Φαινομενολογία της ειρήνης και του πολέμου: η εμπειρία του δικαίου και της ανομίας

1. Εισαγωγή Ο πόλεμος υπονομεύει τις βασικές ορίζουσες της εμπειρίας μας, συμπεριλαμβανομένης της δικαιϊκής της διάστασης. Το εύρος της πραγματικής βίας είναι τεράστιο, με αποτέλεσμα το κανονιστικό οικοδόμημα του σύγχρονου κόσμου να καταρρέει. Ο πόλεμος, διαταράσσοντας την εύθραυστη ισορροπία ανάμεσα στην κανονιστικότητα και στη γεγονικότητα της ύπαρξής μας, μάς επιβάλλει μια διαφορετική θεώρηση του κόσμου, η οποία εκτοπίζει όλες τις δυνατές εναλλακτικές, συμπεριλαμβανομένης της δικαιϊκής οπτικής γωνίας. Ως εκ τούτου, inter arma enim silent leges (σε καιρό πολέμου σιωπούν οι νόμοι). Ο θάνατος στο πεδίο της μάχης δεν γίνεται πλέον αντιληπτός ως δολοφονία ή ως παραβίαση του δικαιώματος στη ζωή· το διεθνές ανθρωπιστικό δίκαιο ως το «δίκαιο του πολέμου» φαίνεται να αντικαθιστά το διεθνές δίκαιο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ως το «δίκαιο της ειρήνης»· και ο στρατιώτης μετατρέπεται από πρόσωπο-φορέα αξιοπρέπειας σε μαχητή-εξάρτημα της πολεμικής μηχανής. Είναι αξιοσημείωτο ότι ο Πωλ Ρικέρ συνέδεσε την ευρείας κλίμακας κρίση της φιλοσοφίας του δικαίου, αλλά και του ίδιου του δικαίου, με το σοκ που προκλήθηκε από την πρωτοφανή βία κατά τη διάρκεια του 20ού αιώνα.[1] Την ίδια στιγμή, το δίκαιο παραμένει η κύρια (αν όχι η αποκλειστική) εναλλακτική στον πόλεμο, και το λιγότερο που η φιλοσοφία του δικαίου μπορεί και πρέπει να κάνει στις μέρες μας είναι να δίνει φωνή σ’ αυτό. Επιπλέον, ο πόλεμος συνιστά μια οριακή κατάσταση που αποκαλύπτεται η πραγματική του φύση όταν έρχεται σε αντίθεση με το πλαίσιο της εμπειρικής απειλής του δικαίου. Όταν όλοι οι θεσμοί είναι ανίσχυροι και όλες οι συμβάσεις κατεστραμμένες, η διάσταση της ανθρώπινης εμπειρίας που σχετίζεται με το δίκαιο καθίσταται τελικά ορατή. Ο στόχος αυτού του δοκιμίου είναι να αφουγκραστεί τη φωνή του δικαίου ανάμεσα στα όπλα μέσα από την σκιαγράφηση της θεμελιώδους σύνδεσης μεταξύ αφενός ενός κοινού κόσμου, της ειρήνης και του δικαίου, και αφετέρου της απουσίας ενός τέτοιου κόσμου, του πολέμου και της ανομίας. 2. Ο κόσμος του δικαίου Πριν από οποιονδήποτε θεσμό, το δίκαιο ως συστατικό στοιχείο της εμπειρίας μας σχετίζεται με την υπέρβαση της αρχικής ασυμμετρίας μεταξύ του Εαυτού μας και του Άλλου, καθώς και της συγκρότησης ενός βέβαιου κοινού κόσμου. Από την άποψη της φαινομενολογικής ερμηνευτικής, με όρους δηλαδή νοήματος, αφορά στην αναγνώριση του ενός λαού από τον άλλον ως συνδημιουργού ενός κοινού κόσμου ως τόπου με κοινά νοήματα. Η αρχική αυτή χειρονομία της απροϋπόθετης αναγνώρισης της απαράγραπτης διαφορετικότητας του Άλλου καθιστά την κοινότητα εφικτή. Την ίδια στιγμή, δεν είναι ποτέ εγγυημένη, διότι η πιθανότητα της αναγνώρισης, η οποία ενυπάρχει στην ίδια την εμπειρία, συνοδεύεται πάντοτε από τον κίνδυνο της μη αναγνώρισης. Μπορεί να υποτεθεί ότι είναι η επισφαλής αυτή περιοχή μεταξύ αναγνώρισης και μη αναγνώρισης που αποτελεί πρόσφορο πεδίο για το δίκαιο, το οποίο ενθαρρύνει την αμοιβαία αναγνώριση και κατ’ αυτόν τον τρόπο συντηρεί έναν εύθραυστο κοινό κόσμο. Είναι η άρνηση να αναγνωρίσει ή η απειλή μιας τέτοιας άρνησης, η οποία δημιουργεί την απαίτηση για δικαιοσύνη και, μαζί με αυτήν, την εμπειρία που συνήθως αντιλαμβανόμαστε ως εμπειρία του δικαίου. Και είναι ο μη εγγυήσιμος αυτός χαρακτήρας της αναγνώρισης, ο οποίος παράγει τους θεσμούς που αποκαλούμε δικαιϊκούς και στους οποίους επιβεβαιώνουμε ο ένας την αξιοπρέπεια του άλλου.[2] Ενώ στις παραδοσιακές κοινωνίες η αμοιβαία δημόσια αναγνώριση συγκροτώντας κοινότητα, επιβεβαιώνεται από τελετουργίες, όπως είναι οι –γνωστές από εθνογραφικές πηγές– τελετουργίες ανταλλαγής δώρων, σε κρατικά οργανωμένες κοινωνίες είναι εγγυημένη από τον νόμο και από ένα σύνολο δικαιϊκών θεσμών, οι οποίοι επιβεβαιώνουν τον άνευ όρων σεβασμό κάθε ανθρώπου.[3] Έτσι, το δίκαιο καθιστά πιθανό έναν κοινό κόσμο ως έναν τόπο κοινών αξιών ή, όπως είπε ο Μαρσέλ Ενάφ, «έναν χώρο συνάντησης … στον οποίο αναγνωρίζουμε ο ένας τον άλλον … έναν τόπο όπου βρισκόμαστε για να βιώσουμε μαζί την τιμή της ύπαρξης.»[4] Η αίσθηση της ασφάλειας του δικαίου είναι, κατά μια έννοια, η αίσθηση μιας κοινότητας ή εκείνη ενός σημαντικού χώρου, ο οποίος αφενός μας ενώνει και αφετέρου εγκαθιδρύει την ακριβοδίκαιη απόσταση ανάμεσά μας. Έπειτα, η αίσθηση ενός κενού του δικαίου ή «της σιωπής του νόμου» κατά τη διάρκεια του πολέμου αποτελεί ένα συναίσθημα μοναξιάς μπροστά στη βία ή την αίσθηση ενός κατεστραμμένου κοινού κόσμου. Είναι όμως πιθανό να γκρεμιστεί ο κοινός κόσμος για το τίποτα; Και τότε τι επιτρέπει στο δίκαιο να αναγεννηθεί ακόμη και πάνω από τις στάχτες των πολέμων και των γενοκτονιών; Εν τέλει, με τι θα βρεθούμε αντιμέτωποι στην απουσία ενός κοινού κόσμου; 3. Ο απόκοσμος χαρακτήρας του πολέμου Η απουσία ενός κοινού κόσμου φαίνεται να αποτελεί κάτι που μπορεί να περιγραφεί μέσα από την έννοια της ολότητας. Επεξηγώντας την, ο Εμμανουέλ Λεβινάς αντιπαραβάλλει την αναγνώριση της απερίσταλτης διαφορετικότητας του Άλλου στην ηθική σφαίρα (αυθεντική ανθρώπινη κατάσταση) με την πλήρη μετατροπή κάθε τι μοναδικού σε οικουμενικό στην πολιτική σφαίρα. Ως αποτέλεσμα αυτής της μετατροπής, η έννοια των εναλλάξιμων ατόμων πηγάζει από την ολότητα και τα άτομα αυτά δεν μπορούν νοηθούν εκτός αυτής.[5] Η πεμπτουσία της ολότητας είναι ο πόλεμος που «εγκαθιδρύει μια τάξη από την οποία κανείς δεν μπορεί να κρατήσει απόσταση· τίποτα εφεξής δεν είναι εξωτερικό.»[6] Ο πόλεμος δεν αναγνωρίζει καμία εξωτερικότητα, δεν επιτρέπει στον Άλλο να υπάρχει και περιορίζει τους ανθρώπους σε φορείς δύναμης που τους δίνονται εντολές εν αγνοία τους: «Η μοναδικότητα του κάθε παρόντος θυσιάζεται ακατάπαυστα σε ένα μέλλον στο οποίο προσφεύγουμε για να αποσπάσουμε αντικειμενικό νόημα. Γιατί το μόνο που μετράει είναι το ύστατο νόημα· μόνον η τελευταία πράξη μετατρέπει τα όντα στους εαυτούς τους. Είναι αυτό που θα φανούν ότι είναι στις ήδη διαμορφωμένες φόρμες του έπους.»[7] Με το κείμενο αυτό η ολότητα δεν περιγράφεται από τον Λεβινάς απλά ως άλλος ένας κόσμος ενωμένος από άλλα κοινά νοήματα, αλλά μάλλον ως η έλλειψή του. Ο πόλεμος καταστρέφει τη θεμελιώδη ανθρώπινη εμπειρία ως την εμπειρία του Άλλου και, συνεπώς, ο κοινός κόσμος οδεύει προς τη διάλυσή του. Η Χάνα Άρεντ ονομάζει το φαινόμενο αυτό «απόκοσμη κατάσταση» και το συνδέει με την αποσύνθεση του κοινού κόσμου και τον ριζικό μετασχηματισμό της ανθρώπινης εμπειρίας. Περιγράφοντας τον κοινό κόσμο ως τον συγκεκριμένο ενδιάμεσο που «μας φέρνει κοντά αλλά εν τούτοις μας εμποδίζει να στραφούμε ο ένας εναντίον του άλλου», παρατηρεί την σταδιακή απώλεια της ικανότητας του κόσμου να ενοποιεί, να συγκεντρώνει, δηλαδή, και να χωρίζει: «Η κατάσταση εδώ θυμίζει πνευματιστική τελετή, όπου ορισμένοι άνθρωποι μαζεμένοι γύρω από ένα τραπέζι μπορούν ξαφνικά, χάρη σε ένα μαγικό κόλπο, να το δουν να εξαφανίζεται από μπροστά τους, έτσι ώστε δύο άνθρωποι που ήταν αρχικά τοποθετημένοι ο ένας απέναντι στον άλλον όχι μόνο να μην είναι πια χωρισμένοι, αλλά επιπλέον να μην σχετίζονται καθόλου ο ένας με τον άλλον μέσα από κάτι χειροπιαστό.»[8] Αυτή η τάση είναι χαρακτηριστική για τις ολοκληρωτικές κοινωνίες, όπου η διαλογική εμπειρία της σκέψης και της πράξης αντικαθίσταται από μονολογικές πρακτικές της νόησης και της παραγωγής, και αντί για την αλληλεπίδραση πολλών «άλλων» υφίσταται ένα σύνολο ταυτόσημων, αλλά κλειστών στην δική τους υποκειμενικότητα, στοιχείων της ολότητας που αποκλείει κάθε πλουραλισμό.[9] Παρ’ όλα αυτά, η αυθεντική ανθρώπινη εμπειρία είναι εντελώς διαφορετική και, συνεπώς, σύμφωνα με την πιο διάσημη ερευνήτρια του ολοκληρωτισμού, όλα τα ολοκληρωτικά καθεστώτα είναι αργά ή γρήγορα καταδικασμένα να αποτύχουν. Η Άρεντ αποκαλεί την εμπειρία αυτή «πρωταρχική» – τη σπουδαιότερη ικανότητα του ανθρώπου, πολιτικά ταυτόσημη με την ελευθερία του.[10] 4. Η φύση του δικαίου και το παράδοξο του «δίκαιου του πολέμου» Τόσο το «άπειρο» του Λεβινάς όσο και η «πρωταρχικότητα» της Άρεντ αναφέρονται σε μια θεμελιώδη ανθρώπινη εμπειρία, η οποία φέρει μαζί της τη δυνατότητα να θραύσει την ολότητα ως τη δυνατότητα μιας έννοιας δίχως πλαίσιο. Είναι η δυνατότητα της ανθρώπινης αξιοπρέπειας που το δίκαιο προτίθεται να προστατεύσει. Με αυτήν την έννοια, κανένας πόλεμος δεν μπορεί να περιορίσει τον κόσμο σε στάχτες, όπως καμία αξίωση για ολότητα δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί πλήρως. Σήμερα, οι βασικές ορίζουσες της εμπειρίας που αντιτίθενται στην ολότητα αυτή εκφράζονται με τη μορφή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και κατοχυρώνονται στο διεθνές δίκαιο. Η αδυναμία του τελευταίου μπροστά στον πόλεμο αποτελεί απλώς μια ξεχωριστή εκδήλωση των περιορισμένων δυνατοτήτων του δικαίου, εξαιτίας της κανονιστικότητάς του: δεν είναι ικανό να εμποδίζει όλα τα εγκλήματα και να σταματάει τη βία εδώ και τώρα, αλλά είναι ικανό να πει τα πράγματα με το όνομά τους, και να συμβάλλει στην άντληση διδαγμάτων από το τρομακτικό παρελθόν και στην αποκατάσταση ενός κοινού κόσμου στο μέλλον. Υπ’ αυτό το πρίσμα, είναι ενδιαφέρον να προσέξει κανείς τον βαθμιαίο μετασχηματισμό των σχέσεων μεταξύ του διεθνούς ανθρωπιστικού δικαίου και του διεθνούς δίκαιου των ανθρωπίνων δικαιωμάτων στην κατεύθυνση της ενίσχυσης του τελευταίου. Όπως υπογραμμίζει η Ιζαμπέλ Τρουχίγιο, η δυσκολία εδώ εντοπίζεται στο γεγονός ότι το ανθρωπιστικό δίκαιο ανέγειρε το ζήτημα της εφαρμογής του ακόμη και σε εκείνους τους καιρούς που ο πόλεμος δεν ήταν απαγορευμένος. Τότε μπορούσε να κατανοηθεί ως σύνολο κανόνων για τις εχθροπραξίες. Τα ανθρώπινα δικαιώματα όμως δημιουργήθηκαν ως ένα εργαλείο για την αποτροπή των πολέμων, και με αυτή την έννοια το δίκαιο των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι jus contra bellum (η δικαιοσύνη εναντίον του πολέμου).[11] Φαίνεται προφανές ότι σήμερα, οι παραβιάσεις του ανθρωπιστικού δικαίου από τον επιτιθέμενο μπορούν να γίνουν αντιληπτές μόνο ως περιστάσεις που επιδεινώνουν την ευθύνη για τη διάπραξη ενός εγκλήματος πολέμου. Αυτή η θέση εκφράζεται στο Γενικό Σχόλιο 36 για το δικαίωμα στη ζωή, σχόλιο το οποίο ενστερνίστηκε η Επιτροπή των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων. Σ’ αυτό διαπιστώνεται ότι τα συμβαλλόμενα κράτη που εμπλέκονται σε επιθετικές πράξεις, οι οποίες οδηγούν σε απώλεια ζωών, παραβιάζουν ipso facto το άρθρο 6 του Διεθνούς Συμφώνου για τα Ατομικά και Πολιτικά Δικαιώματα, στο οποίο κατοχυρώνεται το δικαίωμα στη ζωή. Ένα άλλο παράδειγμα της ενίσχυσης του δικαίου των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι η πρόσφατη ικανοποίηση του αιτήματος της Ουκρανίας από το Ευρωπαϊκό Δικαστήριο Δικαιωμάτων του Ανθρώπου σχετικά με την επιβολή έκτακτων, προσωρινών μέτρων κατά της Ρωσίας. Η απόφαση αυτή είναι εξαιρετικά σημαντική, καθώς, σε αντίθεση με τη θέση στην περίπτωση της υπόθεσης της Γεωργίας εναντίον της Ρωσίας (II), εδώ το Δικαστήριο έκρινε ότι η Ευρωπαϊκή Σύμβαση Δικαιωμάτων του Ανθρώπου εφαρμόζεται εκτός της δικαιοδοσίας της ακόμη και κατά τη διάρκεια ενεργών εχθροπραξιών. Το επόμενο λογικό βήμα θα ήταν να παραδεχθεί ότι ο θάνατος εν πολέμω που έχει προκληθεί από επίθεση συνιστά παραβίαση του δικαιώματος στη ζωή, το οποίο κατοχυρώνεται στο άρθρο 2 της Σύμβασης, ακόμη και εάν το ανθρωπιστικό δίκαιο δεν έχει καταστρατηγηθεί.[12] 5. Συμπέρασμα Για να επιστρέψουμε στα αρχικά μας ερωτήματα, το δίκαιο δεν σιωπά σε καιρούς πολέμου. Τo έγκλημα της επίθεσης πρωτίστως είναι έγκλημα, και ο αγώνας εναντίον του αποτελεί ταυτόχρονα αγώνα ανάμεσα στην κανονιστικότητα και στη γεγονικότητα, στην ανθρωπότητα και στην απανθρωπιά, στο άπειρο και στην ολότητα και, τέλος, στο δίκαιο και στην ανομία. Και αυτός ο αγώνας για το δίκαιο εμπνέεται από την προοπτική της δικαιοσύνης. Παραφράζοντας τον Λεβινάς, η ασφάλεια του δικαίου (στο πρωτότυπο: η ειρήνη) κυριαρχεί επί της «ενδείξεως του πολέμου».[13] — Μετάφραση: Αλέξανδρος Γ. Παπαδημητρίου [1] Paul Ricœur, The Just, μτφρ. David Pellauer, Chicago: The University of Chicago Press, 2000, σ. vii-viii. [2] Για περισσότερες λεπτομέρειες για τη σύνδεση μεταξύ θεμελιώδους εμπειρίας, αμοιβαίας δημόσιας αναγνώρισης και υφιστάμενης έννομης τάξης, βλ. Natalia Satokhina, “A Hermeneutic Account of Normativity of Law”, Etica & Politica / Ethics & Politics XXIII (2) (2021), σ. 309-19. [3] Βλ. Marcel Hénaff, The Philosophers’ Gift: Reexamining Reciprocity, μτφρ. Jean-Louis Morhange, Fordham University Press, Νέα Υόρκη 2019, κεφ. 2. [4] Marcel Hénaff, The Price of Truth: Gift, Money, and Philosophy, μτφρ. Jean-Louis Morhange and Anne-Marie Feenberg-Dibon, Stanford University Press, 2010, σ. 402. [5] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity. An Essay on Interiority, μτφρ. Alphonso Lingis, Duquesne University Press, Πίτσμπουργκ 2007. [6] Levinas, Totality and Infinity, σ. 21. [7] Levinas, Totality and Infinity, σ. 22. [8] Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, Σικάγο και Λονδίνο 1998, σ. 53. [9] Arendt, The Human Condition, σ. 50-58· Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Meridian Books, Κλήβελαντ και Νέα Υόρκη 1962, κεφ. 13. [10] Arendt, The Origins of Totalitarianism, σ. 479. [11] Isabel Trujillo, “Human Rights, Peace, and the Concept of Law. The Story of an Incomplete Legal Revolution”, Philosophy of Law and General Theory of Law 1 (2019), σ. 181. [12] Για περισσότερα πάνω στο θέμα αυτό, βλ. ενδεικτικά: Eliav Lieblich, “Not Far Enough: The European Court of Human Rights’ Interim Measures on Ukraine”, Just Security, March 7, 2022, https://bit.ly/3OuxTXD [13] Levinas, Totality and Infinity, σ. 22.

Φαινομενολογία της ειρήνης και του πολέμου: η εμπειρία του δικαίου και της ανομίας

Σύνδεση