H αιώνια επιστροφή του Οιδίποδα

Βασίλειος Π. Βερτουδάκης και Αμφιλόχιος Παπαθωμάς, Βασιλιάς και φαρμακός. Η τραγωδία Οιδίπους Τύραννος του Σοφοκλή, εκδ. Σίλλυβος, Αθήνα 2020, σελ. 900 «Αν ο Οιδίπους Τύραννος είναι σε θέση να συνταράζει έναν σύγχρονο αναγνώστη ή θεατή όχι λιγότερο από έναν Έλληνα εκείνου του καιρού, η μόνη δυνατή εξήγηση είναι ότι η επίδραση της αρχαίας ελληνικής τραγωδίας δεν εκπηγάζει από τη σύγκρουση ανάμεσα στη μοίρα και στην ανθρώπινη βούληση, αλλά πρέπει να αναζητηθεί στην ιδιαιτερότητα του υλικού μέσω του οποίου αποκαλύπτεται η σύγκρουση αυτή. Πρέπει να υπάρχει μέσα μας μια φωνή η οποία είναι έτοιμη να αναγνωρίσει την ακαταμάχητη ισχύ της μοίρας στον Οιδίποδα, ενώ είμαστε σε θέση να απορρίψουμε ως αυθαίρετες επινοήσεις τις καταστάσεις που προκύπτουν στην Προμήτορα ή σε άλλες τραγωδίες της μοίρας. Και υπάρχει, στην πραγματικότητα, ένα στοιχείο στην ιστορία του βασιλιά Οιδίποδα που δίνει την εξήγηση. Η μοίρα του μας συγκινεί μόνο και μόνο επειδή θα μπορούσε να είναι η δική μας, επειδή όταν γεννηθήκαμε ο χρησμός επικρέμασε πάνω μας την ίδια κατάρα.» Το παραπάνω απόσπασμα, μέρος της ευρύτερης ανάλυσης του Ζίγκμουντ Φρόυντ πάνω στο «οιδιπόδειο ψυχοσύμπλεγμα» στο πέμπτο κεφάλαιο της Ερμηνείας των Ονείρων,[1] θέτει με πιεστικό τρόπο το ερώτημα σχετικά με τον λόγο για τον οποίο έχει διαχρονικά τόσο μεγάλη απήχηση ο Οιδίπους Τύραννος σε αντίθεση με άλλα, νεότερα δράματα, όπου θεματοποιείται η ακατανίκητη ισχύς της μοίρας. Αναφέρει δε ως χαρακτηριστικό παράδειγμα ανάλογου νεότερου δράματος την Προμήτορα (Ahnfrau) του Αυστριακού θεατρικού συγγραφέα Φραντς Γκριλπάρτσερ (1791-1872).[2] Όπως εξηγεί ο Φρόυντ σε επιστολή προς τον φίλο του Βίλχελμ Φλις, η οποία μάλιστα προηγείται χρονικά της Ερμηνείας των Ονείρων, «Ο καθένας ανάμεσα στο κοινό υπήρξε κάποτε ένας εκκολαπτόμενος Οιδίπους στη φαντασία του και ο καθένας κάνει πίσω με τρόμο, καθώς η ονειρική πραγμάτωση μεταφυτεύεται εδώ στην πραγματικότητα· κάνει πίσω με όλη τη δύναμη της απώθησης, η οποία χωρίζει τη νηπιακή από την τωρινή κατάστασή του.»[3] Η ιδιάζουσα απήχηση, άρα, της τραγωδίας Οιδίπους Τύραννος έγκειται στη μύχια αναδίφηση του ανθρώπινου ψυχισμού η οποία προκαλεί τρόμο και έμφοβη οπισθοχώρηση (schaudert jeder zurück), με τον θεατή να αναγνωρίζει μιαν ανησυχαστική και μολαταύτα οικεία αφηγηματική δομή. Αναμφίβολα μας έρχεται στον νου και η αριστοτελική θεωρία, σύμφωνα με την οποία ο φόβος συνιστά μαζί με τον ἔλεον ένα από τα δύο κύρια συναισθήματα –ή ισχυρές ψυχοσωματικές συγκινήσεις– που διεγείρει η τραγωδία στον θεατή.[4] Δεν μιλούμε, ωστόσο, στην προκείμενη περίπτωση για την επίδραση της τραγωδίας γενικώς, αλλά αναφερόμαστε ειδικά στον μύθο του Οιδίποδα, όπως αυτός δραματοποιήθηκε από τον Σοφοκλή: αναφέρεται δηλαδή ο Φρόυντ σε μία, οικουμενικής κατ’ αυτόν απήχησης, μυθική αφήγηση, που βρήκε το όχημά της στη λογοτεχνική φόρμα του τραγικού δράματος. Ένα βιογραφικό ερώτημα προκύπτει αναπότρεπτα, το οποίο αφορά τον βαθμό εξοικείωσης του Φρόυντ με το ίδιο το κείμενο του Οιδίποδα Τυράννου. Έχει αν μη τι άλλο ιστορικό ενδιαφέρον να σημειώσουμε ότι το δραματικό έργο του Σοφοκλή –μόνου εκείνου ανάμεσα στους αρχαίους τραγικούς– αποτελούσε μέρος του curriculum στην αυστριακή δευτεροβάθμια εκπαίδευση τότε (Gymnasium), με τον Αίαντα και την Αντιγόνη να έχουν ενταχθεί στα σχολικά αναγνώσματα, καθώς μαρτυρούν τα αρχεία. Το έτος 1873 ήλθε λοιπόν η ώρα ο νεαρός Ζίγκμουντ να δώσει την περίφημη απαιτητική εξέταση (matura) –να υποβληθεί στο «μαρτύριο» αυτό, όπως το αποκαλούσε– προκειμένου να λάβει το απολυτήριό του και να μπορέσει να εισαχθεί στην Ιατρική Σχολή. Του έδωσαν, λοιπόν, ένα χωρίο του Οιδίποδα και του ζήτησαν να το μεταφράσει· επρόκειτο, συγκεκριμένα, για τους στίχους 14-57, από τον πρόλογο του έργου και συγκεκριμένα από τη ρήση του Ιερέα, ο οποίος απευθύνεται στον Οιδίποδα εκλιπαρώντας τον εκ μέρους των ικετών να μεριμνήσει ώστε να αποσοβηθεί το δεινό του λοιμού που έχει ενσκήψει στη Θήβα. Ο Φρόυντ πέρασε την εξέταση επιτυχώς και ξεκίνησε τις σπουδές του στην Ιατρική, χωρίς όμως αρχικά να διαφαίνεται κάποια συγκεκριμένη επίδραση στη σκέψη του από την επαφή του αυτή με το σοφόκλειο έργο. Σημειώνει, βεβαίως, σε μιαν επιστολή του πως ήταν πάντα «περήφανος για το πόσα αρχαία ελληνικά θυμόταν», υπονοώντας χωρία του Σοφοκλή και του Ομήρου κυρίως. Στον Οιδίποδα θα επιστρέψει είκοσι και πλέον χρόνια αργότερα, κατά την περίοδο 1895-1897, όταν θα εγκύψει στην επιστημονική μελέτη της υστερίας, οπότε και θα οδηγηθεί στη διατύπωση της θεωρίας του «οιδιπόδειου ψυχοσυμπλέγματος».[5] Καθίσταται, άρα, ευδιάκριτο από τα παραπάνω πως ο Φρόυντ γνώριζε καλά τον Οιδίποδα Τύραννο στο πλαίσιο της ανθρωπιστικής παιδείας που είχε λάβει από το σχολείο, γνώση που αποδείχθηκε –παρά προσδοκίαν ίσως για ορισμένους– πολύ χρήσιμη. Δεν περιοριζόταν, επομένως, σε κάποια νεφελώδη μόνο οικείωση του αρχαίου μύθου, αλλά ανέτρεχε στο ίδιο το κείμενο της σοφόκλειας τραγωδίας. Γιατί όμως το σημειώνουμε αυτό; Στη βιβλιοθήκη του, που έχει διασωθεί, ανακαλύπτει κανείς μεταξύ άλλων και τη διαδεδομένη τότε γερμανική μετάφραση του δράματος από τον Γιόχαν Ντόνερ,[6] στην οποία είναι σημειωμένοι διόλου τυχαία τρεις σημαντικοί στίχοι του δράματος. Αναφερόμαστε στους στίχους εκείνους όπου η Ιοκάστη μοιάζει επί της ουσίας να καταφάσκει αρνούμενη ένα γεγονός το οποίο φοβάται ο Οιδίπους ότι μπορεί να συμβεί. Συγκεκριμένα, μόλις έχει μάθει ο βασιλιάς από τον Κορίνθιο αγγελιαφόρο ότι έχει αποβιώσει ο πατέρας του, ο Πόλυβος, και άρα δεν κινδυνεύει να διαπράξει την προφητευμένη πατροκτονία: συνεπώς λυπάται μεν για τον θάνατο του πατέρα του, αλλά ανακουφίζεται το δίχως άλλο που έχει απαλλαγεί από το άγος που προέβλεπε ο χρησμός. Η Ιοκάστη δηλώνει τη χαρά της γι’ αυτήν την κατά τα φαινόμενα «ματαίωση» των μαντικών προρρήσεων, καλώντας τον Οιδίποδα να μη νοιαστεί πλέον γι’ αυτά. Εκείνος εκφράζει, παρά ταύτα, την ανησυχία του για την πιθανή πραγματοποίηση του δεύτερου σκέλους του χρησμού, που αφορά στη συνεύρεση με τη μητέρα. Τότε λοιπόν η Ιοκάστη τον καλεί εμφατικά να χαίρεται τη ζωή δίχως να αγωνιά για το τι θα συμβεί· το μέλλον είναι άδηλο και εξάλλου «η τύχη κυβερνά παντού»· επομένως δεν υπάρχει λόγος να φοβάται τὰ μητρὸς νυμφεύματα. Και καταλήγει (981-983): πολλοὶ γὰρ ἤδη κἀν ὀνείρασιν βροτῶν μητρὶ ξυνηυνάσθησαν. ἀλλὰ ταῦθ᾽ ὅτῳ παρ᾽ οὐδέν ἐστι, ῥᾷστα τὸν βίον φέρει. Στη μετάφραση των Β. Βερτουδάκη και Α. Παπαθωμά: Γιατί πολλοί θνητοί ως τώρα και στα όνειρά τους κοιμήθηκαν με τη μητέρα. Αλλά όποιος αυτά δεν σπουδαιολογεί, περνά τη ζωή του ευκολότατα. Με αξιοσημείωτη φιλολογική πιστότητα η μετάφραση αποδίδει το πρωτότυπο μεταξύ άλλων και σε μία μικρή λεπτομέρεια, που εδώ όμως διαθέτει ειδικό βάρος και σημασία. Συγκεκριμένα, στον στίχο 981 διαβάζουμε κἀν [καὶ ἐν] ὀνείρασιν, δηλαδή «και στα όνειρά τους». Πού έγκειται, λοιπόν, η ιδιάζουσα σημασία αυτού του κἀν; Εντοπίζεται στο γεγονός ότι η επιχειρηματολογία της Ιοκάστης θα πρέπει, εκ πρώτης όψεως, να επιδιώκει να πείσει τον Οιδίποδα να αποδιώξει τον φόβο της συνεύρεσης με τη μητέρα συνδέοντας με ορισμένο τρόπο την ιδέα της πραγματικής συνεύρεσης με τα αιμομικτικά όνειρα. Ο φιλόλογος που εκπόνησε μία από τις πιο γνωστές ερμηνευτικές εκδόσεις του Οιδίποδα Τυράννου, ο Ρότζερ Ντόου, επισημαίνει εμφατικά τη δυσχέρεια ερμηνείας του κἀν, δεδομένου ότι, όπως εξηγεί, δεν είναι εύκολο να παρασχεθεί το κατάλληλο νοητικό συμπλήρωμα, καθώς ναι μεν ο Οιδίπους έχει εκφράσει τον φόβο του για την εκπλήρωση των προφητειών, ωστόσο στους αμέσως προηγούμενους στίχους δεν γίνεται λόγος για χρησμούς ή προρρήσεις.[7] Το καὶ αυτό απαιτεί, αντιθέτως, ένα σημείο αναφοράς σαφές, κοντινό και ευχερώς αναγνωρίσιμο· κάτι ανάλογο όμως δεν υφίσταται: προβάλλει συνεπώς ως ανυπέρβλητο εμπόδιο, ενώ αν απλώς παραλειφθεί στη μετάφραση, προκύπτει ομαλότερο νόημα, με πιο «αβασάνιστο» τρόπο βεβαίως. Εν προκειμένω, εξάγεται ένα νεφελώδες νόημα του τύπου «πολλοί είδαν να συμβαίνει αυτό στα όνειρα, δεν είναι κάτι ασυνήθιστο, αλλά σπανιότατα συμβαίνει στην πραγματικότητα· επομένως μην ασχολείσαι». Η διευκόλυνση που παρέχει η απαλοιφή του καὶ εξηγεί άλλωστε το γεγονός ότι οι περισσότεροι μεταφραστές επιλέγουν να το αγνοήσουν. Ο Φεντερίκο Κοντέλο, σε ειδική ανάλυση που έχει αφιερώσει στο θέμα, διαπιστώνει πως από τις εκατόν τριάντα μεταφράσεις που ήλεγξε από τον 16ο αιώνα μέχρι τον 21ο, μόνο είκοσι το διατηρούν.[8] Πώς μπορεί εντέλει να ερμηνευθεί αυτό το κἀν; Δύο είναι οι βασικές εκδοχές που έχουν μέχρι σήμερα προταθεί. Κατά την πρώτη, που εκθέσαμε μόλις παραπάνω, εννοούνται τα όνειρα γενικώς, όχι τα προφητικά κατ’ ανάγκην, άρα «οι προφητείες είναι όπως τα όνειρα, δηλαδή κάτι ασαφές που δεν χρειάζεται να πάρει κανείς στα σοβαρά». Κατά μία δεύτερη εκδοχή η Ιοκάστη επιχειρηματολογεί πως μόνο στα όνειρα μπορεί να συμβεί η συνεύρεση με τη μητέρα και όχι στην πραγματικότητα. Παρά ταύτα, και οι δύο αυτές αναγνώσεις ελέγχονται ανεπαρκείς, καθώς η Ιοκάστη δεν λέει ότι «στα όνειρα» ή «μόνο στα όνειρα» συμβαίνει αυτό, αλλά και στα όνειρα. Αν όμως οι προφητείες φοβίζουν, τότε θα πρέπει και τα αιμομικτικά όνειρα να προκαλούν ανάλογο άγχος.[9] Επομένως, πάλι δύσκολα επιτυγχάνεται ο καθησυχασμός. Το ζήτημα περιπλέκεται, μάλιστα, δεδομένης της μαρτυρίας του Ηροδότου για το αιμομικτικό όνειρο που είδε ο Ιππίας ενώ μετείχε μαζί με τους Πέρσες στην εκστρατεία που οργάνωσε ο Δαρείος, με επικεφαλής τον Δάτη και τον Αρταφέρνη, κατά της Ελλάδας (490 π.Χ.). Το όνειρο αυτό του Ιππία ερμηνεύθηκε θετικά ως προμήνυμα «επανένωσης» του εξόριστου τυράννου με τη μητρική του γη, δηλαδή την Αθήνα – ασχέτως αν τελικά ο «πόθος» του αυτός ματαιώθηκε. Τζέιμς Άντερσον, άγαλμα του Σοφοκλή στο ιστορικό μουσείο του Βατικανού (λεπτομέρεια), 1859. Μουσείο Πωλ Γκεττύ, Λος Άντζελες. Για να μη μακρηγορούμε, προβάλλει ως ιδιαίτερα πειστική εδώ η ανάγνωση του Κοντέλο, βάσει της οποίας η μόνη σύγκριση που είναι δυνατόν να εξυπονοεί το καὶ αυτό είναι ανάμεσα στον φόβο που εκδηλώνει ο Οιδίπους στην παρούσα συγκυρία, καθώς βασανίζει τον νου του ο χρησμός, και στον φόβο με τον οποίο φυσιολογικά συνδέονται τα αιμομικτικά όνειρα, που μάλιστα αποτελούν κατά την Ιοκάστη σύνηθες φαινόμενο (πολλοὶ ... βροτῶν ... ξυνηυνάσθησαν). Επομένως, η βασίλισσα επιδιώκει να καθησυχάσει τον Οιδίποδα ισχυριζόμενη όχι ότι η πιθανότητα διάπραξης της αιμομιξίας είναι ανύπαρκτη –εξάλλου η τύχη βασιλεύει στα ανθρώπινα, όπως χαρακτηριστικά διακηρύσσει–, αλλά ότι ο φόβος που του προκαλεί ο χρησμός, καθώς και ο αντίστοιχος φόβος από τα όνειρα, που είναι μάλιστα διαδεδομένος, καλό είναι να μην τον απασχολεί.[10] Θα αναρωτηθεί ίσως κανείς, στο σημείο αυτό, ποιο είναι το νόημα της επισταμένης εστίασης στο συγκεκριμένο χωρίο. Κι όμως, δεν είναι διόλου αμελητέο: μας παρέχεται εν προκειμένω μια σπάνια μαρτυρία για τις αρχαίες αντιλήψεις περί ονείρων, άρα και ένα σημαντικό τεκμήριο πολιτισμικής ιστορίας· επιπλέον δε, εφόσον ισχύει η ερμηνεία που μόλις εκθέσαμε, τότε τα αιμομικτικά όνειρα θεωρούνται επίφοβα και άρα δικαιώνεται ο Φρόυντ, αν μη τι άλλο ως προσεκτικός αναγνώστης του Οιδίποδα Τυράννου. Εννοείται πως το ζητούμενο δεν είναι να «δικαιώσουμε», κατά κάποιον τρόπο, μια θεωρία που διατυπώθηκε αιώνες μετά τη σύνθεση του δράματος αυτού του Σοφοκλή. Όπως εξάλλου δεν πρόκειται, αντιστοίχως, να επιβεβαιωθεί ή μη ο Κλωντ Λεβί-Στρως ως προς τη δική του ανάλυση του Οιδίποδα στο έργο του Δομική Ανθρωπολογία, μια ανάλυση που αναδιφεί τον τρόπο με τον οποίο αξιοποιούνται στο έργο οι κατηγορίες της εξ αίματος συγγένειας και της αυτοχθονίας.[11] Δίχως να αναμένεται, άρα, να «επιβεβαιωθούν» αντίστοιχες θεωρίες μέσω της φιλολογικής εξέτασης, είμαστε παρά ταύτα σε θέση να ελέγξουμε αν βασίζονται σε δόκιμες ή μη αναγνώσεις του αρχαίου κειμένου. Υπ’ αυτήν την έννοια αποκτούμε ένα επιπλέον κίνητρο ή αφορμή για να εξετάσουμε προσεκτικά ορισμένα αρχαία χωρία, τα οποία ίσως να μας παραπλανούν, καθώς δεν φαντάζουν εκ πρώτης όψεως αινιγματικά – όπως ακριβώς δηλαδή οι στίχοι 981-983 που εξετάσαμε παραπάνω. Πιο ουσιαστικά όμως, οι σύγχρονες θεωρητικές προσεγγίσεις μάς παρωθούν να επιστρέψουμε στο αρχαίο κείμενο με ανανεωμένο ενδιαφέρον και με την περιέργεια να ερευνήσουμε κατά πόσον αναγνώσεις ανάλογες με τις σημερινές ήταν πιθανές και στην αρχαιότητα. Μία από αυτές τις ερμηνευτικές προσεγγίσεις είναι εκείνη που διαβλέπει στον Οιδίποδα ένα εξιλαστήριο θύμα, έναν φαρμακό. Αξίζει να σταθούμε λίγο περισσότερο στην έννοια του φαρμακού, δεδομένου μάλιστα ότι τον συναντούμε στον ίδιο τον τίτλο του τόμου: Βασιλιάς και Φαρμακός. Tι είναι, λοιπόν, ο φαρμακός; Ο όρος χρησιμοποιείται για ένα άτομο που αναγορευόταν από την κοινότητα ως ανθρώπινη ενσάρκωση του κακού και εκδιωκόταν από την πόλη σε στιγμές κρίσης ή συμφοράς. Η λέξη αυτή συνδέεται μάλλον, όπως εύλογα μας οδηγεί η σκέψη μας, με τη λέξη φάρμακον, λέξη που αρχικά ενείχε και μαγικές συνδηλώσεις – πρόκειται για όρο αμφίσημο, που συνεπάγεται σωτηρία ή και όλεθρο (πβ. το νεοελληνικό «φαρμάκι»). Ο φαρμακός ενδέχεται, λοιπόν, αρχικά να σήμαινε τον «μάγο» ή τον «θεραπευτή», προτού αποκτήσει κατόπιν τη σημασία του «λυτρωτή», ο οποίος «θεραπεύει» την πόλη μέσω της εξιλέωσης που επιτυγχάνεται με την εκδίωξή του: με το να τραπεί, δηλαδή, ο ίδιος σε θύμα εξιλαστήριο. Είτε, λοιπόν, σε μιαν έκτακτη περίσταση είτε και περιοδικώς στο πλαίσιο μιας εορτής που ενέχει το στοιχείο του καθαρμού της πόλεως, όπως τα Θαργήλια στην Αθήνα, οργανώνεται η πάνδημη τελετή της απομάκρυνσης του φαρμακού. Σύμφωνα με τις αρχαίες πηγές πρόκειται συχνά για έναν δούλο, έναν εγκληματία ή και έναν άνθρωπο που είχε κάποια δυσμορφία. Ο φαρμακός καλείται, επίσης, ενίοτε κάθαρμα: είναι εκείνος που αποβάλλεται ως ρυπαρό στοιχείο, αφότου τελεστεί ο καθαρμός/καθαρισμός.[12] Η πολύ σύντομη αυτή αναφορά μάς φέρνει στον νου τον Οιδίποδα με αφορμή δύο τουλάχιστον στοιχεία: πρώτον, τον λοιμό, τη νόσο που αφανίζει ανθρώπους, ζώα και καλλιέργειες και με την οποία ξεκινά το δράμα, καθώς η ομάδα των ικετών παρακαλεί τον Οιδίποδα να δώσει λύση, και δεύτερον τη «δυσμορφία» του ήρωα, ο οποίος ως γνωστόν έχει το γνωστό σημάδι (οἴδημα πιο συγκεκριμένα) από το τρύπημα των ποδιών του ως βρέφους. Η πρόσληψη του Οιδίποδα ως φαρμακού έχει λάβει πολλές μορφές, καθώς την υιοθέτησαν κατά καιρούς σπουδαίοι μελετητές της αρχαιότητας, όπως πολύ χαρακτηριστικά η Τζέιν Έλεν Χάρισον, ο Ζαν-Πιερ Βερνάν ή ο Ρενέ Ζιράρ.[13] Για να σταθούμε, χάριν συντομίας, στην επιδραστική ερμηνεία του Ζιράρ, η επιδημία επί της ουσίας αντανακλά τη «θυσιαστική κρίση» που ταλανίζει την πόλη, δηλαδή, πολύ συνοπτικά, την κρίση που προκύπτει όταν χάνεται ο θυσιαστικός σκοπός της βίας, εφόσον αυτή αποκτά χαρακτήρα ανόσιο και μολυσματικό. Προκειμένου, άρα, η κοινότητα να εξέλθει του φαύλου κύκλου της αμοιβαίας βίας, θα καταδικαστεί ο Οιδίπους και θα ελευθερωθεί εκείνη από τα δεινά της· η εκδίωξή του λειτουργεί, επομένως, ως φάρμακο και ως λύτρωση. Περαιτέρω, η πατροκτονία και η αιμομιξία «συμβολίζουν» την θυσιαστική κρίση, όπως φυσικά και ο λοιμός.[14] Καθώς, λοιπόν, καταδεικνύεται από την ομάδα ο μόνος ένοχος, επέρχεται η καταδίκη και η εξορία του ώστε να επανέλθει η ειρήνη στην κοινότητα μέσω της συνένωσης όλων ενάντια στον κοινό εχθρό. Κατά τον Ζιράρ η «ανακριτική έρευνα» γύρω από τον φόνο του Λαΐου αποτελεί στην πραγματικότητα μια διερεύνηση αναφορικά με το γενικό ζήτημα της «θυσιαστικής κρίσης» και, άρα, δεν είναι καθόλου δεδομένο, ενόσω εξελίσσεται το έργο, ότι η ευθύνη θα αποδοθεί τελικώς στον Οιδίποδα. Το ερώτημα, λοιπόν, «ποιος ξεκίνησε την κρίση», η οποία εκδηλώνεται με τη μορφή του λοιμού, μένει για ένα διάστημα αναπάντητο, με τον Οιδίποδα να προσπαθεί να κατηγορήσει ανεπιτυχώς τον Κρέοντα ή τον Τειρεσία· οι δύο τελευταίοι θα κατορθώσουν, ωστόσο, να προσάψουν οριστικά την κατηγορία στον βασιλιά. Η όλη «ανακριτική έρευνα» αποτελεί επί της ουσίας ένα πυρετώδες κυνήγι εξιλαστήριου θύματος, κυνήγι που στρέφεται εντέλει σε βάρος εκείνου που το έθεσε πρώτος σε κίνηση. Eπιπρόσθετα, έχοντας ταλαντευθεί ελεύθερα μεταξύ των τριών πρωταγωνιστών, το πλήρες βάρος της ευθύνης τελικώς επικάθηται σε έναν. Εξίσου εύκολα θα μπορούσε να έχει επικαθήσει σε κάποιον άλλον ή και σε κανέναν. Η κατηγορία που θα εμφανιστεί τελικώς ως «αληθινή» δεν διαφέρει καθόλου, ως προς την ουσία της, από εκείνες τις κατηγορίες που θα απορρίπτονται εφεξής ως «ψευδείς». Η επικρατήσασα αυτή εκδοχή αποβάλλει τον πολεμικό της χαρακτήρα και οριστικοποιείται πλέον ως «η αλήθεια του μύθου» ή απλώς ως «ο μύθος». Αποτελεί, στην πραγματικότητα, έκφραση της ομοθυμίας της κοινότητας: η κρίση φέρνει κοντά τα μέλη της καθιστώντας τα «αδελφά» στην άσκηση της «λυτρωτικής» βίας, πρακτικώς «ομοιότυπα» (doubles).[15] Ήδη θα έχουν προκύψει, ασφαλώς, κάποια εύλογα ερωτήματα, όπως το εξής: «αφού αποδεικνύεται μέσα στο έργο η ενοχή του Οιδίποδα, πώς είναι δυνατόν ο Ζιράρ να θεωρεί αυθαίρετη, ουσιαστικά, την απόδοση της ενοχής σε εκείνον;». Κατ’ αρχάς, λοιπόν, ναι, υπάρχουν αναγνώσεις του Οιδίποδα που αμφισβητούν την αληθινή ενοχή του βασιλιά της Θήβας, ανακαλύπτοντας «αποδεικτικά κενά» στο κείμενο, τα οποία παραπέμπουν περισσότερο σε συνωμοσία εκθρόνισης του ηγεμόνα παρά σε τεκμηριωμένη καταδίκη του. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η διάσταση ανάμεσα στη μαρτυρία του μόνου επιζώντα-ακόλουθου του Λαΐου, ο οποίος μιλεί για πολλούς ληστές που επιτέθηκαν στη βασιλική συνοδεία, και στην ανάμνηση του ίδιου του Οιδίποδα από τον φόνο στο τρίστρατο, η οποία περιλαμβάνει βεβαίως έναν επιτιθέμενο, αλλά και κανέναν επιζώντα. Υπάρχει, το δίχως άλλο, εξήγηση για την ασυμβατότητα των δύο μαρτυριών: ο μοναδικός επιζών θέλησε να δικαιολογήσει την απουσία σθεναρής αντίστασης κατά του ενός (και μόνου) δολοφόνου του βασιλιά δηλώνοντας ψευδώς ότι ήταν ομάδα ληστών που τους επιτέθηκε. Θα πρέπει μάλιστα να απομακρύνθηκε ταχύτατα από το σημείο, κάτι που συνάγεται από το γεγονός ότι δεν είχε καταλάβει καν ότι ο Λάιος τελικά ξεψύχησε: το συνειδητοποίησε μόνο μετά την άφιξή του στη Θήβα, οπότε και είδε τον Οιδίποδα να κατέχει τον θρόνο.[16] Μολαταύτα, δεν είναι τόσο εύκολα επιλύσιμα όλα τα φιλολογικά-ερμηνευτικά προβλήματα που τίθενται – δίχως όμως και οι τυχόν υπολειπόμενες ασάφειες ή αντιφάσεις να αρκούν για να ανατρέψουν την κατεστημένη ερμηνεία του έργου. Ανάλογοι προβληματισμοί, εντούτοις, μας παρωθούν –όπως αντίστοιχα και η διερεύνηση των στίχων 981-983 παραπάνω– να διαβάσουμε πιο προσεκτικά το κείμενο του δράματος, εστιάζοντας στη λεπτομέρεια. Να σημειωθεί εδώ πως ανάμεσα στις μελέτες που αμφισβητούν την καθιερωμένη ανάγνωση του έργου ξεχωρίζει το βιβλίο του Φρέντερικ Αλ με τον εύγλωττο τίτλο Sophocles’ Oedipus: Evidence and Self-Conviction, καθώς και το αρκετά μεταγενέστερο δοκίμιό του “Coping with the Canonical Oedipus”.[17] Δίχως την υποχρέωση να υιοθετήσουμε τη συνολική του ερμηνεία του έργου, μπορούμε παρά ταύτα να παραδεχθούμε ότι η φιλολογική οξυδέρκεια και ευρυμάθεια του Αλ μπορούν να μας πάνε ένα βήμα μπροστά στην προσπέλαση του Οιδίποδα, όπως και της αρχαίας γραμματείας ευρύτερα, ευαισθητοποιώντας μας ως προς τις αθέατες παγίδες και προκλήσεις που αφορούν όχι μόνο τη φιλολογική έκδοση των κειμένων (ιδίως ως προς την επιλογή ανάμεσα σε παραδεδομένες γραφές), αλλά και στη μεταφραστική τους απόδοση. Σαρλ Φρανσουά Ζαλαμπέρ, Ο λοιμός της Θήβας ή Οιδίπους και Αντιγόνη (1842). Η σύλληψη του Οιδίποδα ως εξιλαστήριου θύματος («φαρμακού») αποτυπώνεται έντονα στον πίνακα. Μουσείο Καλών Τεχνών Μασσαλίας. Επιστρέφοντας στον Ζιράρ και στην αναγωγή του Οιδίποδα σε εξιλαστήριο θύμα, είναι σκόπιμο, νομίζω, να διακρίνουμε ανάμεσα στην προσπάθεια να εκμαιευθεί από το ίδιο το κείμενο η αμφισβητούμενη ενοχή του Οιδίποδα και σε μιαν ευρύτερη αντίληψη που διακρίνει το «μοτίβο» ή την «πρότυπη δομή» της εξέλασης του φαρμακού μέσα στην ίδια την πλοκή του δράματος. Στη δεύτερη περίπτωση η ανάγνωσή μας θα εστιάσει, ενδεχομένως, στην αρχαία περισσότερο αντίληψη περί φαρμακού παρά σε σύγχρονες θεωρητικές προσεγγίσεις. Ως εκ τούτου, θα αναδείξει ίσως την ιδιαίτερη σημασία του λοιμού –που ενίοτε υποτιμάται ως απλό επινόημα για να τεθεί σε κίνηση η πλοκή– και θα τονίσει την υπονόμευση σύνολης της θηβαϊκής κοινωνίας ως πολιτικής και θρησκευτικής κοινότητας εξαιτίας της επιδημίας, της μη διαλεύκανσης της δολοφονίας του παλαιού βασιλιά, αλλά και της αμφισβήτησης των δελφικών χρησμών, οι οποίοι μοιάζουν προς στιγμήν να μην επαληθεύονται. Θα διακρίνει δε στην απομάκρυνση του Οιδίποδα από τον θρόνο την αποκατάσταση της διασαλευθείσας τάξης. Σκόπιμα δε αναφερόμαστε σε «απομάκρυνση από τον θρόνο» και όχι σε εξορία, καθότι δεν μαθαίνουμε ποτέ μέσα στο έργο –παρά την επίμονη, τριπλά επαναλαμβανόμενη έκκληση του ιδίου![18]– ότι πράγματι εξορίστηκε ο Οιδίπους. Αντιθέτως, και μάλλον από υπερβολικό δισταγμό, ο Κρέων θέλει πρώτα να ρωτήσει εκ νέου το μαντείο των Δελφών προτού αποφασίσει να εξορίσει τον έκπτωτο ηγεμόνα. Υπερβολικός, αναμφίβολα, ο δισταγμός του, δεδομένου ότι ο δελφικός χρησμός, που ο ίδιος εξάλλου είχε μεταφέρει στη Θήβα, όριζε εναλλακτικά την ποινή του θανάτου ή της εξορίας για τον φονιά του Λαΐου.[19] Να λοιπόν ένα ακόμη σημείο όπου η θεωρία του Ζιράρ προσκρούει αν μη τι άλλο στο γράμμα του κειμένου και, επιπλέον, ένα παράδειγμα για το πώς μπορεί η αντίληψή μας για την πλοκή να επηρεαστεί από μιαν άλλη τραγωδία, εν προκειμένω τον Οιδίποδα επί Κολωνώ, όπου πράγματι συναντούμε τον τυφλό Οιδίποδα να περιφέρεται εξόριστος με στήριγμα την κόρη του Αντιγόνη και να καταλήγει στην Αθήνα, στο άλσος των Ευμενίδων. Το έργο όμως αυτό γράφτηκε από τον Σοφοκλή δεκαετίες αργότερα από τον Τύραννο, ενώ ο ποιητής ήταν σε προχωρημένη ηλικία – πρόκειται τρόπον τινά για το κύκνειο άσμα του και για μία προσωπική, κατά μίαν έννοια, κατάθεση. Σε κάθε περίπτωση, μιλούμε για ένα διαφορετικό έργο και όχι για μία τραγωδία που συμπληρώνει –όπως για παράδειγμα αλληλοσυμπληρώνονται τα τρία δράματα της Ορέστειας– τον Οιδίποδα Τύραννο. Είναι, λοιπόν, σε θέση μια θεωρία σύγχρονη να φωτίσει μιαν αρχαία μυθικο-θρησκευτική αντίληψη; Υπό όρους ναι. Ας έχουμε δε υπόψη μας πως οι θεωρητικές ερμηνευτικές προσεγγίσεις του αρχαίου δράματος δεν αποτελούν προνόμιο του καιρού μας. Το πιο γνωστό παράδειγμα μας το παρέχει αναντίρρητα η Ποιητική του Αριστοτέλη, κείμενο αρχαίο και ταυτόχρονα διαχρονικό και εξαιρετικά επιδραστικό. Ο Σταγιρίτης αναφέρεται, μάλιστα, αρκετά συχνά τον Οιδίποδα Τύραννο και επιφυλάσσει στο έργο αυτό εξέχουσα θέση στο πλαίσιο της κριτικής του επισκόπησης της αρχαίας τραγικής δραματουργίας. Αξίζει εδώ να σταθούμε σε ένα χωρίο της αριστοτελικής αυτής πραγματείας, το οποίο θίγει τον πυρήνα του ζητήματος που ουσιαστικά, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, μας απασχόλησε μέχρι τώρα: αναφερόμαστε στο ζήτημα της ενοχής και της ηθικής ευθύνης του Οιδίποδα. Το παραθέτουμε στη μετάφραση του Δημήτρη Λυπουρλή:[20] «…ούτε [πρέπει] ο υπερβολικά κακός να περνάει από την ευτυχία στη δυστυχία: μια τέτοια πλοκή μπορεί να κινεί τα φιλάνθρωπα αισθήματά μας, ούτε όμως συμπόνια ούτε φόβο προκαλεί, αφού η συμπόνια είναι κάτι που γεννιέται γι’ αυτόν που δυστυχεί δίχως να το αξίζει, και ο φόβος για τον όμοιό μας που δυστυχεί – στην περίπτωση, άρα, αυτή δεν θα υπάρξει τίποτε που να προκαλέσει συμπόνια και φόβο. Μένει λοιπόν το ενδιάμεσο άτομο, που δεν είναι ούτε αυτός που ξεχωρίζει από την άποψη της αρετής και της δικαιοσύνης ούτε αυτός που περνάει στη δυστυχία εξαιτίας της κακίας ή της αχρειότητάς του, αλλά αυτός που παθαίνει το πράγμα αυτό εξαιτίας κάποιου σφάλματός του – ένας, ας πούμε, από αυτούς που είχαν μεγάλη φήμη και ευτυχία, ο Οιδίποδας ή ο Θυέστης, ή άλλοι περίφημοι άντρες γόνοι τέτοιων οικογενειών.» Ο «ιδεώδης» τραγικός ήρωας είναι, λοιπόν, κάποιος που δεν υπερέχει ηθικά, ξεχωρίζοντας για την αρετή του: δεν αναφερόμαστε, άρα, στον ἐπιεικῆ, για να χρησιμοποιήσουμε έναν όρο των Ηθικών Νικομαχείων, στον ηθικά ανεπίληπτο, αλλά σε ένα δραματικό πρόσωπο που διαθέτει και τρωτά από χαρακτηρολογικής απόψεως. Η πτώση του δεν οφείλεται, από την άλλη πλευρά, στον «μοχθηρό» χαρακτήρα του ούτε προσλαμβάνεται ως επάξια τιμωρία· απεναντίας, επέρχεται ως αποτέλεσμα ενός σφάλματος που έχει διαπράξει, της τραγικής ἁμαρτίας.[21] Συνεχίζει δε ο Αριστοτέλης: «...πρέπει, επίσης, [η τέλεια δομημένη υπόθεση] να οδηγεί σε μεταβολή όχι από τη δυστυχία στην ευτυχία αλλά, αντίθετα, από την ευτυχία στη δυστυχία, και μάλιστα όχι λόγω κακίας, αλλά λόγω κάποιου μεγάλου σφάλματος ενός ανθρώπου σαν αυτόν που περιγράψαμε ή, έστω, καλύτερου, όχι πάντως χειρότερου». «Λόγω κάποιου μεγάλου σφάλματος», λοιπόν – δι’ ἁμαρτίαν μεγάλην: κατά σύμπτωση, αντίστοιχοι χαρακτήρες και ανάλογα μοιραία σφάλματα απαντούν σε πρόσωπα της μυθολογίας που ανήκουν σε συγκεκριμένους οίκους. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο, μας εξηγεί ο φιλόσοφος, γύρω από τις οικογένειες αυτές στρέφονται κατά κανόνα οι τραγικές υποθέσεις: γύρω από τον Αλκμέωνα, δηλαδή, τον Οιδίποδα, τον Ορέστη, τον Μελέαγρο, τον Θυέστη και τον Τήλεφο.[22] Εδώ, βεβαίως, αγγίζουμε ένα άλλο διαμφισβητούμενο ζήτημα, εκείνο που αφορά την ηθική ή μη χροιά της έννοιας της τραγικής ἁμαρτίας, δηλαδή στο κατά πόσον θα πρέπει εκείνη να αποτιμηθεί ως μια αστοχία της κρίσης αμιγώς –αυτή είναι εξάλλου η αρχική έννοια του όρου– ή ως ένα σφάλμα που ενέχει και μια ηθική πτυχή. Δεν είναι δυνατόν να επεκταθούμε στη σχετική προβληματική, ωστόσο θα ήταν καλό να αναλογιστούμε διαβάζοντας ή βλέποντας στο θέατρο την τραγωδία Οιδίπους Τύραννος, αλλά και εντρυφώντας στις θεωρητικές της ερμηνείες, κατά πόσον ο κεντρικός ήρωας βαρύνεται πράγματι με ηθική ευθύνη ή, αντιστρόφως, κατά πόσον ο Οιδίπους διαθέτει ορισμένα ηθικά προτερήματα που λειτουργούν ως αντίβαρο στις ανόσιες πράξεις που έχει τελέσει. Αξίζει να παραθέσουμε το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγουν, έχοντας σκιαγραφήσει τη μορφή του ήρωα, οι Β. Βερτουδάκης και Α. Παπαθωμάς: «Είναι κι αυτό ένα από τα αντινομικά στοιχεία που συγκροτούν το ήθος του Οιδίποδα: ο άνθρωπος που διέπραξε τα πιο φρικτά εγκλήματα, εκείνα που θεσμοθετήθηκαν ως ταμπού από τις απαρχές των πρώτων οργανωμένων κοινωνιών, δεν μας είναι απεχθής. Απεναντίας προκαλεί τη συμπάθειά μας, Και τούτο δεν οφείλεται μόνο στο ότι διέπραξε τα αδικήματα εν αγνοία του, αλλά οφείλεται και στη μεγαλειώδη ηθική ακεραιότητα που επιδεικνύει ο ήρωας, στον αγέρωχο τρόπο με τον οποίο επιδιώκει την ανακάλυψη της αλήθειας.»[23] Η αντινομία αυτή, την οποία επισημαίνουν οι συγγραφείς, μπορεί, νομίζω, να αποτελέσει έναν χρήσιμο οδηγό ώστε να προσπελάσουμε την αρχαία αυτή τραγωδία, δίχως να αναζητούμε μονοδιάστατες ή «οριστικές» ερμηνείες. Η πολιτεία και το ήθος του Οιδίποδα διαθέτουν μιαν εγγενή «πολυσημία» ή και εσωτερική αντιφατικότητα. Γνώρισμα, ευρύτερα, της όλης ανάλυσης στο έργο Βασιλιάς και φαρμακός είναι η βαθιά συνείδηση αυτής της πολύπτυχης και πρισματικής υπόστασης του κεντρικού ήρωα, όπως και της γλωσσικά πολυεπίπεδης και πυκνής «πλέξης» του πρωτοτύπου. Επιστρέφουμε πάλι στην ανάγκη καλής γνώσης του αρχαίου κειμένου· και εδώ ανιχνεύεται σαφώς ένας βασικός στόχος της έκδοσης, που είναι να παράσχει έναν πλήρη, κατά το δυνατόν, φιλολογικό οδηγό για τη μελέτη του Οιδίποδα. Το πλεονέκτημα του βιβλίου αυτού είναι ότι συνδυάζει με ισορροπημένο τρόπο τη φιλολογική-γλωσσική διασάφηση με τη θεωρητική ερμηνεία. Οι δύο συγγραφείς, Βασίλειος Βερτουδάκης και Αμφιλόχιος Παπαθωμάς, Καθηγητές της αρχαίας ελληνικής φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών, αξιοποιούν στον τόμο αυτόν τη μακροχρόνια εντρύφησή τους στην κλασική και μετακλασική ελληνική λογοτεχνία, καθώς και την εμπειρία τους στη φιλολογική έκδοση αρχαίων κειμένων. Θα πρέπει να σημειώσουμε πως ο Α. Παπαθωμάς μας έχει ήδη προσφέρει και μιαν έκδοση των Βακχών του Ευριπίδη, αντιστοίχως εκτενή, που περιλαμβάνει κείμενο, μετάφραση, αναλυτικά σχόλια, ενώ συνοδεύεται επίσης από αρχαίες πηγές και μαρτυρίες.[24] Ο τόμος Βασιλιάς και φαρμακός ξεκινά με εκτενείς αναλύσεις, που καλύπτουν τις πρώτες 300 σελίδες και παρέχουν μιαν επισκόπηση του Οιδίποδα Τυράννου, η οποία είναι προσιτή στο γενικό κοινό δίχως να κουράζει, καθώς περιλαμβάνει σειρά διαυγών συζητήσεων πάνω σε πλειάδα θεμάτων που αφορούν το ίδιο το έργο ή τη σοφόκλεια δραματουργία ευρύτερα. Η διαίρεση του μέρους αυτού σε ευδιάκριτες ενότητες καθιστά εύληπτο το περιεχόμενο και προσβάσιμο και σε αναγνώστες που δεν διαθέτουν ειδική φιλολογική προπαιδεία. Στο εισαγωγικό αυτό τμήμα ανήκουν μεταξύ άλλων οι ενότητες που αφορούν τη δομή του έργου, η οποία εκτίθεται συστηματικά· εν συνεχεία έχουμε σειρά αναλύσεων που εστιάζουν στον «πολυδιάστατο χαρακτήρα της τραγωδίας», όπου εξετάζονται θέματα όπως «η ψευδαίσθηση της ανθρώπινης ευδαιμονίας», «η αναζήτηση της ταυτότητας» ή «το αίνιγμα του ανθρώπου». Κατόπιν, γίνεται μια συνοπτική αλλά μεστή παρουσίαση των προσώπων του δράματος και έπονται πραγματεύσεις καίριων ζητημάτων (σ. 211 κ.ε.) που αφορούν την ερμηνεία του Οιδίποδα Τυράννου. Πρόκειται για τα ζητήματα που θίξαμε νωρίτερα, καθώς και άλλα: επί παραδείγματι, η σύνδεση του έργου με το πολιτικό και το πνευματικό περιβάλλον της εποχής, ο γνωμικός λόγος της τραγωδίας ή η σημασία των χρησμών· ακόμη, η φιλοσοφική διάσταση του έργου, με έμφαση στη σχέση θείας και ανθρώπινης βούλησης, αλλά και στη συσχέτιση πεπρωμένου και ορθού λόγου. Στη συνέχεια μας παρέχεται η μετρική ανάλυση των χορικών της τραγωδίας – ίσως φαινομενικά αδιάφορη για ένα ευρύτερο κοινό, αλλά πολύτιμη εντούτοις για τον φοιτητή ή τον φιλολογικό μελετητή. Ας μη λησμονούμε ότι τα χορικά της τραγωδίας δεν παρεμβάλλονταν απλώς ως «ιντερμέδια» στο πλαίσιο της αρχαίας παράστασης, παρά αποτελούσαν ιδιαίτερης δραματουργικής βαρύτητας λυρικές συνθέσεις, οι οποίες, μέσω του διαφορετικού κάθε φορά ρυθμού τους, συνέβαλλαν καίρια στην πρόκληση των τραγικών συναισθημάτων του ἐλέου και του φόβου. Επιστρέφοντας στη δομή του τόμου Βασιλιάς και φαρμακός, να σημειώσουμε πως ακολουθεί η παράθεση του αρχαίου κειμένου και εν συνεχεία της μετάφρασης, η οποία χαρακτηρίζεται από έναν ιδιαίτερα ευπρόσδεκτο συνδυασμό φιλολογικής ακρίβειας, όπως άλλωστε επισημάνθηκε ήδη, καθώς και λογοτεχνικής ποιότητας. Τις επόμενες 160 σελίδες καταλαμβάνει το φιλολογικό-ερμηνευτικό υπόμνημα το οποίο περιέχει σχόλια ανά στίχο: πρόκειται για ένα εύχρηστο, όχι υπερβολικά αναλυτικό ή σχολαστικό υπόμνημα, που υπηρετεί, άρα, την πρόθεση των συγγραφέων, όπως δηλώνεται στον πρόλογο, να παράσχουν ένα «εργαλείο ανάλυσης» της τραγωδίας, απαλλαγμένο όμως από μια σχολαστικότητα που θα αποξενώσει τον μέσο αναγνώστη ή φοιτητή· συναφώς αποφεύγεται η υπερβολική συσσώρευση βιβλιογραφίας και παραπομπών. Μας παρέχεται, έπειτα, μια σειρά από αρχαίες και μεσαιωνικές πηγές αναφορικά με τον Σοφοκλή, τον Οιδίποδα Τύραννο, καθώς και τον μύθο του Οιδίποδα· πρόκειται, μεταξύ άλλων, για τον αρχαίο Βίο του ποιητή, την αρχαία ὑπόθεσιν του δράματος, μιαν ενδιαφέρουσα επεξήγηση αναφορικά με το Διὰ τί τύραννος ἐπιγέγραπται, το αίνιγμα της Σφίγγας και τη λύση του, αλλά και τα σχετικά λήμματα από το λεξικό της Σούδας. Ακολουθούν τα χωρία της αριστοτελικής Ποιητικής που αναφέρονται στον Οιδίποδα Τύραννο – και αναφερθήκαμε ήδη νωρίτερα στην ιδιαίτερη θέση που επιφυλάσσει ο Σταγιρίτης στο δράμα αυτό, στο πλαίσιο της ποιητολογικής του πραγματείας. Η επόμενη ενότητα συνιστά μια σπάνια σε ανάλογες εκδόσεις και ιδιαίτερα χρήσιμη προσθήκη για τον φιλολογικό μελετητή, αλλά και τον εξοικειωμένο με την κλασική γραμματεία αναγνώστη: αναφερόμαστε στα αρχαία και μεσαιωνικά Σχόλια στον Οιδίποδα Τύραννο: πολύ χαρακτηριστικά, μεταξύ άλλων, στα σχόλια του Μανουήλ Μοσχόπουλου και του Μάξιμου Πλανούδη. Τα αρχαία Σχόλια –όπως μπορεί να το βεβαιώσει όποιος έχει εργαστεί πάνω σε αυτά– δεν παρέχουν μόνο χρήσιμες γλωσσικές επεξηγήσεις, αλλά επιπρόσθετα και πραγματολογικές πληροφορίες, όπως και ερμηνευτικές διασαφήσεις. Η αξιοποίηση του μάλλον υποτιμημένου αυτού corpus ερμηνευτικού σχολιασμού, συνάμα και ενδογλωσσικής μετάφρασης και περιφραστικής απόδοσης, διανοίγει ποικίλες, καθόλου δεδομένες, οδούς κατανόησης του δραματικού κειμένου του Σοφοκλή. Τέλος, ο τόμος ολοκληρώνεται με την παράθεση αρχαίων χωρίων που αναφέρονται στον μύθο του Οιδίποδα ή και διαθέτουν διακειμενική σχέση με το δράμα: οι πηγές εδώ περιλαμβάνουν την Οδύσσεια, τον Ηρόδοτο, τον Οιδίποδα επί Κολωνώ του Σοφοκλή, τις Φοίνισσες του Ευριπίδη, αλλά και σπαράγματα από τον χαμένο Οιδίποδα του νεότερου τραγικού. Συμπερασματικά, θα λέγαμε πως ο τόμος Βασιλιάς και φαρμακός έρχεται να ανανεώσει το ενδιαφέρον μας για τον Οιδίποδα Τύραννο, αλλά και, το κυριότερο, να θέσει εμπρός μας όχι μόνο το ίδιο το έργο, μαζί με τη μετάφραση και τον φιλολογικό του σχολιασμό, αλλά και μια σειρά από κείμενα που μας κληροδότησε η αρχαιότητα ή το Βυζάντιο και διαθέτουν ουσιαστική συνάφεια με το έργο. Σε μιαν εποχή που δεν εμπνέουν πλέον οι από καθέδρας «οριστικές» ερμηνείες και καλούμαστε να «επινοήσουμε εξ αρχής» τις ανθρωπιστικές σπουδές με κριτικό πνεύμα, η διευκόλυνση της αναδίφησης των αυθεντικών πηγών και τεκμηρίων μάς οδηγεί σε μια πολλά υποσχόμενη ερευνητική ατραπό. Ιδιαίτερα χρήσιμος θα φανεί, λοιπόν, ο τόμος όχι μόνο στους σπουδαστές της φιλολογίας, αλλά και στον ενημερωμένο αναγνώστη, ο οποίος θέλει να μελετήσει με αξιώσεις –δίχως όμως τον σχολαστικισμό εκείνον που κουράζει και αποξενώνει– τον Οιδίποδα Τύραννο. Η «αιώνια επιστροφή» του Οιδίποδα μπορεί λοιπόν να επέλθει με ανανεωμένα εφόδια, παρέχοντας την ευκαιρία για διαυγέστερες αναγνώσεις και αυθεντικότερες διερωτήσεις. [1] Sigmund Freud, Traumdeutung [Studienausgabe, Band II], Φραγκφούρτη 1982, σσ. 266-267. Μετάφραση του συγγραφέα. Βλ. επίσης Richard Armstrong, “Freud and the Drama of Oedipal Truth”, στο: Kirk Ormand (επιμ.), A Companion to Sophocles (Blackwell Companions to the Ancient World), Malden, ΜΑ και Οξφόρδη 2012, σσ 477-491: 480. [2] Franz Grillparzer, Ahnfrau. Trauerspiel in fünf Aufzügen, Βιέννη 1817. [3] Jeffrey Masson, The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess 1887-1904, Καίμπριτζ, MA και Λονδίνο 1985, σ. 272. Μετάφραση του συγγραφέα. [4] Βλ. χαρακτηριστικά τον ορισμό της τραγωδίας: Ποιητική 6.1449b22-28. [5] Armstrong, ό.π., σ. 479. [6] J. J. C. Donner, Sophokles, τόμος 1, Χαϊδελβέργη 18503. [7] R. D. Dawe, Oedipus Rex, Καίμπριτζ 1982, σ. 196. [8] Federico Condello, “Incesti (anche) in sogno: Soph. OT 977-983”, Paideia 67, 2012, σσ. 379-407: 380. [9] Condello, ό.π., σσ. 388-389. [10] Condello, ό.π., σ. 392. [11] Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Παρίσι 1958, σσ. 235-242. [12] Todd M. Compton, Victim of the Muses: Poet as Scapegoat, Warrior, and Hero in Greco-Roman and Indo-European Myth and History, Ουάσιγκτον 2006, Κεφάλαιο 1. Σχετικά με την ιεροτελεστία του φαρμακού βλ. επίσης το κείμενο του Ιωάννη Μ. Κωνσταντάκου, «Οδηγίες χρήσεως για ένα εξιλαστήριο θύμα. Μύθοι και τελετουργίες του φαρμακού στον αρχαίο κόσμο, από την Ανατολία ώς το Αιγαίο» στο τχ. 143 της Athens Review of Books. Αναφέρεται, ειδικότερα ο Ι. Μ. Κωνσταντάκος στο εξιλαστήριο τελετουργικό στο πλαίσιο του πολιτισμού των Χετταίων, όπως αυτό μας παραδίδεται καταγεγραμμένο σε πινακίδες σφηνοειδούς γραφής από την Ανατολία. Κατόπιν, εστιάζει στις ποικίλες εκφάνσεις της εκδίωξης του αποδιοπομπαίου στον αρχαίο ελληνικό κόσμο, όπως και στις τροπές που έλαβε η τελετουργική αυτή πράξη στους μετέπειτα αιώνες μέχρι και σήμερα. Καταλήγει υπογραμμίζοντας την ουσιώδη πολιτική-κοινωνική λειτουργία που αυτή επιτελεί, δεδομένου ότι «ανταποκρίνεται σε βαθιά ψυχολογική ανάγκη του ανθρώπινου γένους. [13] Βλ. σχετικές παραπομπές, μαζί με μια κριτική αποτίμηση, στο άρθρο του R. Drew Griffith, “Oedipus Pharmakos? Alleged Scapegoating in Sophocles’ Oedipus the King”, Phoenix 47, 1993, σσ. 95-114. [14] René Girard, La violence et le sacré, Παρίσι 2010 (1972), σ. 118. [15] Girard, ό.π., σ. 120. [16] Βλ. στ. 758-759. [17] Frederick Ahl, Sophocles’ Oedipus: Evidence and Self-Conviction, Ithaca και Λονδίνο 1991· του ιδίου, “Coping with the Canonical Oedipus”, στο: Francesco Cittti και Alessandro Iannucci (επιμ.), Edipo classico e contemporaneo, Hildesheim 2012, σ. 1-30 . [18] Βλ. στ. 1436-1437, 1449 κ.ε. και 1518. [19] Βλ. εδώ κατεξοχήν H. D. F. Kitto, Poiesis: Structure and Thought, Berkeley και Los Angeles 1967, σσ. 200-242: 219-222. [20] Ποιητική 13.1453a 1-12· Δημήτρης Λυπουρλής, Αριστοτέλης, Ποιητική, Θεσσαλονίκη 2008. [21] Βλ. εδώ τη διαφωτιστική ανάλυση του Arbogast Schmitt: Aristoteles Poetik, Βερολίνο 2008, σσ. 439-476. [22] Ποιητική 13.1453a12-22. [23] Βερτουδάκης και Παπαθωμάς, Βασιλιάς και φαρμακός, σ. 191. [24] Αμφιλόχιος Παπαθωμάς, Ευριπίδου Βάκχαι: εισαγωγή, μετάφραση και ερμηνευτικά σχόλια, Αθήνα 2018.

H αιώνια επιστροφή του Οιδίποδα

Σύνδεση