Πρόοδος και μουσουλμανικά πάθη

Το 1898 ο νεαρός σύριος μουσουλμάνος, νομομαθής και θεολόγος, Ρασίντ Ρίντα (1865-1935) εξέδωσε στο Κάιρο το πρώτο τεύχος του περιοδικού Αλ-Μανάρ (Ο φάρος), επιδιώκοντας «τη θρησκευτική και κοινωνική μεταρρύθμιση του μουσουλμανικού μας έθνους και όσων ζουν ανάμεσά μας με κοινά συμφέροντα, και την ανάδειξη της στενής σχέσης του Ισλάμ με τη λογική σκέψη». Το πρώτο τεύχος περιλάμβανε επίσης το εξής: «Πρωταρχικός στόχος μας δεν είναι να ασκήσουμε κριτική στους κυβερνώντες, αλλά να προωθήσουμε την μόρφωση των αγοριών και των κοριτσιών, και να προάγουμε τις επιστήμες και τις τέχνες». Από την αρχική κυκλοφορία του μέχρι τον θάνατο του Ρίντα, το Αλ-Μανάρ εξελίχθηκε σε έναν από τους σημαντικότερους πνευματικούς θεσμούς για τους Άραβες παραδοσιακούς μουσουλμάνους, συμβάλλοντας στη διαμόρφωση της νοοτροπίας μιας ολόκληρης γενιάς, από την οποία θα αναδύονταν πολλές προσωπικότητες του 20ού αιώνα με μεγάλη επίδραση. Στο δεύτερο τεύχος, ο Ρίντα αναφερόμενος σε διεθνή θέματα έγραφε για την υπόθεση Ντρέιφους της Γαλλίας: «Μαθαίνουμε ότι η Γαλλία αντιμετωπίζει εσωτερικά ζητήματα, συγκεκριμένα τις υποθέσεις Ντρέιφους και Ζολά, καθώς επίσης τη δίωξη, την κακομεταχείριση και τις διακρίσεις εναντίον των Εβραίων. Οι αναγνώστες δεν πρέπει να υποθέσουν ότι αυτές πηγάζουν από τον θρησκευτικό φανατισμό του γαλλικού έθνους, γιατί αυτή [η Γαλλία] είναι πιο κοντά στην αθρησκία παρά στον φανατικό φονταμενταλισμό. Αυτή η ολέθρια μισαλλοδοξία έχει τις ρίζες της στη φυλετική προκατάληψη και στα αισθήματα φθόνου και απαξίωσης που καλλιεργούν κάποιοι δημοσιογράφοι που εχθρεύονται τους Εβραίους και εποφθαλμιούν τον πλούτο τους». Σε επόμενο σημείο του άρθρου του, ο Ρίντα στρεφόταν σε τοπικά θέματα, δηλώνοντας: «Προκαλεί προβληματισμό η μόλυνση του αιγυπτιακού Τύπου με την ασθένεια που πλήττει τον γαλλικό Τύπο. Αναφέρονται στους Εβραίους υποτιμητικά και τους κατηγορούν ότι η επιτυχία τους οφείλεται στις επικερδείς εμπορικές δραστηριότητές τους και στο επιχειρηματικό τους δαιμόνιο. Οι πολιτισμένοι τρόποι και το αίσθημα δικαιοσύνης μάς επιβάλλουν να ενστερνιστούμε την απόλυτη ελευθερία στον δημόσιο λόγο. Η παραγωγική εργασία και η νόμιμη απόκτηση εσόδων είναι κοινωνικές αρετές». Το άρθρο κατέληγε με την μάλλον πρώτη αραβική αναφορά στον αντισημιτισμό ως ιδιαίτερο φαινόμενο: «Ορισμένοι διαπρεπείς [Γάλλοι] φιλόσοφοι το χαρακτήρισαν [το μίσος] ως ασθένεια, και εξέφρασαν ελπίδες ότι η πρόοδος στον πολιτισμό και την παγκόσμια ηθική θα το εξαλείψει». Φύλλο από χειρόγραφο Κοράνι, 11ος αιώνας. Μητροπολιτικό Μουσείο Νέας Υόρκης. Το ότι ο Ρίντα υπερασπίζεται τους Εβραίους από τον γαλλικό φανατισμό, την αντισημιτική προπαγάνδα και τις θεωρίες συνωμοσίας, αν και δεν ήταν κάτι σπάνιο για την αραβική διανόηση της εποχής του, έφτασε να είναι αδιανόητο έναν αιώνα αργότερα, όταν ο μουσουλμανικός κόσμος έγινε το έδαφος όπου αναπτύχθηκαν οι πιο αποτρόπαιες μορφές αντισημιτισμού, τις οποίες υιοθέτησαν ως επίσημες ιδεολογίες κράτη όπως η μπααθική Συρία και η Ισλαμική Δημοκρατία του Ιράν. Ο Ρίντα επισήμαινε επίσης το ανησυχητικό γεγονός ότι οι ιδέες αυτές παρεισέφρεαν στον ως επί το πλείστον κοσμικό αραβικό Τύπο. Σε πολλούς ίσως αυτό έδειχνε αστείο – ένας ισλαμιστής λόγιος να υπερασπίζεται τον Ντρέιφους ενάντια στον γαλλικό αντισημιτισμό. Ωστόσο, ο Ρίντα έγραφε στο άρθρο του: «Αν συνέβαιναν τέτοια αισχρά περιστατικά σε εμάς τους Ανατολίτες, αυτές οι [γαλλικές] εφημερίδες θα εξαπέλυαν βιτριολικές επιθέσεις εναντίον μας και θα χλεύαζαν τους Ανατολίτες με καυστική γλώσσα και γραφίδες αιχμηρές σαν βέλη. Αν οι εφημερίδες αυτές βρίσκονταν στη θέση του αδύναμου, όπως τώρα οι Εβραίοι, θα έκαναν ολόκληρη φασαρία ζητώντας ελευθερία και απόλυτη δικαιοσύνη». Το τελευταίο απόσπασμα ίσως υποδηλώνει ότι η υπεράσπιση του Ντρέιφους από τον Ρίντα ενδεχομένως εκκινούσε από μια μεροληπτική πρόθεση υπονόμευσης της υποτιθέμενης αξιοπιστίας του γαλλικού Τύπου και της ειλικρίνειας της δυτικής δημοσιογραφίας, παρά από γνήσια επιθυμία να προστατεύσει τους Εβραίους από «διώξεις, κακομεταχείριση και διακρίσεις». Δύο στοιχεία στηρίζουν αυτόν τον ισχυρισμό: πρώτον, στα τελευταία του χρόνια, ο Ρίντα απομακρύνθηκε από την εκσυγχρονιστική ατζέντα του και στράφηκε σε μια φονταμενταλιστική αντίδραση στον εκσυγχρονισμό, που ευθυγραμμιζόταν με τον Ουαχαμπισμό και υποστήριζε την αποκατάσταση του Χαλιφάτου. Πολλοί μελετητές εντοπίζουν σε αυτή τη μεταγενέστερη φάση της σκέψης του Ρίντα τις ρίζες της ιδεολογίας του ιδρυτή της Μουσουλμανικής Αδελφότητας, Χασάν αλ-Μπάνα, από την οποία κατέληξε να γεννηθεί το κίνημα που οδήγησε στον σύγχρονο ισλαμισμό. Δεύτερον, στη διάρκεια της ζωής του ο Ρίντα δημοσίευσε πολλά αντισιωνιστικά άρθρα, όπου τασσόταν σθεναρά υπέρ της αντίστασης σε περίπτωση που οι Εβραίοι επιχειρούσαν να ιδρύσουν εβραϊκό κράτος στην Παλαιστίνη. Ανεξάρτητα από τα πιθανά κίνητρα, τα γραπτά του Ρίντα χρησιμοποιούσαν βασικές νέες έννοιες: ελευθερία, αρετή και, πιο σημαντικό, πρόοδο. Οι έννοιες αυτές θεωρούνται δεδομένες και τείνουμε να παραβλέπουμε το γεγονός ότι είναι νέες και ουσιαστικά άγνωστες στην αραβική γλώσσα πριν τα τέλη του 19ου αιώνα. Ο Ρίντα, ως νομομαθής Ισλαμιστής, δεν φαινόταν να χρειάζεται να εξηγήσει στους αναγνώστες του τι εννοούσε με αυτές τις νέες έννοιες, παρ’ όλο που είχαν πρόσφατα εισαχθεί στην αραβική γλώσσα από τη Γαλλία. Οι έννοιες αυτές είχαν κεντρικό ρόλο στη διαμόρφωση του πιο φιλόδοξου πνευματικού εγχειρήματος της σύγχρονης εποχής, του Διαφωτισμού. Η ελευθερία είναι κεντρική ιδέα της πολιτικής φιλοσοφίας του Διαφωτισμού, η αρετή κεντρική ιδέα της ηθικής φιλοσοφίας του, και η πρόοδος αποτελεί την πεμπτουσία της φιλοσοφίας της Ιστορίας όπως αναπτύχθηκε στον Διαφωτισμό. Τα κείμενα του Ρίντα είναι περισσότερο κατανοητά στους σημερινούς αναγνώστες από ό,τι πρέπει να ήταν στους Άραβες έναν αιώνα νωρίτερα. Οι νέες φιλοσοφικές αρχές αλλάζουν εντελώς τον τρόπο σκέψης και πολλές από τις αλλαγές αυτές είναι μη αναστρέψιμες. Πολύ αργότερα, ακόμη και όταν ο Ρίντα είχε εγκαταλείψει τις εκσυγχρονιστικές του διαθέσεις, ο τρόπος σκέψης του παρέμενε, είτε μας αρέσει είτε όχι, κατηγορηματικά σύγχρονος. Όταν αργότερα ο Ρίντα και άλλοι υπέρμαχοι της παράδοσης στράφηκαν στην ισλαμική πολιτική βιβλιογραφία του 13ου αιώνα, η οποία περιλάμβανε παλαιότερα ισλαμικά αντιεβραϊκά κείμενα, ο μόνος τρόπος που μπορούσαν πλέον να τα διαβάσουν ήταν μέσω ενός νου ήδη διαμορφωμένου από σύγχρονες έννοιες, ιδέες και τρόπο σκέψης. Η ίδια μάλιστα η στροφή προς τα κλασικά κείμενα δεν θα είχε συμβεί χωρίς τις σύγχρονες έννοιες και τη σύγχρονη φιλολογία· μέσω αυτών αναδύθηκαν οι ιδέες των κλασικών κειμένων, ενώ νωρίτερα πολλά κλασικά ισλαμικά κείμενα, όπως εκείνα του Ιμπν Ταϊμίγια, ήταν σχεδόν άγνωστα. Ο Ρίντα είχε πλήρη συνείδηση της χρήσης των νέων ευρωπαϊκών φιλοσοφικών εννοιών. Γνωρίζοντας καλά ότι ορισμένες δεν χρειάζονταν εξήγηση ενώ άλλες την απαιτούσαν, δημιούργησε μια ενότητα στο πρώτο τεύχος του Αλ-Μανάρ, με τίτλο «Ορολογία των σημερινών συγγραφέων». Στην ενότητα αυτή ο Ρίντα παρατηρούσε: «Η προφορική και γραπτή γλώσσα της εποχής χρησιμοποιεί τις λέξεις με διαφορετικές σημασίες από αυτές που είχαν στις αρχικές μορφές της γλώσσας και στις προηγούμενες γενιές. Υπάρχουν επίσης τώρα λέξεις για νέες τέχνες και πράγματα που οι Άραβες δεν χρησιμοποιούσαν ποτέ, οπότε εξηγήσαμε ορισμένες στους αναγνώστες μας που δεν τις γνωρίζουν». Αξίζει να σημειωθεί ότι ο Ρίντα επικεντρώθηκε στη διασαφήνιση δύο εννοιών: της φύσης και του αθεϊσμού. Ανέλυσε λεπτομερώς την εξέλιξη του όρου «φύση», που προηγουμένως ανήκε στο πεδίο μελέτης των γιατρών, των Σούφι και των φιλοσόφων, και δήλωνε τη φυσική κατάσταση υγείας των σωμάτων ή την εγγενή κατάσταση οντοτήτων όπως οι πλανήτες, τα δέντρα και τα ζώα. Ο Ρίντα επισήμανε την αλλαγή στη χρήση του, τονίζοντας ότι τώρα αναφέρεται σε μια αυταπόδεικτη διαισθητική γνώση που δεν χρήζει αιτιολόγησης – ένας μετασχηματισμός από μια φυσική ή εμπειρική ερμηνεία σε μια ερμηνεία πρωτίστως επιστημολογική και φιλοσοφική. Ως προς τον «αθεϊσμό» ο Ρίντα χρησιμοποίησε τον αραβικό όρο «κουφρ» (kufr), που παραδοσιακά σήμαινε όσους δεν πιστεύουν στο Ισλάμ. Πρότεινε έναν πιο στενό ορισμό, όπου τον ταύτιζε με τον αθεϊσμό. Η επανεννοιολόγηση αυτή ήταν σημαντική, αν λάβουμε υπόψη το ευρύ φάσμα των ατόμων, ανδρών και γυναικών, που ιστορικά απέρριπταν την ιδέα μιας θεότητας. Ο εκ νέου ορισμός που έκανε ο Ρίντα αφορούσε μια νέα μορφή αθεϊσμού, που εμφανίστηκε τον 19ο αιώνα, γνωστή ως ριζοσπαστικός αθεϊσμός. Στη μορφή αυτή, ο αθεϊσμός δεν αρνιόταν απλώς την ύπαρξη μιας θεότητας αλλά απέρριπτε κάθε υπερβατική αξία. Το γεγονός ότι ο Ρίντα προσέγγισε την έννοια της «φύσης» όχι στο πλαίσιο των φυσικών επιστημών αλλά ως αυταπόδεικτη γνώση, πιθανώς δείχνει ότι το σκεπτικό του ως προς τον ριζοσπαστικό αθεϊσμό πήγαζε από φιλοσοφικές εικασίες, ορθολογιστικές κατασκευές και επιστημολογικά δόγματα και όχι από εμπειρική επιστημονική έρευνα. Έντεκα χρόνια μετά τα πρώτα κείμενά του στο Αλ-Μανάρ, ο Ρίντα έγραψε μια κριτική πραγματεία για την αυξανόμενη επιρροή του επαναστατικού εθνικισμού, σε ένα άρθρο με τίτλο «Πώς θα μπορούσε το έθνος να αποκτήσει τα δικαιώματά του;». Ξεκινούσε με μια περιεκτική σύνοψη των αρχών που διέπουν τον επαναστατικό εθνικισμό, οι οποίες στηρίζονταν στη βασική πεποίθηση ότι «τα έθνη έχουν τόσο νομικά όσο και φυσικά δικαιώματα» και πρότειναν την επαναστατική βία ως μόνο τρόπο διεκδίκησης των δικαιωμάτων αυτών σε περίπτωση σφετερισμού τους. Έχοντας δώσει τη γενική εικόνα, ο Ρίντα προχωρούσε στη διατύπωση της θέσης του σε ό,τι αφορά την έννοια της επανάστασης, υποστηρίζοντας αντ’ αυτής την σταδιακή μεταρρύθμιση ως πιο αποτελεσματική μέθοδο ανάκτησης των χαμένων δικαιωμάτων. Γιαχία Γκαφάρι, Πορτραίτο ενός πολιτικού, 1877 Κ.Ε. Μητροπολιτικό Μουσείο Νέας Υόρκης. Αυτό που κινεί το ενδιαφέρον είναι ότι η ανάλυση του Ρίντα δεν προχωρούσε στις έννοιες των δικαιωμάτων ή των φυσικών δικαιωμάτων αυτών καθαυτών· τις ενσωμάτωνε και τις αναγνώριζε εντούτοις, απηχώντας τις απόψεις του Μπερκ για συγκρατημένη, ορθολογική μεταρρύθμιση. Να σημειωθεί εδώ ότι η συζήτηση περί δικαιωμάτων δεν ήταν άγνωστο πεδίο για τον Ρίντα, όπως αποδεικνύεται από πολυάριθμα παλαιότερα άρθρα του που εμβάθυναν στο θέμα των δικαιωμάτων των γυναικών. Στόχος μου είναι να δείξω ότι από την αρχή του προηγούμενου αιώνα η αραβική διανόηση, ακόμα και οι φατρίες της που υπερασπίζονταν την παράδοση, είχε ήδη αρχίσει να ενσωματώνει στη σκέψη της σύγχρονες έννοιες, και αυτή η αφομοίωση ήταν αναπόφευκτη. Οι έννοιες αυτές είχαν καθοριστικό ρόλο στη διαμόρφωση, έκφραση και συζήτηση των σοβαρών θρησκευτικών και πολιτικών θεμάτων. Τίθεται λοιπόν το ερώτημα: πώς τα αραβικά κείμενα άρχισαν ξαφνικά να ασχολούνται με ιδέες όπως η ελευθερία, τα δικαιώματα και η πρόοδος; Ποιες ήταν οι συνέπειες αυτών των ιδεών; Το μέσο για τη μαζική εισροή τους στην αραβική σκέψη ήταν η παγκόσμια εξάπλωση του ευρωπαϊκού πολιτισμού τον 19ο αιώνα, την οποία προώθησε η αποικιοκρατία και οι νέες φιλόδοξες προσπάθειες των Αράβων για εκσυγχρονισμό. Προσπάθειες που περιλάμβαναν μεγάλα μεταφραστικά εγχειρήματα, εκπαιδευτικές ανταλλαγές με την Ευρώπη και αξιοποίηση ευρωπαίων ειδικών σε διάφορους τομείς. Είναι καίριας σημασίας ότι η υιοθέτηση των νέων εννοιών, που παραμένουν στην καρδιά των σημαντικών πολιτικών και φιλοσοφικών συζητήσεων μέχρι σήμερα, συνέβη με ρυθμό πολύ ταχύτερο από εκείνον της σταδιακής ανάπτυξής τους στην Ευρώπη κατά τον 17ο, 18ο και 19ο αιώνα. Αυτό άσκησε τεράστια πίεση και οδήγησε στην ενσωμάτωσή τους χωρίς να έχουν θεμελιωθεί οι φιλοσοφικές βάσεις και οι παραδόσεις από τις οποίες είχαν αρχικά διαμορφωθεί. Αντίθετα, υπήρξε μια μάλλον άκριτη υιοθέτηση των υποκείμενων υποθέσεών τους, κάτι που θα βλέπαμε στη συνέχεια να εκδηλώνεται κατ’ επανάληψιν στη σύγχρονη αραβική κουλτούρα. Η σημασία και η ερμηνεία της έννοιας των δικαιωμάτων, της ελευθερίας και της προόδου, όπως ίσως αναγνωρίζει ο αναγνώστης, συνεχίζουν να διαμορφώνουν τις ιδεολογικές διαμάχες στις δυτικές κοινωνίες. Στις Ηνωμένες Πολιτείες, για παράδειγμα, οι επίμαχες συζητήσεις γύρω από ζητήματα όπως η άμβλωση περιστρέφονται γύρω από τις συγκεκριμένες έννοιες. Η παρατήρηση αυτή δεν αφαιρεί από τις έννοιες το νόημά τους, αλλά αντίθετα τονίζει το εύρος και το βάθος των ερμηνειών τους. Είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι ο ρόλος του γαλλικού πολιτιστικού περιβάλλοντος, το οποίο γνώριζε καλά ο Ρίντα, δεν ήταν καθόλου επουσιώδης, καθώς για μεγάλο χρονικό διάστημα η γαλλική θετικιστική σκέψη αποτελούσε για τους Άραβες διανοούμενους μια πολύ σημαντική πύλη εισόδου στη σύγχρονη σκέψη. Έως τα τέλη του 19ου αιώνα, αρκετά έθνη της Μέσης Ανατολής είχαν υιοθετήσει τον γαλλικό νομικό θετικισμό ως θεμέλιο του αστικού τους κώδικα, στο πλαίσιο των προσπαθειών τους για διοικητικό εκσυγχρονισμό. Η άποψη του Ρίντα για την ελευθερία, ιδίως σε ό,τι αφορά την υπόθεση Ντρέιφους, που την ερμηνεύει ως ελευθερία επιχειρηματικής δραστηριοποίησης και επιδίωξης οικονομικών συμφερόντων, είναι σαφώς πιο φιλελεύθερη από τις επόμενες ερμηνείες της στον αραβικό λόγο. Ιστορικά, στην προνεωτερική ισλαμική πνευματική παράδοση, η «ελευθερία» γινόταν αντιληπτή κυρίως ως νομικό καθεστώς –το αντίθετο της δουλείας– παρά ως πολιτική έννοια. Οι νομικές αποχρώσεις του Ισλαμικού Δικαίου, σε συνδυασμό με την επιρροή της γαλλικής θετικιστικής σκέψης, πιθανώς συνέβαλαν στο να την ερμηνεύσει ο Ρίντα ως το δικαίωμα των ατόμων μιας κοινωνίας να συμμετέχουν σε νόμιμες εμπορικές δραστηριότητες. Επιπλέον, όπως διευκρινίζει ο Άλμπερτ Χίρσμαν στα βιβλίο του Τα πάθη και τα συμφέροντα (The Passions and the Interests), η έννοια της επιδίωξης του οικονομικού συμφέροντος ως ηθικής αρετής έχει βαθιές ρίζες στην ευρωπαϊκή ηθική φιλοσοφία του 17ου και 18ου αιώνα. Η έννοια αυτή, όπως αναλύεται στα κείμενα του Μοντεσκιέ, όπου η ορθολογική επιδίωξη του κέρδους προβάλλεται ως ασφαλιστική δικλείδα απέναντι στον καταστροφικό ανορθολογισμό των παθών, είχε ξεκάθαρα κεντρική σημασία στα γραπτά του Ρίντα. Είναι σαφές ότι οι ιδέες και οι ερμηνείες του Ρίντα επηρεάστηκαν βαθιά από την εισαγωγή στον αραβικό κόσμο αυτών των πυκνών ευρωπαϊκών εννοιών, που περιλαμβάνουν την ελευθερία, το συμφέρον, την κοινωνία, την πρόοδο και την αρετή. Η κατανόηση της έννοιας των δικαιωμάτων, προσωπικών ή πολιτικών, παρουσιάζει ένα ιδιαίτερα ασταθές τοπίο και τα ζητήματα που αφορούν τα δικαιώματα είναι από τα πλέον αμφιλεγόμενα στον μουσουλμανικό κόσμο. Ιστορικά, η ιδέα των δικαιωμάτων ήταν άγνωστη τόσο στα κλασικά όσο και στα μεσαιωνικά Αραβικά, όπως και σε μια σειρά από άλλες γλώσσες, μεταξύ των οποίων πολλές ευρωπαϊκές, μέχρι την εισαγωγή της στην αραβική γλώσσα τον 19ο αιώνα. Η λέξη «haqq», που επιλέχθηκε στα Αραβικά ως δηλωτική των δικαιωμάτων, σήμαινε παραδοσιακά την «απόλυτη αλήθεια» –όρος που σήμαινε επίσης τη θεότητα στο Ισλάμ–, ενώ στον Ισλαμικό Νόμο δήλωνε το μερίδιο σε κληρονομιά ή την οικονομική συναλλαγή. Το πιθανότερο είναι ότι η τελευταία σημασία συνέβαλε στην καθιέρωση της χρήσης της με τη σύγχρονη σημασία των δικαιωμάτων. Στα τέλη του 19ου αιώνα, ο θεωρητικός προβληματισμός περί των δικαιωμάτων ήταν πλέον διάχυτος στη Μέση Ανατολή, και ήταν ορατός τόσο στον χώρο της διανόησης όσο και στη νομική κωδικοποίηση της εποχής. Η συζήτηση για τα δικαιώματα και τα φυσικά δικαιώματα ως εθνικές και υπερατομικές έννοιες είναι σαφώς γερμανικής προέλευσης, και αυτό φαίνεται στα κείμενα του Ρίντα για τον Ρομαντικό Εθνικισμό γερμανικού τύπου. Στο αραβικό πνευματικό τοπίο δεν υπήρχε καμία συστηματική προσπάθεια διαμόρφωσης μιας συνεκτικής θεωρίας ή ενός ορισμού των δικαιωμάτων ή μιας σαφούς διάκρισης μεταξύ ατομικών και συλλογικών δικαιωμάτων. Μόλις τη δεκαετία του 1940, με την αυξανόμενη επιρροή της αραβικής εθνικιστικής σκέψης και μετέπειτα της παλαιστινιακής διανόησης, εμφανίστηκαν τα πρώτα σοβαρά πνευματικά έργα που ασχολούνταν με τα δικαιώματα. Τα έργα αυτά επικεντρώνονταν κυρίως στα δικαιώματα των εθνών και του κράτους, και σε μεγάλο βαθμό στηρίζονταν στις γερμανικές θεωρίες του οργανικού εθνικισμού. Η σημαντική παρατήρηση εδώ είναι ότι ο Ρασίντ Ρίντα, ένας λόγιος με μεγάλη γνώση των νόμων του παραδοσιακού Ισλάμ και βαθιά αφοσίωση στην αποστολή του να προωθήσει την ισλαμική διδασκαλία, δεν αντιλαμβανόταν κάποια εγγενή σύγκρουση μεταξύ της φιλοσοφικής βάσης των δικαιωμάτων –που περιλαμβάνουν τα εθνικά φυσικά δικαιώματα– και του ισλαμικού θείου νόμου. Η παρατήρηση αυτή βοηθάει να καταλάβουμε τον χαρακτήρα της σύγχρονης μουσουλμανικής διανόησης. Ας σημειωθεί ότι τόσο ο Ιουδαϊσμός όσο και το Ισλάμ, δυο θρησκείες δομημένες σε νομικό-ηθικό πλαίσιο, στερούνταν ιστορικά την έννοια των δικαιωμάτων. Προσεγγίζοντας το θέμα των φυσικών δικαιωμάτων στο πλαίσιο του ρομαντικού εθνικισμού, ένας μελετητής του Ισλάμ όπως ο Ρίντα ένιωθε την ανάγκη να υιοθετήσει πολλές από τις θεμελιώδεις παραδοχές του. Αυτό συνέβη κυρίως επειδή δεν διέθετε εγχώρια εννοιολογικά πλαίσια για να προσεγγίσει τις ιδέες αυτές διαφορετικά. Μια εναλλακτική προσέγγιση στην κατανόηση των δικαιωμάτων θα συνεπαγόταν αναπόφευκτα την υιοθέτηση μιας άλλης ευρωπαϊκής φιλοσοφικής προοπτικής. Η κατάσταση αυτή σηματοδοτεί ένα σημαντικό σταυροδρόμι στην ισλαμική λόγια σκέψη, όπου οι παραδοσιακές έννοιες συναντώνται και διασταυρώνονται με σύγχρονες φιλοσοφικές ιδέες, συχνά προερχόμενες από το εξωτερικό. Η έννοια του δικαιώματος συνδέεται άμεσα με την προσπάθεια του Διαφωτισμού να στηρίξει σε ορθολογική βάση την ηθική του αυτόνομου ηθικού παράγοντα που είχε πρόσφατα απελευθερωθεί από τις πηγές της εξωτερικής παραδοσιακής ηθικής εξουσίας του θείου νόμου, της θεολογίας ή της ιεραρχικής εξουσίας. Στο Ισλαμικό Δίκαιο, όπως και στο Εβραϊκό, βασική νομική έννοια είναι η απαγόρευση. Πηγή της απαγόρευσης είναι η εξουσία της νομικής ερμηνείας, που ουσιαστικά στηρίζεται στη θεία εξουσία. Τα δικαιώματα κινούνται στην αντίθετη κατεύθυνση, καθώς πηγάζουν από το άτομο ή –στην περίπτωση του γερμανικού εθνικισμού– από την ουσία του έθνους προς τα έξω. Τα δικαιώματα προέρχονται από μέσα, ενώ ο θείος νόμος προέρχεται απέξω. Στον θείο νόμο τα δικαιώματα των ανθρώπων προκύπτουν μόνο μετά την εφαρμογή του, ενώ τα σύγχρονα νομικά συστήματα χτίζονται γύρω από ήδη προϋπάρχοντα αυταπόδεικτα δικαιώματα που ο νόμος έχει σκοπό να διαφυλάξει. Αυτό ας μην εννοηθεί ως υπεράσπιση της μίας ή της άλλης άποψης, αλλά ως αποσαφήνιση μειζόνων διακρίσεων με μείζονες συνέπειες. Το γεγονός ότι σήμερα τα μουσουλμανικά βιβλιοπωλεία είναι γεμάτα με απολογητικά κείμενα που φέρουν τίτλους όπως Τα δικαιώματα των γυναικών στον νόμο της Σαρία, και το γεγονός ότι πολλές μουσουλμανικές κυβερνήσεις αγωνίζονται να ακυρώσουν το «δικαίωμα» που δίνει το Κοράνι στους Μουσουλμάνους να επιβάλλουν σωματική τιμωρία στις γυναίκες τους, μαρτυρά το θεαματικό ενδιαφέρον για τα δικαιώματα στις μουσουλμανικές κοινωνίες. Η αυγή της προόδου Όταν ο Ρίντα έγραφε για «την πρόοδο του πολιτισμού και της γενικής ηθικής», μετέδιδε στους αναγνώστες του την κεντρική ιδέα όλης της σύγχρονης δυτικής σκέψης, τη φιλοσοφία της Ιστορίας. Ο Ρίντα δεν ήταν ο μόνος που χρησιμοποίησε τον όρο, καθώς μπορούσε να βρεθεί σε όλα τα αραβικά κείμενα του ύστερου 19ου αιώνα και των αρχών του 20ού. Στο Αλ-Μανάρ μόνο δημοσιεύτηκαν κατά την πάροδο του χρόνου πάνω από έξι άρθρα με τίτλους όπως Γιατί η Δύση προόδευσε και γιατί οι Μουσουλμάνοι οπισθοδρόμησαν; Πολλά από αυτά τα άρθρα γράφτηκαν από τον Σακίμπ Αρσλάν, τον άνθρωπο που αργότερα συνεργάστηκε με τον ραδιοφωνικό σταθμό Φωνή του Βερολίνου, και τον ιδρυτή της Μουσουλμανικής Αδελφότητας, Χασάν αλ-Μπάνα. Η αραβική και μουσουλμανική πνευματική ζωή από το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα και μετά δομήθηκε γύρω από το ζήτημα της μουσουλμανικής παρακμής και της δυτικής προόδου. Όπως η ιδέα της προόδου αποτέλεσε θεμέλιο συστατικό για τη συγκρότηση της δυτικής σκέψης, ομοίως συνέβη στην αραβική και μουσουλμανική σκέψη. Για περισσότερο από έναν αιώνα, οι νεαροί μουσουλμάνοι με πνευματικά ενδιαφέροντα αφιέρωναν μεγάλο μέρος της ζωής τους, αν όχι ολόκληρη, ερευνώντας το ζήτημα της προόδου. Σήμερα πλέον υπάρχουν πολλές διαφορετικές παγιωμένες απαντήσεις στο ερώτημα της μουσουλμανικής οπισθοδρόμησης, καθεμία στο πλαίσιο ενός διαφορετικού παραδοσιακού θεωρητικού πλαισίου· κάποιες υποστηρίζουν ότι οι μουσουλμάνοι δεν μπορούν ή δεν θέλουν να αποδεχθούν τη δυτική επιστήμη και κοσμικότητα, άλλες ότι οι μουσουλμάνοι εγκατέλειψαν τον νόμο του Θεού ή τη μαχητική Τζιχάντ και έτσι έχασαν την εύνοια του Θεού, και κάποιες άλλες ότι καταπιέζονται από την αποικιοκρατική Δύση. Για τους μουσουλμάνους άθεους, τους οπαδούς του κοσμικού κράτους, τους ισλαμιστές και τους τζιχαντιστές, το ερώτημα αυτό αποτελεί κοινό τόπο, αν και έναν τόπο ζοφερό και καταθλιπτικό. Δεν είναι υπερβολή να πούμε ότι το σύνολο της ισλαμικής ιστορίας προσεγγίζεται σήμερα υπό το πρίσμα του ζητήματος της προόδου. Ο αναγνώστης που ενδιαφέρεται για το θέμα μπορεί να ανατρέξει, είτε για το ίδιο το ζήτημα είτε για την πολιτική ιστορία του, σε μια εκτεταμένη βιβλιογραφία προερχόμενη από πλήθος έγκριτων δυτικών και μουσουλμάνων μελετητών. Το ενδιαφέρον μου εδώ δεν αφορά τις απαντήσεις ή τα ίδια τα ερωτήματα, αλλά το τι υπάρχει πίσω τους. Το ίδιο το ερώτημα δείχνει ότι ήδη τον 19ο αιώνα όλοι οι μουσουλμάνοι διανοούμενοι, μεταξύ των οποίων και οι πιο παραδοσιακοί, αποδέχονταν εμμέσως την βασική παραδοχή των πνευματικών προϊόντων του Διαφωτισμού με τη μεγαλύτερη επιρροή: της φιλοσοφίας της Ιστορίας, του ερωτήματος για το νόημα της Ιστορίας και της θριαμβευτικής απάντησής του, της προόδου. Για πρώτη φορά στην ιστορία της, η μουσουλμανική σκέψη δεν είχε το βλέμμα στραμμένο προς τα πάνω ή προς τα πίσω, αλλά προς τα εμπρός. Τι είναι όμως ακριβώς η πρόοδος; Τι είναι η Ιστορία; Παραπέμπω τον αναγνώστη σε προηγούμενο άρθρο μου για την προέλευση της φιλοσοφίας της Ιστορίας.[1] «Γιατί οι μουσουλμάνοι οπισθοδρόμησαν και η Δύση προόδευσε;». Το γεγονός ότι ο Ρασίντ Ρίντα χρησιμοποίησε τον όρο «πρόοδος» στα κείμενά του και οι Άραβες διανοούμενοι διατύπωσαν το προηγούμενο ερώτημα στις σελίδες του ισλαμικού εντύπου Αλ-Μανάρ, όπως και σε άλλα έντυπα και κείμενα, έδειχνε μια τεράστια αλλαγή κατεύθυνσης στη σκέψη καθώς πλέον υιοθετούνταν εμμέσως η φιλοσοφική παραδοχή ότι η ιστορία βασίζεται στην έννοια της προόδου. Οι συγγραφείς και οι αναγνώστες ίσως δεν το αντιλαμβάνονταν, αλλά οι δομικές αλλαγές συντελούνταν με ταχείς ρυθμούς. Η πρόοδος δεν είναι μια ξεχωριστή έννοια, αλλά αναπόσπαστο κομμάτι ενός συστήματος σκέψης όπου κάθε έννοια αλληλεξαρτάται με τις άλλες. Για να μελετήσει κανείς ένα ζήτημα πρέπει να μελετήσει ολόκληρο το σύστημα. Καμήλα, τοιχογραφία σε ισπανικό ναό, πρώτο μισό του 12ου αιώνα (λεπτομέρεια). Μητροπολιτικό Μουσείο Νέας Υόρκης. Εντάσσοντας τόσο γρήγορα στη σκέψη τους τις νέες έννοιες της ιστορίας, της προόδου, του πλαισίου της εποχής κ.λπ., οι Άραβες διανοούμενοι έφτασαν να αναπτύξουν έναν νέο τρόπο σκέψης και νέες μορφές κοινωνικής εννοιολογικής χαρτογράφησης άγνωστες πριν τον 19ο αιώνα. Τη δεκαετία του 1920 κυκλοφορούσαν ήδη ιστορικά συγγράμματα Αράβων μελετητών, που σκιαγραφούσαν την ιστορία του θεωρητικού και ολοκληρωτικού Ισλάμ. Το 1929 εκδόθηκε ο πρώτος τόμος από το πεντάτομο έργο του Αχμάντ Αμίν με τίτλους η Αυγή του Ισλάμ, το Δειλινό του Ισλάμ και η Μεσουράνηση του Ισλάμ. Ο Αμίν (1886-1954) σκιαγράφησε την ιστορία του Ισλάμ ως ιστορία ενός ενιαίου μοναδικού νου που η εξέλιξη του συμβαίνει προοδευτικά μέσα σε μια ενιαία μοναδική Ιστορία. Το ότι επέλεξε να εκφράσει τη ροή της Ιστορίας μέσα από το σημαίνον της προοδευτικής μεταβολής της λάμψης του ηλίου κατά τη διάρκεια του εικοσιτετραώρου, προϋπέθετε μια προοδευτική φιλοσοφία της Ιστορίας που δεν υπήρχε ούτε καν μισό αιώνα πριν από τον Αμίν. Ο ίδιος ο Αμίν ήταν ένας λογοτεχνικός εκσυγχρονιστής που περιέγραφε στο ημερολόγιό του τις φρικτές συνθήκες που βίωσε ως παιδί στα κλασικά ισλαμικά εκπαιδευτικά ιδρύματα, λέγοντας ότι ήταν κυριολεκτικά γεμάτα αρρώστιες πριν από τον εκσυγχρονισμό. Το έργο του για την ισλαμική ιστορία παραμένει ένα σύγχρονο κλασικό έργο στην αραβική ιστορική βιβλιογραφία. Οι πρώτες γενιές των σύγχρονων μουσουλμάνων και Αράβων διανοουμένων συχνά αφομοίωναν άκριτα, και χωρίς περαιτέρω ανάλυση, τις δυτικές έννοιες και τις φιλοσοφικές τους προϋποθέσεις ως προϊόντα ενός ανώτερου πολιτισμού. Οι λόγοι εδώ είναι τρεις: οι Μουσουλμάνοι, και γενικά οι μη Ευρωπαίοι, δεν διέθεταν τα απαραίτητα εννοιολογικά εργαλεία για την επεξεργασία αυτών των καινοτόμων ιδεών που μετασχημάτιζαν τον κόσμο, δεν αντιλαμβάνονταν την εξαιρετικά σύνθετη και πυκνή –σε φιλοσοφικά και θεολογικά νοήματα– φύση των βασικών τους συστατικών, ενώ τέλος, η τεράστια πίεση που ένιωθαν τους γεννούσε την παρόρμηση «να ακολουθούν τις εξελίξεις», η οποία συχνά τους τύφλωνε σε σοβαρά ερωτήματα που θα έπρεπε να είχαν θέσει. Επιπλέον, η άμεση εμπειρία της δυτικής προόδου προερχόταν κυρίως από την αποικιακή κυριαρχία και τη δυτική τεχνολογική υπεροχή, παράγοντες που οδηγούσαν σε οικονομική κυριαρχία. Τα αισθήματά τους δεν διέφεραν από εκείνα των Γερμανών ως προς τη σχέση τους με τη Γαλλία και την Αγγλία. Όπως οι Γερμανοί διανοούμενοι ένιωθαν ότι τα αισθήματα οργής και αγανάκτησης του Ρουσώ κατά της γαλλικής κουλτούρας εξέφραζαν τα δικά τους αισθήματα για τη Γαλλία, κάτι αντίστοιχο συνέβαινε με πολλούς Άραβες διανοούμενους που ακολουθούσαν τη γερμανική κοινωνική σκέψη. Για να αντιληφθούμε πώς εννοούσαν την πρόοδο, θα πρέπει να εξετάσουμε ένα από τα σχετικά κείμενα. Στην ανάλυσή μου θα χρησιμοποιήσω ένα άρθρο από τις σελίδες του Αλ-Μανάρ, που οι γνώστες της αραβικής και μουσουλμανικής πολιτικής βιβλιογραφίας θα αναγνωρίσουν ως πρότυπη μορφή του περιεχομένου που κατόπιν κυριάρχησε στα αραβικά και μουσουλμανικά κείμενα, ομιλίες και κηρύγματα, τόσο πολιτικά όσο και θρησκευτικά. Στις σελίδες του Αλ-Μανάρ, ο Σακίμπ Αρσλάν, ο πιο πολυδιαβασμένος Άραβας διανοούμενος στα χρόνια του Μεσοπολέμου, ξεκίνησε να γράφει μια σειρά μακροσκελών δοκιμίων με γενικό τίτλο «Ζήτημα προόδου: Γιατί οι μουσουλμάνοι οπισθοδρομούν και η Δύση προοδεύει;». Στο πρώτο δοκίμιο με τον παραπάνω τίτλο, που δημοσιεύτηκε το 1930, αναφερόταν κατ’ επανάληψη στην αδυναμία των μουσουλμάνων και τη δύναμη της Δύσης, στο πώς οι Δυτικοί τρέφουν θαυμασμό για το μουσουλμανικό παρελθόν λόγω της «υλικής και ηθικής» προόδου του, και περιέγραφε τις τρέχουσες συνθήκες ως μια υποχώρηση εν εξελίξει, δηλαδή ως μια αντίδραση. Συνέχιζε με μια σύντομη θριαμβευτική επισκόπηση της μουσουλμανικής ιστορίας, ξεκινώντας από την αρχική ισλαμική ενοποίηση των Αράβων και συνεχίζοντας με το μεγάλο κίνημα της Τζιχάντ, που ήταν τόσο σπουδαίο ώστε «γοήτευε ακόμη και τον Ναπολέοντα Βοναπάρτη, κατά προσωπική του δήλωση». Για τους Άραβες, «το Κοράνι ήταν η νέα δημιουργία τους και τους προέτρεπε να βγουν από την Αραβία με το Κοράνι στο ένα χέρι και το ξίφος στο άλλο». Πριν το Ισλάμ οι Άραβες δεν γνώριζαν την «πραγματική ανεξαρτησία». Μετά το κρεσέντο αυτό, ο Αρσλάν απεύθυνε ανοιχτά στους αναγνώστες του το ερώτημα: «για ποιον λόγο οι Μουσουλμάνοι έχασαν τη ζωτικότητά τους;». «Ο λόγος είναι ότι εκείνο που έκανε τους Μουσουλμάνους κάποτε [να προχωρούν] τώρα έχει χαθεί εντελώς και παραμένει μόνο κατ’ όνομα», και αυτό είναι ο πόλεμος. Ο Αρσλάν εξυμνεί τη σταθερή πίστη στον πόλεμο και τους βίαιους, θανατηφόρους αγώνες και θρηνεί την απάρνησή τους από το κοινό του. Γιατί εγκατέλειψαν τον πόλεμο αφού ο Θεός «τους υποσχέθηκε τη νίκη; … Ο Θεός δεν άλλαξε, οι Μουσουλμάνοι άλλαξαν … και εφόσον άλλαξαν, δεν είναι να απορεί κανείς που αντάλλαξαν τη δόξα με την ταπείνωση». «Πάλη, διαμάχη και αγώνας» είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Θεός κάνει τους ανθρώπους νικητές, με βάση τους φυσικούς παγκόσμιους νόμους. Πού είναι οι Μουσουλμάνοι σήμερα σε σχέση με «τους προγόνους τους που επιδίωκαν τον θάνατο;». [Η πλάγια γραφή από τον συγγραφέα του άρθρου]. Στο πρώτο μέρος του δοκιμίου του, ο Αρσλάν ασχολήθηκε με την αιτία της μουσουλμανικής οπισθοδρόμησης. Στο δεύτερο, ασχολήθηκε με την πρόοδο της Δύσης, την οποία έβλεπε ως αντίθετη στην κατάσταση των Μουσουλμάνων. Έγραψε: «Σήμερα οι Μουσουλμάνοι έχασαν τον ενθουσιασμό των προγόνων τους, τον οποίο βρήκαν οι [δυτικοί] εχθροί τους … οι στρατιώτες τους τρέχουν προς τον θάνατο προσπαθώντας να ξεπεράσουν ο ένας τον άλλον, με δόρατα και ξίφη σε εναγκαλισμό μεταξύ τους … οι ζωές που θυσίασαν στον Μεγάλο Πόλεμο είναι περισσότερες από όσες μπορεί κανείς να φανταστεί. … Οι Γερμανοί έχασαν δύο εκατομμύρια ανθρώπους και οι Γάλλοι έχασαν ένα εκατομμύριο τετρακόσιες χιλιάδες. … Τα μουσουλμανικά έθνη θέλουν ανεξαρτησία χωρίς θάνατο και θυσία, χωρίς να τρέχουν προς τον θάνατο, χωρίς Τζιχάντ, με τον πλούτο τους». Αφού χρησιμοποιεί για πρώτη φορά τον όρο Τζιχάντ, ο Αρσλάν υποστηρίζει πως «είναι γνωστό ότι ο Θεός δεν έχει ανάγκη τη νίκη σας», αλλά είναι οι ίδιοι οι Μουσουλμάνοι που την έχουν ανάγκη. Το κείμενο κορυφώνεται σε μια άνευ προηγουμένου ποιητική εξύμνηση του θανάτου, αναγνώριση της αξίας της θυσίας και έκκληση για ασπασμό μιας λατρείας «θανάτου για χάρη της ζωής, όπως εκείνου που ζητά το Κοράνι … είναι ο θάνατος που επέλεξε ο Γάλλος για χάρη της Γαλλίας, ο Γερμανός για χάρη της Γερμανίας και ο Άγγλος για χάρη της Μεγάλης Βρετανίας». Στην τελευταία παράγραφο επικρίνει τους θρησκευτικούς λογίους που προδίδουν τον λαό τους στα ζητήματα της Παλαιστίνης. Στο δεύτερο άρθρο που δημοσιεύθηκε στο επόμενο τεύχος, οι αναφορές στους Εβραίους και την Παλαιστίνη εξαφανίστηκαν εντελώς, αλλά η εξύμνηση του θανάτου παρέμεινε σε κεντρική θέση. Μερικά χρόνια αργότερα, όταν την έκδοση του Αλ-Μανάρ είχε αναλάβει ο ιδρυτής της Μουσουλμανικής Αδελφότητας, Χασάν αλ-Μπάνα, έφτασε στο περιοδικό μια επιστολή προς τον εκδότη, με το ίδιο ερώτημα για τη Δύση, το Ισλάμ και την πρόοδο. Ο αλ-Μπάνα, με μια σύντομη απάντηση, παρέπεμψε τον αναγνώστη στις απαντήσεις του Σακίμπ Αρσλάν, που κυκλοφορούσαν ήδη σε βιβλίο ευρέως διαθέσιμο στα βιβλιοπωλεία. Αμπντ αλ Καντίρ Χισάρι, Βιβλίο προσευχής, 1766 Κ.Ε. Μητροπολιτικό Μουσείο Νέας Υόρκης. Σε πρώτη εικόνα βλέπουμε εδώ μια συγγραφική δραστηριότητα που προέρχεται από έναν κύκλο αναγνωρισμένων προσώπων στον χώρο της διανόησης, τα οποία πιστεύεται πως έχουν την εξουσία να αναλάβουν το χρέος της ηθικής καθοδήγησης της κοινωνίας στην ιστορική της πορεία. Από το δείγμα αυτό μπορούμε να συνάγουμε τις υποκείμενες υποθέσεις και να βγάλουμε τελικά συμπεράσματα. Πρώτον, τα δοκίμια δεν θέτουν ένα νέο ερώτημα αλλά προσπαθούν να απαντήσουν ένα ερώτημα ήδη γνωστό σε όλους, που δεν χρειάζεται εξήγηση. Υπάρχει πλέον μια παγιωμένη παραδοχή ότι η πρόοδος, που επιμένουμε να αντιλαμβανόμαστε ως τελική αξία, είναι μια ιστορική διαδικασία γραμμικής κίνησης της κοινωνίας μεταξύ δύο σημείων. Αυτή η θεωρητική ιδέα της προόδου την ταυτίζει πλήρως με την ισχυρή πολιτική δύναμη και την κυριαρχία, που κατακτώνται με την πολεμική ισχύ, τον αγώνα και τον θάνατο, παράγοντες που καθορίζουν τις συνθήκες της εποχής τους και δημιουργούν μια νέα πραγματικότητα. Στο παραπάνω θεωρητικό πλαίσιο, απουσιάζει κάθε αναφορά στην ατομική ύπαρξη του ανθρώπου, ενώ σε συλλογικό επίπεδο κυριαρχεί μια αμοραλιστική προοπτική, για να μην αναφέρουμε την πλήρη απουσία της θεότητας. Ο προβληματισμός περί της προόδου δεν αγγίζει τη διάστασή της που αφορά τη βελτίωση της ποιότητας ζωής μέσω της μόρφωσης ή των οικονομικών ευκαιριών που αποκτά το άτομο ή η κοινωνία στο σύνολό της. Η θεωρητική κατασκευή του Αρσλάν ανάγεται στο μήνυμα των μουσουλμανικών γραφών και σε μια απόλυτα ρομαντική αντιμετώπιση της πρώιμης μουσουλμανικής ιστορίας, η οποία εύκολα οδηγεί στην θεώρηση μιας παλαιότερης εποχής ως πηγή έμπνευσης για τη μελλοντική. Αυτό μπορεί ακούσια να οδηγήσει σε συγχώνευση του παρελθόντος με το μέλλον, και σε μια οπτική με παρωπίδες που έχει ως τίμημα τη συντριβή του παρόντος. Παράδειγμα μιας τέτοιας διαδικασίας προόδου και συγχρόνως πρότυπο θεωρητικής προσέγγισης για τους αναγνώστες, το οποίο υποδεικνύει την παρουσία μιας ενεργού δυναμικής μίμησης, είναι η βία στην Ευρώπη και ο μεγάλος αριθμός θανάτων που προκάλεσε. Η φύση της αξίας για την οποία οι Ευρωπαίοι άπιστοι θυσίασαν τη ζωή τους δεν έχει σημασία· αυτό που έχει σημασία είναι ότι πέθαναν αφοσιωμένοι σε έναν σκοπό. Τα δύο μοναδικά πρόσωπα στα οποία γίνεται αναφορά στα άρθρα ως κατ’ εξοχήν φιγούρες εξουσίας είναι ο Προφήτης Μωάμεθ και ο Ναπολέων, «το παγκόσμιο πνεύμα επάνω σε ένα άλογο»· δύο ρομαντικές ηρωικές μορφές, αν μπορούμε να μιλάμε για κάτι τέτοιο, οι οποίες χρησιμοποιούνται κυρίως στη ρομαντική διάστασή τους παρά στην ιστορική, συγχωνεύοντας το θρησκευτικό με το ιστορικό, και αυτό με τη σειρά του με το ρομαντικό. Η «σπουδή προς τον θάνατο» αναγορεύεται σε κινητήρια δύναμη του τροχού της προόδου, μετριέται με την αστρονομική αριθμητική τιμή των θανάτων που έχουν να επιδείξουν οι ευρωπαϊκοί πόλεμοι, καθώς το μήνυμα του Κορανίου αντικαθιστά το θρησκευτικό περιεχόμενο της έννοιας του μαρτυρίου με την έννοια του ηρωικού θανάτου για μιαν αιτία, και το θρησκευτικό περιεχόμενο της Τζιχάντ με ένα ρομαντικό εθνικιστικό περιεχόμενο, που δεν εμφανίζεται ως παραδοσιακά θρησκευτικό, όμως δεν είναι απόλυτα κοσμικό. Η Τζιχάντ και ο μαρτυρικός θάνατος γι’ αυτήν παραμένουν τα προφανή ισλαμικά σύμβολα, αλλά με ένα ρομαντικό επαναστατικό ιδεολογικό περιεχόμενο που αντικαθιστά κάθε άλλο περιεχόμενο που μπορεί να είχαν. Επιπλέον, το νόημα ενός τέτοιου θανάτου αποσυνδέεται από τη μεταφυσική του διάσταση και βρίσκει την έμφυτη θέση του στην ιστορία, ως η νέα ζωογόνος δύναμη του μυστικιστικού έθνους του Ισλάμ, που γυρνά τον τροχό της ιστορικής προόδου. Τέλος, τα λόγια του ίδιου του Αρσλάν προδίδουν την άποψή του για το μουσουλμανικό κοινό του, που δεν γνωρίζει πια αυτές τις ναπολεόντειες-μωαμεθανικές «αλήθειες» επειδή ξεχάστηκαν. Τα παραπάνω δεν σημαίνουν ότι η εμμονή στην προσέγγιση της προόδου ως ρομαντικής, βίαιης, ιστορικής πάλης, και τα επιστημολογικά της επακόλουθα ήταν το μόνο νόημα της δυτικής προόδου που αντιλαμβάνονταν οι αραβικές κοινωνίες. Επίσης δεν είναι σαφές γιατί τα μεγάλα εγχειρήματα της αραβικής διανόησης που επιχειρούσαν να μιμηθούν τη Δύση έπρεπε απαραίτητα να καταλήξουν στη χειρότερη ευρωπαϊκή σκέψη και όχι στην καλύτερη. Τέλος, δεν υπάρχει λόγος για τον οποίο οι απαιτούμενες κριτικές ικανότητες για τη θεωρητική ανάλυση αυτών των ιδεών δεν μπορούσαν να αναπτυχθούν σχετικά γρήγορα, οδηγώντας σε μια πιο συνειδητή προσέγγιση. Όλα αυτά ισχύουν και σκοπεύω να δείξω ότι μία από τις αρχικές αντιλήψεις περί προόδου είχε πιο έντονο κοινωνικό προσανατολισμό και σαφείς φιλελεύθερες προϋποθέσεις, κάτι που βλέπουμε επίσης στο άρθρο του Ρίντα το 1898 για την υπόθεση Ντρέιφους, απ’ όπου και η έκφραση του Χουρανί, «η φιλελεύθερη εποχή». Οι επόμενες ερμηνείες της είχαν περισσότερο πολιτικό χαρακτήρα και ουσιαστικά αντανακλούσαν στη Μέση Ανατολή τους ευρωπαϊκούς ιδεολογικούς πολέμους στους οποίους θριάμβευε η γερμανική σκέψη. Οι φιλελεύθερες επιρροές που υπήρχαν αρχικά εξαλείφθηκαν στη συνέχεια, όχι όμως με μακρόχρονη πορεία μέσω των θεσμών αλλά με μια σειρά επαναστάσεων και πολιτιστικών πολέμων-αστραπή, που είχαν ως αποτέλεσμα η επαναστατική σκέψη των ίδιων των Αράβων να γίνει το θεμέλιο για τις σύγχρονες κοινωνίες τους και με τον καιρό να διαμορφωθεί πλήρως στα σύγχρονα αριστερά θεωρητικά οικοδομήματα που χαρακτηρίζονται από αντισιωνιστική εμμονή για τον αφανισμό του Ισραήλ. Οι προηγμένες κριτικές ικανότητες όντως αναπτύχθηκαν, όμως με μονόπλευρη ανάπτυξη μιας συγκεκριμένης σημασίας των κριτικών έργων και της κριτικής καθώς και των στόχων τους. Άλλωστε, το ίδιο το κείμενο που μόλις εξετάσαμε είναι ένα κείμενο αυτοκριτικής. Άραγε ο Αρσλάν και οι αμέτρητες ιδεολογίες και διανοούμενοι που προκαλούσαν σε αντίδραση τα μουσουλμανικά πλήθη πριν και μετά από αυτόν, αποκαθιστούσαν ένα ξεχασμένο δόγμα ή μήπως κατασκεύαζαν ένα νέο; Μήπως το κοινό-στόχος του Αρσλάν είχε σταματήσει από τόσο παλιά να διαβάζει το Κοράνι και τις ιστορίες του Προφήτη ώστε έφτασε να ξεχάσει εντελώς τι εννοούσαν; Μήπως οι πολιτικές εξελίξεις στην Ευρώπη, όχι αυτές που αφορούσαν την ανάπτυξη της δημοκρατίας ή του σεβασμού της ανθρώπινης ζωής αλλά οι πιο βάρβαρες μορφές τους, αποτελούσαν μια αυθεντικότερη έκφραση της θεϊκής αλήθειας που εκφράζει το Κοράνι; Την απάντηση θα βρούμε στα λόγια του Μοχάμεντ Φαρίντ Ουαζντί (1878-1954), σύγχρονου του Αρσλάν και εκδότη του επίσημου περιοδικού τού Αλ-Άζχαρ, του παλαιότερου σουνιτικού παραδοσιακού θρησκευτικού εκπαιδευτικού ιδρύματος στον κόσμο: «Αυτοί [οι μουσουλμάνοι] που παρατηρούν τις αλλαγές των κοινωνιών και τις μεταμορφώσεις του κόσμου θα πρέπει να εξηγήσουν στον λαό τους ότι αυτές οι [βίαιες] συνθήκες που οδηγούν σε διαμάχες στη Δύση δεν είναι καρποί της επιστήμης ή της σοφίας που θα θέλαμε. Είναι καρποί αθεϊστικών δογμάτων που οδηγούν σε ψυχολογική και ηθική αναρχία και στην καταστροφή της τάξης». Επιπλέον, ο Αρσλάν συνεργάστηκε με τον Μουφτή στο Βερολίνο, βοηθώντας τον να σχεδιάσει την ακραία αντισημιτική προπαγάνδα της Γερμανίας με το πρόσχημα της υποστήριξης της Παλαιστίνης, του Ισλάμ και του Αραβικού Εθνικισμού. Ήταν άραγε ο Αρσλάν και ο Μουφτής Ισλαμιστές ή Άραβες Εθνικιστές ή μήπως Παλαιστίνιοι Εθνικιστές; Τι συνέβη με την πρόσληψη της φιλοσοφίας της Ιστορίας; Ωρίμασε από αυτόν τον πυρήνα, παίρνοντας πιο καθαρές ιδεολογικές μορφές; Τι υπήρχε πριν; Εάν οι λέξεις εισήχθησαν από τη Γαλλία, γιατί κατέληξαν να έχουν, όπως υποστηρίζω, γερμανικό περιεχόμενο του 19ου αιώνα; Πρόκειται για πυκνά και δύσκολα ερωτήματα, αλλά όχι μοναδικά, και θα πρέπει να αφήσουμε στην άκρη την αναζήτηση των απαντήσεών τους έως ότου αυτές αρχίσουν να προκύπτουν από την έρευνά μας. Το μόνο ερώτημα στο οποίο μπορώ να απαντήσω τώρα είναι αυτό του ιδεολογικού προσανατολισμού. Την εποχή που γράφονταν τα λόγια του Αρσλάν, δεν υπήρχαν στη Μέση Ανατολή ξεκάθαρες, διακριτές μεταξύ τους ιδεολογίες. Πρέπει να είμαστε προσεκτικοί ώστε να μην προβάλλουμε μεταγενέστερες ιστορικές εξελίξεις σε προγενέστερες καταστάσεις. Τα δυσμενή αποτελέσματα και επακόλουθα παλαιότερων θεωριών, ακόμη και αν δείχνουν λογικά ότι συνδέονται με την αρχική υπόθεση, προκαλούνται εντούτοις από μια σειρά ενεργειών ηθικών υποκειμένων όπου καθένα έχει ενεργήσει σε συγκεκριμένο σύνολο συνθηκών. Παραδείγματος χάριν, κοινό στοιχείο στη μεγάλη πλέον έκταση της βιβλιογραφίας για τον Μουφτή, είναι η μεγάλη σύγχυση ως προς την ιδεολογική του ταυτότητα και το εάν ήταν Ισλαμιστής, Άραβας εθνικιστής ή Παλαιστίνιος ριζοσπάστης. Η σύγχυση αυτή οφείλεται στο ότι η πρώτη ξεκάθαρη και λειτουργική μορφή μιας ιδεολογίας Αραβικού Εθνικισμού εμφανίστηκε πια στα τέλη της δεκαετίας του 1930, ενώ η ιδεολογία που έγινε αργότερα γνωστή ως Ισλαμισμός άρχισε να διαμορφώνεται τη δεκαετία του 1960, αντλώντας το μεγαλύτερο μέρος του ιδεολογικού περιεχομένου της από τον Αραβικό Εθνικισμό, τον κατ’ εξοχήν συστατικό στοιχείο όλης της σύγχρονης αραβικής υψηλής διανόησης, ιδίως μετά την άνοδο του Νάσερ στην Αίγυπτο. Παρότι η Μουσουλμανική Αδελφότητα ιδρύθηκε αρκετά παλιά, το 1928, για πολλά χρόνια αποτελούσε μια ομάδα που εμπνεόταν από τα φασιστικά ιδεώδη, μιμούνταν τα ευρωπαϊκά φασιστικά κινήματα νεολαίας και κινητοποιούσε τον όχλο σε εξεγέρσεις εναντίον των Εβραίων και όχι μόνο, χωρίς όμως να διαθέτει συγκεκριμένο ιδεολογικό σύστημα. Το πώς διαμορφώθηκε πολύ αργότερα η τρέχουσα ιδεολογία της και συνακόλουθα η τεράστια πολιτιστική της επιρροή είναι κάτι που πρόκειται να συζητήσουμε. Πριν από τον καθαρό Αραβικό Εθνικισμό στα τέλη της δεκαετίας του 1940, υπήρχε αυτό που προσωπικά περιγράφω ως αρχέγονη σούπα θεωριών και συμβόλων, όπως η φιλοσοφία της Ιστορίας, ο εθνικισμός, ο σοσιαλισμός, η πρόοδος, η πρωτοπορία, ο φασισμός, ο ναζισμός, ο ρομαντισμός και ο σύγχρονος αντισημιτισμός, που εισέρρεαν ασταμάτητα από την Ευρώπη και αναμιγνύονταν με εγχώριες αστικές ιδεολογίες που αντλούσαν υλικό από τον πολιτισμό, τη θρησκεία και την ιστορία του τόπου. Σε αυτή την αρχέγονη σούπα κατέληγαν οι ιδέες και τα γραπτά μιας ευρωπαϊκής διανόησης που ο Καρλ Πόπερ είχε περιγράψει ως «ιντελιγκέντσια που επί τρεις ατελείωτες γενιές τρεφόταν αποκλειστικά με τόσο διεφθαρμένη πνευματική τροφή … μια ψευδοφιλοσοφία που καταστρέφει τη διανόηση, μια εγκληματικά εσφαλμένη χρήση της γλώσσας, … γενιές αποφοίτων πανεπιστημίου με μυαλό δηλητηριασμένο από ένα ολέθριο σύστημα ανώτατης εκπαίδευσης». Μακράν το πιο καταδικαστικό κείμενο που περιγράφει μια τέτοια ιντελιγκέντσια ήταν η Προδοσία των διανοουμένων του Ζυλιέν Μπεντά, που κυκλοφόρησε στη Γαλλία το 1927, όπου ο Μπεντά προέβλεπε το τερατώδες αιματοκύλισμα που θα προκαλούσαν στην Ευρώπη τα έργα τέτοιων διανοούμενων, συμπεριλαμβανομένων των Γάλλων, ανοίγοντας τον δρόμο στον ολοκληρωτικό πόλεμο, τις γενοκτονίες και τον πιο σκοτεινό παραλογισμό. Το βιβλίο του Μπεντά δείχνει την ευαισθησία ενός ανθρώπου με πλήρη επίγνωση της εποχής του, καθώς λέει ότι ακόμα και «στην Άπω Ανατολή … [οι άνθρωποι] βιώνουν γύρω τους το κοινωνικό μίσος, το κομματικό σύστημα και το εθνικιστικό πνεύμα με μια διάσταση που φανερώνει επιθυμία ταπείνωσης άλλων ανθρώπων. Τα πολιτικά πάθη έχουν αποκτήσει σήμερα παγκόσμιο χαρακτήρα όπως ποτέ άλλοτε». Παρατηρούσε δε με οξυδέρκεια το πώς ο καταστροφικός τρόπος σκέψης των Ευρωπαίων οδήγησε στην αυξανόμενη επικράτηση ενός συνδυασμού «αντισημιτισμού, αντικληρικαλισμού και σοσιαλισμού» επιδιώκοντας να «εγκαταστήσει την απαιτούμενη βαρβαρότητα για τη διατήρηση των θεσμών που αυτοί ασπάζονται». Τα λόγια αυτά δημοσιεύθηκαν μόλις τρία χρόνια πριν από το άρθρο του Αρσλάν, που το είχε ταχυδρομήσει στο Αλ-Μανάρ από τον τόπο κατοικίας του στην Ευρώπη. Η αρχέγονη ιδεολογική σούπα, όπου εισέρρεαν οι ιδέες των Ευρωπαίων διανοούμενων, αλληλεπιδρούσε με τα τοπικά και διεθνή γεγονότα σε μια διαδικασία μίμησης της Ευρώπης της εποχής, ενώ συγχρόνως δημιουργούσε μια μιμητική μετάδοση ενός ιδεολογικά ανταγωνιστικού περιβάλλοντος. Στη συνέχεια, αρκετές ιδεολογίες διαφοροποιήθηκαν, αναδύθηκαν αυτόνομες από την αρχέγονη δεξαμενή, αρθρωμένες πλέον με εξ ολοκλήρου τοπικά ιδιώματα και σύμβολα, φέροντας όμως σημεία της κοινής τους προέλευσης. Από κοινού, οι νέες ιδεολογίες πρόσφεραν απλουστευμένες κατασκευές της πραγματικότητας, που παραμόρφωναν και συσκότιζαν την αλήθεια, όπως το περιγράφει ο Έρικ Φέγκελιν. Εξαφάνισαν έτσι για τους Άραβες, ειδικά για εκείνους με ανώτερη μόρφωση, τη διάσταση της ανθρώπινης εμπειρίας ως λογικής ηθικής πραγματικότητας, τοποθετώντας στη θέση της μια ιδεολογική φανταστική πραγματικότητα και χρησιμοποιώντας την εμμονή με το Ισραήλ και τη Δύση για να διοχετεύσουν τις παράλογες αντιλήψεις που επικρατούσαν στη σφαίρα της διανόησης σε καταστροφικές δράσεις στη σφαίρα του πραγματικού βίου. Η σύγχρονη μαζική αραβική κουλτούρα που προέκυψε πήρε τη μορφή οργανωμένου ψεύδους που συσκοτίζει τόσο το παρόν όσο και το παρελθόν και υποστηρίζεται από δυτικούς επαναστάτες ακτιβιστές και φανατικούς ιδεολόγους. © 2024 Hussein Aboubakr Mansour — Μετάφραση: Νατάσα Μωράκη [1] Βλ. https://tinyurl.com/4x45dvxx

Πρόοδος και μουσουλμανικά πάθη

Σύνδεση