Η εκκοσμίκευση στο Ιράν

Οι μετααποικιακοί διανοούμενοι και οι κυβερνώντες του Ιράν συμφωνούν μεταξύ τους στο ότι ο εκκοσμικευμένος ανθρωπισμός είναι απλώς μια μεταμφίεση του δυτικού ιμπεριαλισμού. Κάνουν λάθος. Το πιο πρόσφατο κύμα εξεγέρσεων στο Ιράν σε συνέχεια του κινήματος υπεράσπισης των ελευθεριών των γυναικών συγκαταλέγεται στα σημαντικότερα από τότε που εγκαθιδρύθηκε η Ισλαμική Δημοκρατία, μετά την εκθρόνιση του Μοχάμαντ Ρεζά Παχλεβί το 1979. Η επακόλουθη καταστολή από το καθεστώς οδήγησε σε μαζικές συλλήψεις και φυλακίσεις, και σε μια σειρά εκτελέσεων. Οι εξεγέρσεις αυτές αποτελούν σύμπτωμα της παρατεταμένης και πολύπλευρης δυσαρέσκειας για τη διακυβέρνηση της Ισλαμικής Δημοκρατίας. Κάτι που αναφέρεται συχνά ως αίτιο των εξεγέρσεων είναι η διογκούμενη δυσαρέσκεια σχετικά με τις αρχές της διακυβέρνησης που εδράζονται σε μια θρησκευτική κοσμοθεωρία, και τα επακόλουθες πρακτικές παραβιάσεις των πολιτικών ελευθεριών. Η πλέον ορατή από τις παραβιάσεις αυτές, που έχει λειτουργήσει ως κεντρικό αίτημα της αντίστασης προς το καθεστώς, είναι ο νόμος της υποχρεωτικότητας της χιτζάμπ για τις γυναίκες. Η συλλογή αξιόπιστων εμπειρικών δεδομένων για τις θρησκευτικές πεποιθήσεις στο Ιράν είναι δύσκολη – η αποστασία (τουλάχιστον από το Ισλάμ) απαγορεύεται και τιμωρείται με θάνατο υπό το ασαφώς προσδιορισμένο έγκλημα του Ifsad-e-filarz, ή «διαφθορά στη Γη». Ωστόσο, κάποια διαθέσιμα στοιχεία[1] από το 2020 δείχνουν ότι επικρατεί η εναντίωση στην υποχρεωτικότητα της χιτζάμπ, σε σημείο που ακόμη και κάποιες γυναίκες που την επιλέγουν παίρνουν μέρος στις διαδηλώσεις για να υπερασπιστούν το ίσο δικαίωμα όλων στην ελευθερία. Πιο πρόσφατα στοιχεία[2] από το 2022 δείχνουν και αυτά μια σημαντική στροφή υπέρ της εκκοσμίκευσης γενικότερα, με την πλειονότητα να είναι υπέρ του διαχωρισμού θρησκείας και πολιτικής. Μια σύγχρονη έρευνα[3] έχει δείξει ότι, κατά ειρωνικό τρόπο, η ιρανική θεοκρατία πυροδότησε αυτές τις τάσεις, οι οποίες φυσικά έχουν εγείρει το ερώτημα του ρόλου της θρησκείας στην ιρανική κοινωνία. Μολονότι το δημοφιλές σύνθημα της ιρανικής αντίστασης «Zan, Zendegi, Azadi» («Γυναίκα, Ζωή, Ελευθερία») μαρτυρά την πιθανή υπόσχεση μιας αλλαγής υπέρ της εκκοσμίκευσης, μια κριτική που προκύπτει συχνά απέναντι στις εκκλήσεις για κοσμικό Ιράν πηγάζει από την υποψία ότι η εκκοσμίκευση αποτελεί ένα αμυδρώς συγκαλυμμένο ιμπεριαλιστικό ή αποικιοκρατικό εργαλείο ανατροπής, επενδυμένο με όρους ελευθερίας και ανθρώπινων δικαιωμάτων. Η αντίθεση στην εκκοσμίκευση ως μορφή αντίθεσης στην αποικιοκρατία αποτέλεσε σταθερό και θεμελιώδες θέμα του επαναστατικού λόγου στις φράξιες του κλήρου την περίοδο πριν την επανάσταση του 1979. Παραμένει έτσι ως σήμερα, και μάλιστα επαναλαμβάνεται[4] από υποτιθέμενα αριστερές, μη ιρανικές φράξιες στην Ευρώπη και τη Βόρεια Αμερική που έχουν εντυπωσιαστεί από τη μετααποικιακή θεωρία. Ο σκοπός μας είναι, καταρχάς, να διατυπώσουμε με σαφήνεια το αντιιμπεριαλιστικό επιχείρημα ενάντια στο κοσμικό Ιράν σε μια προσπάθεια να κατανοήσουμε το δηλωμένο κίνητρο των υποστηρικτών του. Στη συνέχεια θα υποστηρίξουμε ότι το επιχείρημα είναι σαθρό, τουλάχιστον με τον τρόπο που χρησιμοποιείται συνήθως: τα εγγενή πλεονεκτήματα της εκκοσμίκευσης μπορούν να διαχωριστούν (και συνήθως είναι διαχωρισμένα) από οποιαδήποτε δήθεν χρήση της ως αποικιοκρατική επιβολή. Λίγο μετά την ανάληψη της εξουσίας από τον Αγιατολάχ Χομεϊνί, θεσπίστηκε νέο σύνταγμα που επιδίωκε να εκφράσει τις θρησκευτικές αρχές της σιιτικής σχολής Τζαφάρι (12 Ιμάμη). Το σύνταγμα αυτό θέτει ρητά ως θεμελιώδεις αρχές του «μια έννομη τάξη που στηρίζεται στις ακόλουθες αρχές της πίστης: α) Ο Θεός είναι ένας και μοναδικός. Η εξουσία και η αρμοδιότητα για τη θέσπιση των νόμων ανήκουν σε Εκείνον. Είναι αναγκαία η υποταγή στις εντολές Του. β) Στη θεία αποκάλυψη και στον ρόλο της να εξαγγέλλει τους κανόνες Του» (άρθρο 2). Το σύνταγμα εκφράζει ρητά ότι «Όλοι οι αστικοί, ποινικοί, οικονομικοί, φορολογικοί, διοικητικοί, πολιτιστικοί, στρατιωτικοί νόμοι και κανόνες πρέπει να είναι σύμφωνοι με τις διατάξεις και τα μέτρα του Ισλάμ» (άρθρο 4) και συνεχίζει ανακηρύσσοντας το δόγμα του Τζαφάρι Άσνα Ασαρί (12 Ιμάμη) επίσημη θρησκεία του κράτους (άρθρο 12). Προφανώς, αυτό το θεοκρατικό πλαίσιο διακυβέρνησης είναι θεμελιωδώς αντίθετο με κοσμικές προσεγγίσεις της πολιτικής σφαίρας. Ο εκκοσμικευμένος ανθρωπισμός είναι η άποψη ότι οι συμμετέχοντες στον δημόσιο πολιτικό διάλογο δεν θα πρέπει ποτέ να είναι σε θέση να υποθέσουν ότι οι συνομιλητές τους συμμερίζονται τις θρησκευτικές πεποιθήσεις τους και, ως εκ τούτου, το κράτος θα πρέπει να είναι ουδέτερο σε ζητήματα θρησκευτικής πίστης όταν λαμβάνει πολιτικές αποφάσεις. Σε αντίθεση με κάποιες επίμονες απόψεις, αυτό δεν ισοδυναμεί με «κρατικά επιβεβλημένη αθεΐα», αλλά πιο πολύ αποτελεί αποθάρρυνση του θρησκευτικού προνομίου σε πολιτικά ζητήματα και ενθάρρυνση της αμεροληψίας και του πλουραλισμού, σε μια απόπειρα εγγύησης ίσων ευκαιριών και σεβασμού για τους πολίτες, ανεξαρτήτως των θρησκευτικών τους πεποιθήσεων ή της έλλειψης αυτών. Η συνεπακόλουθη αρχή για την πρακτική εφαρμογή αυτής της θέσης είναι ότι οποιαδήποτε επίκληση θρησκευτικών λόγων στον δημόσιο πολιτικό διάλογο δεν αρκεί για την αιτιολόγηση νόμων που θα εξανάγκαζαν τους πολίτες σε ορισμένες συμπεριφορές. Μια από τις πλέον βαρύνουσες επιχειρηματολογίες υπέρ του εκκοσμικευμένου ανθρωπισμού δόθηκε από τον Τζον Λοκ στην Επιστολή περί ανοχής (1689): Κρίνω αναγκαίο περισσότερο από οτιδήποτε άλλο να γίνει ακριβής διάκριση μεταξύ της Αρμοδιότητας της Πολιτικής Κυβέρνησης και της Θρησκείας, και να καθοριστούν τα δίκαια Όρια που βρίσκονται ανάμεσα στη μια και την άλλη. Εάν δεν συμβεί αυτό, θα είναι αδύνατον να μπει τέλος στις Διενέξεις που θα προκύπτουν πάντοτε μεταξύ εκείνων που έχουν, ή τουλάχιστον υποκρίνονται ότι έχουν, από τη μια πλευρά, Έγνοια για το Συμφέρον των Ψυχών των Ανθρώπων, και από την άλλη, Μέριμνα για την Κοινοπολιτεία. Ο εκκοσμικευμένος ανθρωπισμός μοιάζει εύλογος, επειδή είναι πολύ σπάνιο ένα ολόκληρο έθνος να συμμερίζεται την πίστη στην αυθεντία μίας πηγής δικαίου, πόσο μάλλον την ίδια ερμηνεία του νόμου. Επειδή δεν υπάρχει κοινή και εμπεριστατωμένη συμφωνία περί του αν ή ποια θρησκεία είναι η «ορθή», οι γνωσιολογικοί μας περιορισμοί μάς υπαγορεύουν ότι το σώφρον είναι να αποφεύγουμε να βασίζουμε νόμους πάνω σε οποιαδήποτε θρησκεία, με στόχο να προφυλαχθούν τα πολιτικά δικαιώματα όλων των πολιτών. Στα έθνη με σημαντική θρησκευτική ποικιλία, αυτή η μορφή ουδετερότητας είναι ακόμη πιο επιτακτική. Ωστόσο, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ο τύπος «ουδετερότητας» στον οποίο βασίζεται ο εκκοσμικευμένος ανθρωπισμός είναι μύθος. Ο τρόπος που ορίζουμε και αντιλαμβανόμαστε την ουδετερότητα εδράζεται σχεδόν πάντοτε στη δομή του κοινωνικού πλαισίου στο οποίο ζούμε. Το συμπέρασμα που υποτίθεται ότι προκύπτει από αυτό είναι ότι η «ουδετερότητα» δεν είναι ουδέτερη. Επομένως η εκκοσμίκευση ενδέχεται να είναι «ουδέτερη» με βάση έναν συγκεκριμένο τύπο δομής της εξουσίας (δηλαδή αυτόν που κυριαρχεί στη Δύση), αλλά όχι απαραίτητα με εκείνους που κυριαρχούν αλλού. Η ανθρωπολόγος Σάμπα Μαχμούντ, για παράδειγμα, υποστήριξε[5] ότι το νομικό πλαίσιο της πολιτικής εκκοσμίκευσης δεν είναι ουδέτερο, επειδή ένα εγγενές κομμάτι της δομής του έθνους-κράτους διαμορφώνεται από τις ιδιάζουσες ιστορικές νόρμες και αξίες του. Πρόκειται για εύλογο επιχείρημα. Ιδανική εκδοχή ατόφιας ουδετερότητας δεν υπάρχει πουθενά. Όλοι οι άνθρωποι βρίσκονται μέσα σε συγκεκριμένα πλαίσια· ως εκ τούτου, τα συστήματα αξιών που διαθέτουμε για να κινούμαστε στον κόσμο εξαρτώνται εξ ορισμού από αυτά. Εντούτοις, αυτό δεν συνεπάγεται ότι δεν μπορούμε να αναδυθούμε από συγκεκριμένα πλαίσια και να φανταστούμε άλλα συστήματα αξιών ούτε ότι δεν είναι εφικτό κάποιο επίπεδο ουδετερότητας. Η επιδίωξη αυτού του επιπέδου ουδετερότητας απέναντι στις διάφορες θρησκευτικές πεποιθήσεις των πολιτών είναι σημαντική επειδή, χωρίς αυτό, η καταπίεση είναι αναπόφευκτη. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι και η ίδια η εκκοσμίκευση μπορεί να γίνει καταπιεστική εάν λειτουργεί υπό την αμφίβολη υπόθεση ότι το αποτέλεσμα της κοσμικής νομοθεσίας –δηλαδή το περιεχόμενό της– είναι «ιερό», και πρέπει ως εκ τούτου να γίνεται δεκτό χωρίς κριτική ανάλυση. Υπό τέτοιες συνθήκες, η εκκοσμίκευση δεν θα σεβόταν την αμεροληψία και τον πλουραλισμό. Κατά ειρωνικό τρόπο, ένα τέτοιο παράδειγμα είναι η απαγόρευση της χιτζάμπ στους δημόσιους χώρους στο Ιράν στο πλαίσιο της πρωτοβουλίας Kashf-e hijab κατά την πρώτη περίοδο της δυναστείας Παχλεβί από το 1936 ως το 1941. Όμως, –και αυτή είναι η κρίσιμη διαφορά–, ο λόγος που εξηγεί γιατί θα έπρεπε να καταδικάζονται τέτοιες πολιτικές είναι ακριβώς το γεγονός ότι αποτυγχάνουν να προστατεύσουν τους λόγους συνείδησης –από τους οποίους η θρησκευτική πίστη είναι μόνο ένας[6] μεταξύ πολλών– σε μια ανεκτική κοινωνία που επιτυγχάνει αρμόζοντα βαθμό κρατικής ουδετερότητας. Ζάχρα Ιμανί, Ημέρα γάμου, 2018, ύφασμα, Πινακοθήκη Κουίνσλαντ - Πινακοθήκη Σύγχρονης Τέχνης, Μπρίσμπεϊν, Αυστραλία. Η ένταση μεταξύ των αρχών του εκκοσμικευμένου ανθρωπισμού και των αρχών της Ισλαμικής Δημοκρατίας είναι απολύτως συνειδητή. Η σωστή κατανόηση της λειτουργίας της θρησκείας στη σύγχρονη ιρανική διακυβέρνηση προϋποθέτει να αναγνωρίσουμε πώς ακριβώς η έννοια μιας «Ισλαμικής Δημοκρατίας» προβλήθηκε, και εξακολουθεί να προβάλλεται, ως ρητή και θεωρητικά ανώτερη εναλλακτική στη κοσμική διακυβέρνηση. Επισημάναμε νωρίτερα ότι μια από τις πλέον διαδεδομένες ενστάσεις σε ένα κοσμικό Ιράν –που διατυπώνεται τόσο από το σημερινό καθεστώς όσο και από διάφορες μη ιρανικές φράξιες στον δυτικό κόσμο– εδράζεται σε ένα αντι-ιμπεριαλιστικό και μετααποικιακό πλαίσιο. Κάποιες εκφάνσεις της ένστασης διατείνονται, επιπλέον, ότι η εκκοσμίκευση είναι θεμελιωδώς και εγγενώς αντιθρησκευτική (και ως εκ τούτου αντι-ισλαμική). Σε συνδυασμό με τον περαιτέρω ισχυρισμό ότι τα ισλαμικά ιδεώδη βρίσκονται (ή οφείλουν να βρίσκονται) στον θεμελιώδη πυρήνα της ιρανικής πολιτισμικής ταυτότητας, η εκκοσμίκευση θεωρείται αντι-ιρανική, και ένα μέσο με το οποίο οι ξένες δυνάμεις σκοπεύουν να ομογενοποιήσουν τα ενδιαφέροντα και την αξιολογική θεώρηση των Ιρανών ώστε να συμβαδίζουν περισσότερο με τα δικά τους, διευκολύνοντας έτσι τη δημιουργία μεγαλύτερης σφαίρας επιρροής και την ευκολότερη άντληση πόρων. Η αντίρρηση αυτή πηγάζει, εν μέρει τουλάχιστον, από τη δυσαρέσκεια απέναντι στον γρήγορο και κρατικά επιβεβλημένο εκσυγχρονισμό που θεσμοθέτησε προηγουμένως η δυναστεία Παχλεβί (1925-79), όπου η εκκοσμίκευση συνδυάστηκε με αυξημένη αγγλοαμερικανική επιρροή στις κρατικές υποθέσεις και τη βιομηχανία του Ιράν, η οποία συμπεριέλαβε και ένα πραξικόπημα με τη στήριξη της CIA για την ανατροπή του εθνικιστή πρωθυπουργού Μοχάμεντ Μοσαντέκ και την επανενθρόνιση του Σάχη το 1953. Όμως τέτοιου είδους αφηγήσεις δεν αποτελούν ίδιον της ιρανικής σφαίρας – έχουν βρει ευρεία αποδοχή στον μουσουλμανικό κόσμο γενικότερα. Ο εκκοσμικευμένος ανθρωπισμός, όπως προέκυψε στο ευρωπαϊκό πλαίσιο, ήταν προϊόν εκτεταμένου διαλόγου εντός των ευρωπαϊκών κοινωνιών, που πυροδοτήθηκε από κοινωνικο-οικονομικές αλλαγές και τη συντρέχουσα πρόκληση της διασφάλισης της υπακοής των πολιτών δεδομένης της αυξανόμενης διάσπασης των θρησκευτικών αρχών. Στον μουσουλμανικό κόσμο, όμως, η σύγχρονη εκκοσμίκευση επιβλήθηκε από τα πάνω προς τα κάτω, πρώτα από τις αποικιοκρατικές δυνάμεις και κατόπιν από το μετααποικιακό κράτος. Όπως στην περίπτωση της Τυνησίας, της Αλγερίας, της Αιγύπτου, της Συρίας, του Ιράκ, της Υεμένης, της Τουρκίας (η οποία, κατά πολλούς, ήταν παρόμοια με το Ιράν του Παχλεβί), επρόκειτο για κοσμικά αυταρχικά κράτη, συχνά εγκαθιδρυμένες ή υποστηριζόμενες από δυτικές κυβερνήσεις, που επιδίωξαν να «εκσυγχρονίσουν» τα έθνη τους με τρόπους που πολλοί θεώρησαν υπερβολικά γρήγορους. Ακολούθως, όπως επεσήμανε[7] ο σύγχρονος μελετητής ισλαμικών σπουδών Μοχάμεντ Χαλίντ Μασούντ, «οι μουσουλμάνοι στοχαστές δυσκολεύτηκαν πολύ να κατανοήσουν νέες ιδέες όπως η εκκοσμίκευση απομονωμένες από τη χριστιανική (δυτική αποικιακή) υπεροχή». Οφείλουμε να αναγνωρίσουμε, λοιπόν, ότι υπάρχει κάποια έστω ιστορική συσχέτιση μεταξύ εκκοσμικευμένου ανθρωπισμού και ιμπεριαλισμού, ακόμη κι αν δεν υφίσταται αιτιώδης σχέση. Το κύριο θέμα, ωστόσο, και αυτό το οποίο θέλουμε να αμφισβητήσουμε, είναι εάν η συσχέτιση αυτή είναι εγγενής και αναπόφευκτη. Το γενικότερο αφήγημα της αποικιοκρατικής εκμετάλλευσης θεωρητικοποιήθηκε στον ευρύτερο μουσουλμανικό κόσμο από το σημαντικό βιβλίο[8] του Έντουαρντ Σαΐντ Οριενταλισμός (1978), που επιδίωξε να διευκρινίσει τους τρόπους με τους οποίους η «Δύση» απεικονίζει συστηματικά την «Ανατολή» με ουσιαστικά απλουστευτικούς και περιφρονητικούς όρους. Αυτό, με τη σειρά του, υποστήριξε ο Σαΐντ, καθιστά τη μελέτη, για παράδειγμα, των κοινωνιών της Μέσης Ανατολής εγγενώς πολιτικής φύσης και υποστηρικτική των υφιστάμενων αποικιακών δομών εξουσίας. Στο Ιράν συγκεκριμένα, το αφήγημα θεωρητικοποιήθηκε από ανθρώπους όπως ο Τζαλάλ Αλ-ε-Αχμάντ στο Occidentosis: A Plague from the West [Δυτικίτιδα: Μια νόσος από τη Δύση] (1962), και ο Νταριούς Σαγεγκάν στο Asia v the West [Ασία εναντίον Δύσης] (1978). Ο Αλ-ε-Αχμάντ χρησιμοποίησε την πλέον διάσημη έκφραση «West-toxification» ή «West-struck-ness» (δυτικοτοξίνωση ή δυτικοπληξία, «Gharbzadegi» στα περσικά) για να περιγράψει την ατυχή εξάρτηση του Ιράν από τα υλικά αγαθά και τον εννοιακό μηχανισμό της Δύσης, η οποία απαγορεύει μια «αυθεντική» ιρανική ταυτότητα. Αυτή η φιλοσοφία –η οποία (κατά ειρωνικό τρόπο) δέχθηκε ισχυρή επιρροή από ένα εκλεκτικιστικό μίγμα παραδόσεων της ευρωπαϊκής κυρίως φιλοσοφίας, ιδίως τις ιδέες του Ζαν-Πωλ Σαρτρ, του Μάρτιν Χάιντεγκερ, του Φραντς Φανόν και του Καρλ Μαρξ– υιοθετήθηκε από πολλές φράξιες και μορφές που ώθησαν την επανάσταση του 1979. Το 1971, για παράδειγμα, ο εξόριστος Χομεϊνί εξέφρασε ρητά την ανησυχία του για την διάχυτη επιρροή της ιμπεριαλιστικής κουλτούρας στις μουσουλμανικές κοινότητες, υποστηρίζοντας ότι επισκίαζε τις διδασκαλίες του Κορανίου και ωθούσε τη νεολαία στην εξυπηρέτηση ξένων συμφερόντων. Ένας αρχικός προβληματισμός για αυτό το αφήγημα αφορά την εγκυρότητα της έντονης διχοτομίας «Ανατολής εναντίον Δύσης» που βρίσκεται στο επίκεντρό του. Η Ισλαμική Δημοκρατία τρέφεται[9] από αυτή τη διχοτομία. Στην πραγματικότητα αποτελεί ολόκληρη την ιδεολογική βάση της. Το ένα ζήτημα είναι ότι δεν είναι σαφές ποια ή τι ακριβώς υποτίθεται πως είναι η «Δύση» σε αυτά τα συμφραζόμενα. Είναι προφανές ότι «η Δύση» θεωρείται κάτι περισσότερο από απλός γεωγραφικός προσδιορισμός. Είναι όμως ένα συγκεκριμένο κοινωνικο-οικονομικό σύστημα (ήτοι ο καπιταλισμός); Ένα επίπεδο ανάπτυξης στην επιστήμη και την τεχνολογία; Ένας συνασπισμός κρατών με κοινά πολιτικά συμφέροντα; Ένα ηθικό πλαίσιο; Κάποιες φορές ο Χομεϊνί εξίσωσε τη «Δύση» με την αποικιοκρατία, όμως άλλες φορές τόνισε ότι η ουσιαστική φύση της ήταν η παρακμή ή η έλλειψη ηθικής. Αυτό είναι σημαντικό επειδή, χωρίς αξιόπιστο ορισμό της «Δύσης» (και αντίστοιχα της «Ανατολής»), το αφήγημα απειλεί να καταστήσει επιφανειακή οποιαδήποτε πολιτική ανάλυση το περιλαμβάνει. Αυτό είναι έκδηλο, για παράδειγμα, στο γεγονός ότι πολλές χώρες όπου οι μουσουλμάνοι αποτελούν πλειονότητα, όπως η Μαλαισία και η Ινδονησία, και άλλες χώρες με ιστορία αποικιακής υποτέλειας, όπως η Ιαπωνία, έχουν ξεπεράσει αυτή τη διχοτομία, υιοθετώντας κάποιες τυπικά «δυτικές» αξίες χωρίς να θυσιάσουν τη δική τους πολιτισμική ταυτότητα. Η διχοτομία «Ανατολής και Δύσης» στην οποία στηρίζεται η Ισλαμική Δημοκρατία μπορεί επίσης να διαιωνίσει το ίδιο σφάλμα που διέγνωσε ο Σαΐντ σε αποικιακά πλαίσια, δηλαδή την υπεραπλούστευση και την ουσιοποίηση ολόκληρων πολιτισμών. Η διχοτομία είναι αδέξια καθόσον θεωρεί δεδομένη μια πλασματική ομοιογένεια, συγκαλύπτοντας το μεγάλο εύρος που έχουν οι πολιτικές φράξιες εντός του Ιράν. Η Ισλαμική Δημοκρατία είναι εξίσου αφοσιωμένη σε αυτή τη φαντασίωση όσο κάθε Ευρωπαίος οριενταλιστής. Στην εισαγωγή του συντάγματός της, πλέκεται το εγκώμιο της «εναργούς διαίσθησης του λαού υπό την καθοδήγηση του Αγιατολάχ Χομεϊνί», η οποία σχημάτισε ένα «ενωμένο κίνημα του λαού» προς μια «γνήσια ισλαμική και ιδεολογική γραμμή στους αγώνες του». Αυτή η διήγηση, όμως, είναι ιστορικά αναθεωρητική αφού στηρίζεται σε ένα μύθευμα σχετικά με το διακύβευμα της ενοποίηση; στην προ-επαναστατική ιρανική κοινωνία. Ενώ η δυσαρέσκεια με τις πολιτικές της δυναστείας των Παχλεβί ήταν σαφώς εκτεταμένη, οι ιδέες σχετικά με τη μορφή της διακυβέρνησης που θα τις αντικαθιστούσε δεν ήταν ενιαία, αλλά κατακερματισμένη, με διάφορες φράξιες –κομμουνιστές, εμπόρους, φοιτητές, εργάτες, μορφωμένες γυναίκες και κοσμικούς εθνικιστές– που δεν ήταν απαραίτητα σε αρμονία με τους στόχους του κλήρου. Επιπλέον, δεν είναι αληθές ότι όλες οι φράξιες που ήταν υπεύθυνες για την επανάσταση υποστήριζαν τις ουσιώδεις πολιτικές της θεοκρατίας που αναδύθηκε. Ήδη από τις 8 Μαρτίου 1979 –λίγες εβδομάδες μετά την ολοκλήρωση της επανάστασης– δεκάδες χιλιάδες γυναίκες διαδήλωσαν επί έξι ημέρες στους δρόμους της Τεχεράνης για να εκφράσουν τη διαμαρτυρία τους στην ανακοίνωση του Χομεϊνί ότι οι γυναίκες στο Ιράν οφείλουν να ακολουθούν τον θρησκευτικό ενδυματολογικό κώδικα (δηλαδή να φορούν χιτζάμπ ή τσαντόρ). Η ιστορία, ακόμη και η πρόσφατη ιστορία, της θρησκείας στις πολιτικές υποθέσεις του Ιράν είναι πιο περίπλοκη, και πλουραλιστική, από όσο παραδέχεται η ιρανική κυβέρνηση. Από την άποψη αυτή, οι ισλαμιστές και μετααποικιακοί μελετητές που υπερασπίζονται το «αντι-ιμπεριαλιστικό» αφήγημα συμφωνούν από πολλές απόψεις, και ως εκ τούτου μαστίζονται από τα ίδια εννοιολογικά προβλήματα. Το αφήγημα που παρουσιάστηκε ως τώρα λειτουργεί ως μέρος της αιτιολόγησης για την απόρριψη των εκκλήσεων για κοσμικό Ιράν. Υποθέτοντας ότι οι προκλήσεις που αναφέρθηκαν παραπάνω μπορούν να απαντηθούν με εύλογο τρόπο, το επιχείρημα μπορεί να αναδομηθεί επιεικώς ως εξής: κατά πρώτον, ο ιμπεριαλισμός πρέπει να συναντά αντίσταση οπουδήποτε βρεθεί επειδή είναι εγγενώς ηθικά εσφαλμένος· κατά δεύτερον, η ιδέα ενός κοσμικού Ιράν έλκει την καταγωγή της από τον δυτικό ιμπεριαλισμό και εξακολουθεί να προάγει τους σκοπούς του· και ως εκ τούτου, κατά τρίτον, η ιδέα ενός κοσμικού Ιράν πρέπει να συναντήσει αντίσταση. Ο πρώτος ισχυρισμός μπορεί να δικαιολογηθεί με διάφορα επιχειρήματα: ίσως, για παράδειγμα, ο ιμπεριαλισμός είναι εγγενώς ηθικά εσφαλμένος επειδή αποτελεί μια μορφή καταπίεσης, και αναγκαστικά υπονομεύει την αξία της εθνικής αυτοδιάθεσης και προξενεί ατομική ή πολιτισμική βλάβη, ή ίσως επειδή εκφράζει απαράδεκτο πολιτισμικό σοβινισμό. Για τους σκοπούς της εργασίας αυτής μπορούμε να δεχθούμε την αλήθεια αυτού του ισχυρισμού, επειδή ο δεύτερος ισχυρισμός είναι ιδιαίτερα ευάλωτος σε μια πληθώρα κριτικών που εντέλει καθιστούν το επιχείρημα αβάσιμο. Είναι κρίσιμο το γεγονός πως ο ισχυρισμός αναφέρει όχι μόνο ότι το κοσμικό Ιράν αποτελεί μια ιδέα με καταγωγή από τον δυτικό ιμπεριαλισμό, αλλά επίσης ότι εξακολουθεί να προωθεί τους στόχους του. Αν ήταν απλώς το πρώτο, το επιχείρημα θα ήταν εμφανώς άκυρο καθόσον θα υπέθετε εσφαλμένα ότι η τρέχουσα λειτουργία και αξία κάποιου πράγματος μπορεί να καθοριστεί αποκλειστικά αναφορικά με αυτό που αρχικά εμφανίστηκε για να κάνει. Ακόμη και αν δεχθούμε ότι η εκκοσμίκευση στα ιρανικά συμφραζόμενα αποτέλεσε αρχικά ένα υπονομευτικό εργαλείο του δυτικού ιμπεριαλισμού, αυτό από μόνο του δεν θα αποδείκνυε ότι η εκκοσμίκευση εξακολουθεί να λειτουργεί ως τέτοιο, και ότι δεν υπάρχουν ανεξάρτητοι λόγοι να μιλήσει κανείς σήμερα υπέρ της. Το δεύτερο μέρος της προκείμενης, που ισχυρίζεται ότι οι εκκλήσεις για κοσμικό Ιράν εξακολουθούν να προάγουν τον στόχο του δυτικού ιμπεριαλισμού, μοιάζει αβάσιμη. Για να είναι κάτι περισσότερο από μια απλή εικασία σχετικά με τα κίνητρα των οπαδών της εκκοσμίκευσης, δεν θα έπρεπε μόνο να αποδείξει ότι (α) ένα κοσμικό Ιράν ήταν προς το συμφέρον των ιμπεριαλιστικών δυνάμεων, αλλά, κρισιμότερα, ότι (β) οι εκκλήσεις για κοσμικό Ιράν αποτελούν αποκλειστικά αιτιακό αποτέλεσμα των ιμπεριαλιστικών δυνάμεων. Το γεγονός είναι ότι, όπως επισημάναμε νωρίτερα, υπάρχει μια μεγάλη μερίδα Ιρανών εντός της χώρας που ζητούν διαχωρισμό κράτους και θρησκευτικών αρχών. Η αγνόηση αυτών των Ιρανών, ή η αβάσιμη απόρριψή τους ως προϊόντα ψευδούς συνείδησης και πλύσης εγκεφάλου από τα δυτικά ΜΜΕ θα ισοδυναμούσε, κατά ειρωνικό τρόπο, με φίμωσή τους με τρόπους που οι «αντι-ιμπεριαλιστές» κανονικά θεωρούν χαρακτηριστικούς της αποικιακής υπόταξης. Ίσως το επιχείρημα των αντι-ιμπεριαλιστών είναι ότι αφού ο εκκοσμικευμένος ανθρωπισμός αναδύθηκε στο ευρωπαϊκό πλαίσιο και αναπτύχθηκε μέσα σε αυτό (δηλαδή στο συγκεκριμένο κοινωνικο-οικονομικό, πολιτισμικό και θρησκευτικό σύστημα), ταιριάζει καλύτερα σε εκείνο το πλαίσιο, και είναι ακατάλληλη ή ακόμη και βλαβερή όταν εφαρμόζεται αλλού. Ωστόσο, υπάρχουν τουλάχιστον δύο θανάσιμα ελαττώματα σε αυτή τη σχετικιστική διατύπωση του επιχειρήματος. Το πρώτο είναι ότι είναι απαράδεκτα ανιστόρητο. Υπάρχουν πολλά παραδείγματα[10] εκκοσμίκευσης εκτός των «δυτικών» κοινωνιών πριν την αποικιοκρατία –για παράδειγμα, στο φιλοσοφικό περιβάλλον και τις πολιτικές δομές της Ινδίας[11] και σε πολλές κινεζικές δυναστείες– και η εκκοσμίκευση έχει επίσης δική της ιστορία στο ισλαμικό πλαίσιο.[12] Ως εκ τούτου, ο ισχυρισμός ότι η εκκοσμίκευση ταιριάζει αποκλειστικά στην Ευρώπη ή τη «Δύση» είναι εσφαλμένος, και δεν μπορεί να σώσει το επιχείρημα. Ο δεύτερος λόγος που αποτυγχάνει αυτός ο σχετικισμός είναι πως είναι πατερναλιστικό, ουσιοποιητικό, ακόμη και ρατσιστικό να ισχυριστεί κανείς ότι οι Ιρανοί είναι εγγενώς ανίκανοι να σκεφτούν για τις αξίες, τις πεποιθήσεις και τις πρακτικές τους εκτός θρησκευτικού πλαισίου. Ένα από τα σημαντικότερα προβλήματα του αντι-ιμπεριαλιστικού επιχειρήματος που εξετάζουμε είναι ότι αποκρύπτει, και μπορεί μάλιστα να δικαιολογήσει, τα προβλήματα που η εκκοσμίκευση σχεδιάστηκε για να επιλύσει. Ένα από τα ειδικά προβλήματα της θεοκρατικής διακυβέρνησης, που εντόπισε ο Λοκ, είναι η συστηματική αδυναμία της να εγγυηθεί τις πολιτικές ελευθερίες των πολιτών με ποικίλες θρησκευτικές πεποιθήσεις. Αυτό είναι εμφανές ιστορικά, αλλά και ξεκάθαρο στην Ισλαμική Δημοκρατία. Το σύνταγμά της αναγνωρίζει μόνο τρεις θρησκευτικές μειονότητες: τους Χριστιανούς, τους Εβραίους και τους Ζωροάστρες (άρθρο 13). Όμως αυτή η επιλογή είναι ηθικά αυθαίρετη. Παρά τον αμφίβολο επίσημο ισχυρισμό[13] της Ισλαμικής Δημοκρατίας το 2011 ότι η χώρα είναι κατά 99,4% μουσουλμανική, το Ιράν είναι πολυθρησκευτική κοινωνία, η οποία, εκτός από τις παραπάνω, έχει αρκετούς μπαχαϊστές, μανδαϊστές, γιαρσανιστές, ακόμη και πιστούς άλλων κλάδων του Ισλάμ, συγκεκριμένα σουνίτες. Η Τεχεράνη μάλιστα έχει μια πολύ μικρή κοινότητα Σιχ, καθώς και άθεους, και ντεϊστές που δεν συνδέονται με καμία θρησκεία. Τα μέλη αυτών των θρησκευτικών μειονοτήτων είναι αντιμέτωπα με διακρίσεις σε ποικίλα μέτωπα. Οι μπαχαϊστές αντιμετωπίζουν συστηματικά άρνηση εισαγωγής στο πανεπιστήμιο, εξώσεις από τα σπίτια τους, αυθαίρετες συλλήψεις, κρατήσεις και φυλακίσεις με βάση τις θρησκευτικές πεποιθήσεις τους. Το 1991, ένα κυβερνητικό έγγραφο που διέρρευσε με θέμα «το ζήτημα των μπαχαϊστών», υπογεγραμμένο από τον ανώτατο ηγέτη Αλί Χαμενεΐ, απαριθμούσε τα οφέλη της εξάλειψης της εν λόγω θρησκευτικής κοινότητας με πιο διακριτικούς τρόπους, όπως η εγγραφή τους σε σχολεία με ιδιαίτερα αυστηρή ισλαμική ιδεολογία, η καταστροφή των πολιτισμικών ριζών τους έξω από το Ιράν, η απαγόρευση να εργαστούν σε θέσεις επιρροής, και ούτω καθ’ εξής. Οι διακρίσεις της Ισλαμικής Δημοκρατίας σε βάρος των πολιτών με βάση τις θρησκευτικές τους πεποιθήσεις επεκτείνεται και σε άλλες μουσουλμανικές σέκτες. Όσον αφορά τις θρησκευτικές μειονότητες που αναγνωρίζονται ως γνήσιες από το σύνταγμα, δεν απολαμβάνουν τα ίδια πολιτικά δικαιώματα και τις ίδιες ελευθερίες με τους σιίτες συμπατριώτες τους. Το άρθρο 3 δεσμεύει την κυβέρνηση στον στόχο της «ενίσχυσης και της διάδοσης της ισλαμικής αδελφοσύνης», και αυτό εκφράζεται με τρόπους επιζήμιους προς την ισοπολιτεία Χριστιανών, Ζωροαστρών και Εβραίων. Για παράδειγμα, οι ανώτερες κυβερνητικές θέσεις προορίζονται αποκλειστικά για άνδρες σιίτες μουσουλμάνους, και τα μέλη όλων των θρησκευτικών μειονοτήτων αποκλείονται από το δικαίωμα του εκλέγεσθαι στο αξίωμα του προέδρου. Επίσης, τα μέλη των θρησκευτικών μειονοτήτων υποχρεούνται να ακολουθούν τους ισλαμικούς κανόνες συμπεριφοράς, για παράδειγμα να φορούν χιτζάμπ, και τις νόρμες των ισλαμικών γιορτών όπως το Ραμαζάνι. Πέρα από τους ανεξάρτητους λόγους για τους οποίους θεωρούμε ότι αυτές οι διακρίσεις είναι άδικες, οι πολιτικές αυτές είναι επίσης εσωτερικά ασυνεπείς με άλλους στόχους που υποτίθεται ότι προάγει το σύνταγμα της Ισλαμικής Δημοκρατίας. Το άρθρο 3 δηλώνει δέσμευση στη «συμμετοχή ολόκληρου του λαού στον καθορισμό της μοίρας του στα πολιτικά, οικονομικά, κοινωνικά και πολιτιστικά ζητήματα». Όμως αυτό δεν επιτυγχάνεται (και είναι αδύνατον να επιτευχθεί) αν εφαρμόζονται οι ισλαμικοί (οι οποιοιδήποτε θρησκευτικοί) κανόνες διακυβέρνησης σε μια πολυθρησκευτική κοινωνία, ουσιαστικά αποκλείοντας τεράστια τμήματα του πληθυσμού από τη δημόσια σφαίρα. Ο ισχυρισμός ότι οι πολλαπλές θρησκευτικές διακρίσεις στο Ιράν που παρουσιάστηκαν ακροθιγώς εδώ αποτελεί σύμπτωση σε σχέση με το γεγονός ότι το Ιράν είναι σήμερα θεοκρατία θα ήταν οδυνηρά αφελής. Είναι προφανές ότι η εκκοσμίκευση δεν είναι «αντιθρησκευτική», αλλά απεναντίας αποτελεί προϋπόθεση για την εγγύηση της θρησκευτικής ελευθερίας. Όπως φαίνεται, το επιχείρημα ενάντια στην ιρανική εκκοσμίκευση που βασίζεται στο τετριμμένο αφήγημα του «αντι-ιμπεριαλισμού» είναι σαθρό, και ενσωματώνει πολλά από τα προβλήματα για τα οποία κατηγορείται (δικαίως) ο γνήσιος ιμπεριαλισμός, ήτοι την αγνόηση των γηγενών φωνών, την υπεραπλούστευση και την ουσιοποίηση του Άλλου, και την άρνηση βασικών πολιτικών ελευθεριών. Αυτοί που επαναλαμβάνουν το αφήγημα ότι η Ισλαμική Δημοκρατία αποτελεί φάρο ηρωικής ανυπότακτης αντίστασης στον δυτικό ιμπεριαλισμό, όχι μόνο αγνοούν την εξωτερική πολιτική της, αλλά και τα δεινά των γηγενών κοινοτήτων στο Ιράν, προσφέροντας μια ρηχή απολογία για την ανεξέλεγκτη καταπίεση. Η διάφανη πενία του αντι-ιμπεριαλιστικού επιχειρήματος είναι επίσης πιθανό να υποσκάψει την ευρύτερη προσοχή σε γνήσιες ανησυχίες για τη συνεχιζόμενη υπονόμευση της κυριαρχίας των εθνών κατά τρόπους που ορθώς περιγράφονται ως «ιμπεριαλιστικοί». Όσοι έχουν παγιδευτεί στην υπνωτιστική γοητεία της δυτικοπληξίας (Gharbzadegi), πρέπει να αποτινάξουν τη βαθιά παράνοιά τους για την εκκοσμίκευση και να αναγνωρίσουν την ανωριμότητα της υποβόσκουσας υπόθεσης ότι η εναντίωση στον δυτικό ιμπεριαλισμό αποτελεί επαρκή συνθήκη έννομης διακυβέρνησης. © Patrick Hassan - Hossein Dabbagh / AEON 2023 — Μετάφραση: Νίνα Μπούρη Σημ. ARB: Ευχαριστούμε τον καθηγητή Αντώνη Χατζημωυσή για τις παρατηρήσεις του. [1] Ammar Maleki και Pooyan Tamimi Arab, “Iranians’ Attitudes Toward Religion: A 2020 Survey Report” [Στάσεις των Ιρανών απέναντι στη θρησκεία: Αποτελέσματα έρευνας 2020]. Δημοσιεύθηκε στο διαδίκτυο, στο GAMAAN (gamaan.org). Προσβάσιμο στο https://tinyurl.com/yc7ma2y3 [2] Ammar Maleki, “Iranians’ Attitudes Toward Political Systems: A 2022 Survey Report” [Στάσεις των Ιρανών απέναντι στα πολιτικά συστήματα: Αποτελέσματα έρευνας 2022]. Δημοσιεύθηκε στο GAMAAN (gamaan.org). Προσβάσιμο στο https://tinyurl.com/4te3fvxs [3] Mahmoud Pargoo, Secularization of Islam in Post-Revolutionary Iran [Η εκκοσμίκευση του Ισλάμ στο μετεπαναστατικό Ιράν], Routledge 2021. [4] Emma Howe, “Limitations of Secularization and Western Feminism in the Arab World: Religion, Culture, and Identity” [Περιορισμοί της εκκοσμίκευσης και του δυτικού φεμινισμού στον αραβικό κόσμο: Θρησκεία, κουλτούρα και ταυτότητα], Elements, Σεπτ. 2017, 13 (1). Προσβάσιμο στο https://tinyurl.com/67e4wa4n. [5] Saba Mahmood, “Secularism, sovereignty, and religious difference: A global genealogy?” [Εκκοσμίκευση, κυριαρχία και θρησκευτική ετερότητα: Μια παγκόσμια γενεαλογία;], Environment and Planning D: Society and Space, 2017, 35(2), 197-209. Προσβάσιμο στο https://tinyurl.com/3bywhnc9 [6] Brian Leiter, Why Tolerate Religion?: Updated Edition [Γιατί να ανεχτούμε τη θρησκεία; Ενημερωμένη έκδοση], Princeton University Press, 2014. [7] Muhammad Khalid Masud. “The Construction and Deconstruction of Secularism as an Ideology in Contemporary Muslim Thought” [Η κατασκευή και αποδόμηση της εκκοσμίκευσης ως ιδεολογίας στη σύγχρονη μουσουλμανική σκέψη], Asian Journal of Social Science, 2005, 33, αρ. 3, 363-83. Προσβάσιμο στο https://tinyurl.com/yx9bjafr [8] Edward W. Said, Orientalism. Penguin Classics, 2003. [Οριενταλισμός, μτφρ. Φώτης Τερζάκης, Νεφέλη, 1996]. [9] Mehrzad Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativism [Ιρανοί διανοούμενοι και Δύση: Ο βασανισμένος θρίαμβος του νατιβισμού], Syracuse University Press, 1996. [10] Amartya Sen, “Human Rights and Asian Values” [Ανθρώπινα δικαιώματα και ασιατικές αξίες], διάλεξη, 1997. Προσβάσιμο στο https://tinyurl.com/bdhjfp8p [11] Rajeev Bhargava, “Beyond Toleration: Civility and Principled Coexistence in Ashokan Edicts” [Πέρα από την ανεκτικότητα: Ευγένεια και συμβίωση με αρχές στα Έδικτα του Ασόκα]. Στο A. Stepan και C. Taylor (επιμ.), Boundaries of Toleration (σσ. 173-202). Columbia University Press, 2014. Προσβάσιμο στο https://tinyurl.com/yeamb8bp [12] Forough Jahanbakhsh, “The Emergence and Development of Religious Intellectualism in Iran” [Εμφάνιση και ανάπτυξη της θρησκευτικής νοησιαρχίας στο Ιράν]. Historical Reflections / Réflexions Historiques, 2004, τ. 30, αρ. 3, 469-89. Jstor. Προσβάσιμο στο https://tinyurl.com/4zcd84fs [13] Γραφείο Προέδρου, Υπουργός Στρατηγικού Σχεδιασμού και Ελέγχου, Κέντρο Στατιστικής Ιράν, «Εθνική Απογραφή Πληθυσμού-Κατοικιών 2011 (1390) [κατά το ιρανικό ημερολόγιο]: Επιλεγμένα Ευρήματα». Προσβάσιμο στο https://tinyurl.com/3ft8uftc

Σύνδεση