάλης (επιμ.), Mουσάων ἀρχώμεθα: O Hσίοδος και η αρχαϊκή επική ποίηση, Πατάκης, Αθήνα 2012 [12006], σσ. 395-540. [2] Πλάτων, Τίμαιος 28c. Για την ερμηνεία του διαλόγου, βλ. την εξαιρετική εργασία του Β. Κἀλφα, Πλάτων: Τίμαιος, εισαγωγή - μετάφραση - σχόλια, Εστία, Αθήνα 32013. [3] Και τα τρία έχουν κυκλοφορήσει στα ελληνικά: E.R. Dodds, Οι Έλληνες και το παράλογο, μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκης, Καρδαμίτσα, Αθήνα 1996! Αλέξανδρος Νεχαμάς, Η τέχνη του βίου: σωκρατικοί στοχασμοί από τον Πλάτωνα στον Φουκώ, μτφρ. Β. Σπυροπούλου, επιμ. Στ. Βιρβιδάκης, Νεφέλη, Αθήνα 2001· Bernard Williams Αιδώς και ανάγκη: ατομική βούληση, πράξη και ευθύνη στην αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Β. Σπυροπούλου, επιμ. Τ. Νικολόπουλος, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2014. [4] N. Carlig, A. Martin, O. Primavesi, L'Empédocle du Caire (P.Fouad. inv. 218). Introduction, texte, commentaire, Papyrologica Bruxellensia 44, Peeters, Leuven 2025 (υπό έκδοση). [5] Βλ. π.χ. André Laks, Diogène d’Apollonie: la dernière cosmologie présocratique, Cahiers de Philologie 9, Presses Universitaies de Lille / Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme 1983. [6] Η μία και μοναδική αναφορά στον πάπυρο του Δερβενίου που κάνει ο Σέντλεϋ (σ. 153 και σημ. 115) αφορά το γεγονός ότι ο πάπυρος βρέθηκε σε τάφο. [7] Πρώτη επίσημη δημοσίευση: Th. Kouremenos, G.M. Parássoglou, K. Tsantsanoglou, The Derveni Papyrus Edited with Introduction and Commentary, Studi e Testi per il Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini 13, Olschki, Φλωρεντία 2006. Πβ. G. Betegh, The Derveni Papyrus: Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge University Press, Καίμπριτζ 2004. [8] Spyridon Rangos, “Latent Meaning and Manifest Content in the Derveni Papyrus”, Rhizai IV.1 (2007), σσ. 35-75. [9] Ξενοφών, Ἀπομνημονεύματα Σωκράτους Ι.4 και IV.3. [10] Πλάτων, Φαίδων 97b-98d. [11] Πλάτων, Φαίδων 99b. [12] Πλάτων, Τίμαιος 46c-d. [13] Πλάτων, Τίμαιος 28a. [14] Πλάτων, Τίμαιος 30c-31b. [15] Πλάτων, Τίμαιος 29a-b. [16] Πλάτων, Τίμαιος 30c: τὰ γὰρ δὴ νοητὰ ζῷα πάντα ἐκεῖνο ἐν ἑαυτῷ περιλαβὸν ἔχει. [17] Βλ. Σπύρος Ι. Ράγκος, «Φιλοσοφία και Θρησκεία: ελληνικοί στοχασμοί περί θεών και θείου», Γ. Καραμανώλης (επιμ.), Εισαγωγή στην αρχαία φιλοσοφία, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2017, σσ. 271-327. [18] Spyridon Rangos, “De incessu animalium 12-13: Limb-Bending and Natural Teleology”, στο A. Falcon and S. Stavrianeas (επιμ.), Aristotle on How Animals Move: Aristotle’s De incessu animalium; Text, Translation and Interpretative Essays, Cambridge University Press, Καίμπριτζ 2021, σσ. 233-265. [19] Αριστοτέλης, Φυσική Ἀκρόασις B.8, 199b26-32. [20] Stasinos Stavrianeas, “Nature as a Principle of Change”, στο M. Leunissen (επιμ.), Aristotle’s Physics: A Critical Guide, Cambridge University Press, Καίμπριτζ 2015, σσ. 46-65. [21] Spyridon Rangos, “On Generation and Corruption II 10”, στο P. Dimas, A. Falcon, S. Kelsey (επιμ.), Aristotle, On Generation and Corruption Book II: Introduction, Translation, and Interpretative Essays, Cambridge University Press, Καίμπριτζ 2022, σσ. 216-242. [22] Σέξτος Εμπειρικός, Πρὸς Μαθηματικούς, IX.88-110.

Η δύναμη της καθαρής φιλοσοφικής φαντασίας

Σύνδεση