O Tρίτος Διαφωτισμός

Michael Hampe, Die Dritte Aufklärung (Diskurse, die wir führen müssen), Nicolai Publishing & Intelligence GmbH; 22019 [2018], 96 pp. Για τον Καντ, Διαφωτισμός (Aufklärung) είναι το αξίωμα «κάθε στιγμή να χρησιμοποιείς την σκέψη σου αυτόνομα»[1]. Η αποφθεγματική αυτή φράση σημαίνει πρωτίστως αποδέσμευση της σκέψης από δεισιδαιμονίες και προλήψεις, χειραφέτηση του ανθρώπου από φυσικές και κοινωνικές δυνάμεις επιβολής, πορεία με οδηγό τη λογική. Είναι το κύριο ιδεολογικό χαρακτηριστικό του λεγόμενου Δεύτερου Διαφωτισμού, της εποχής που ονομάζεται «η επανάσταση της επιστήμης» τον 17ο και 18ο αι., στην Ευρώπη. Στην εποχή μας μπορεί κανείς να αναρωτηθεί ως ποιο βαθμό ισχύει η αποδέσμευση αυτή και μάλιστα για ολόκληρη την ανθρωπότητα, όταν το επίτευγμα της επιστήμης και της λογικής συνυπάρχει με λογής-λογής αληθοφάνειες. Αν αναγνωρίσουμε την «μίξη», την αμφισημία αυτή, τότε μπορούμε να ενεργούμε μέσα στην αναγκαιότητα και την τυχαιότητα της πραγματικότητας ως δημιουργοί - πρωτουργοί της ιστορίας. Χρειάζεται όμως μια ανανέωση της κριτικής ικανότητας μέσω της συγκρότησης ενός νέου Διαφωτισμού, του Τρίτου Διαφωτισμού, όπως τον αριθμεί ο Μίχαελ Χάμπε, καθηγητής Φιλοσοφίας του Πολυτεχνείου της Ζυρίχης, στο εκτενές δοκίμιό του Die Dritte Aufklärung. Ο λεγόμενος Τρίτος ουμανισμός (ανθρωπισμός) ήταν μια συγκεκριμένη εποχή στην πολιτιστική ιστορία της Ευρώπης (20ός αι.), συνδεμένη με την προβολή της κλασικής αρχαιότητας ως προτύπου. Ο Τρίτος Διαφωτισμός όμως του Χάμπε δεν συνδέεται με οριοθετημένη χρονική περίοδο. Είναι αίτημα διαρκώς ανανεούμενο και δρα όχι μόνο για λίγους και εκλεκτούς, αλλά για όλους, και παντού. Κατά κάποιο τρόπο είναι η διευρυμένη αντίδραση της σύγχρονης εποχής στην διαπίστωση του Καντ ότι «...μόνο αργά λοιπόν μπορεί ένα κοινό να φτάσει στο διαφωτισμό»[2]. Διαμορφώνεται δηλαδή ως απάντηση στον έντεχνα μυθοποιημένο τρόπο σκέψης ότι οδεύουμε απαραίτητα προς την πρόοδο ή, σύμφωνα με άλλους, προς την καταστροφή. O Χάμπε δεν αριθμεί τα κεφάλαια (και τα μέρη τους) στο δοκίμιό του, με αποτέλεσμα να αναδεικνύεται η αυτοδύναμη πολυφωνία της επιχειρηματολογίας του υπέρ του Τρίτου Διαφωτισμού. Στο πρώτο μέρος («Χωρίς ψευδαίσθηση», σ. 6) από το πρώτο κεφάλαιο («Από την επιδίωξη αυτονομίας προς την πληθώρα από γνώμες σε παγκόσμιο ανταγωνισμό») κεντρική μορφή του πρώτου Διαφωτισμού, της «επανάστασης του επιχειρήματος», θεωρείται ο Σωκράτης, ο οποίος διαλέγεται με συνομιλητές του για τα ανθρώπινα, στο περιβάλλον της αθηναϊκής δημοκρατίας. Μπορεί κανείς να παραθέσει εδώ και την «ομολογία» του: τὰ μὲν οὖν χωρία καὶ τὰ δένδρα οὐδὲν μ᾽ ἐθέλει διδάσκειν, οἱ δ᾽ ἐν τῷ ἄστει ἄνθρωποι, Πλάτων, Φαῖδρος 230d. Ο Χάμπε ονομάζει την αθηναϊκή κοινωνία της εποχής εκείνης δουλοκτητική και κάπως γενικευτικά φθάνει (στο πνεύμα αυτό) ώς τις αποικιοκρατικές κοινωνίες της Ευρώπης τον 17ο και 18ο αι., την εποχή του δεύτερου Διαφωτισμού που επίσης είχαν δούλους. Άρα, καταλήγει, ο Διαφωτισμός δεν είναι απαραίτητα συνδεμένος με δημοκρατικό καθεστώς, αλλά είναι ζήτημα πολιτισμικής καλλιέργειας (κουλτούρας). Πολιτισμικής καλλιέργειας, βέβαια, ορισμένων προσώπων – μπορεί κανείς να συνεχίσει τις σκέψεις του Χάμπε. Ωστόσο, σε μια τόσο απομακρυσμένη χρονική περίοδο, η (αρχαία) αθηναϊκή κοινωνία είχε δημοκρατία, έστω χωρίς τη συμμετοχή των γυναικών και των δούλων, ενώ οι μεσαιωνικές και οι νεότερες κοινωνίες δεν είχαν. Το ότι είχε δημοκρατία, επιβεβαιώνει και μια μαρτυρία του Σοφιστή Αντιφώντα: ...οὔτε βάρβαρος ἀφώρισται ἡμῶν οὐδεὶς οὔτε Ἕλλην (VS87B44) ή και άλλη για την αμφίεση του δούλου στην Αθηναίων πολιτεία που φέρεται με το όνομα του Ξενοφώντα: ἐσθῆτά τε ...οὐδὲν βελτίων ὁ δῆμος αὐτόθι [στην Αθήνα] ἢ οἱ δοῦλοι καὶ οἱ μέτοικοι (1,10). Τα φαινόμενα αυτά δύσκολα μπορούν να εξηγηθούν ότι ανήκουν σε μεμονωμένη πολιτιστική συμπεριφορά. Είναι αποτέλεσμα μιας διαμορφωμένης νοοτροπίας μέσα σε πολίτευμα δημοκρατίας. Λειτουργούν βέβαια και ανασχετικοί παράγοντες στην πραγμάτωση των ιδεών και των σκοπών του Διαφωτισμού· για την σύγχρονη εποχή ο Χάμπε τους εντάσσει σε δύο κατηγορίες («Σκοποί του Διαφωτισμού», σ. 14): ο εφησυχασμός από παρατεταμένη ευημερία και η μοιρολατρία, που γεννά την πίστη στην διαρκή παρακμή. Μόνο η αντίδραση στην αυθαιρεσία των διαφόρων μηχανισμών πληροφόρησης και η ουσιώδης συνεννόηση των ανθρώπων μεταξύ τους για τις κοινές δυνατότητες που έχουν μπορεί να οδηγήσει σε συλλογικές ενέργειες. Η κοινή αυτή συνεννόηση, που έχει όρο απαράβατο την μόρφωση (την παιδεία), δημιουργείται από μας τους ίδιους [3]. Η παιδεία λοιπόν ως μέσο συνεννόησης μεταξύ όλων των ανθρώπων και προϋπόθεση για την καλλιέργεια του πολιτισμού (κουλτούρας) προβάλλει την αναγκαιότητα του Τρίτου Διαφωτισμού. Όσοι δεχόμαστε την Κλασική παιδεία στις διάφορες μορφές της (θέατρο, κινηματογράφο, τυπωμένο κείμενο), ως δημιουργό ετοιμότητας του νου των ανθρώπων με κοινή αίσθηση συνέχειας, την εντάσσουμε εδώ, στα προαπαιτούμενα του Τρίτου Διαφωτισμού. Στα επόμενα δύο μέρη του κεφαλαίου («Αυτονομία και εξάρτηση», σ. 23, «Ωριμότητα», σ. 25) ο Χάμπε επανέρχεται στις βασικές αυτές αρχές του Διαφωτισμού, όχι όμως ως έκφραση έντονης προτροπής (Καντ), αλλά από άλλη σκοπιά. Θίγει το ζήτημα, γιατί είχαν μερική μόνο επιτυχία οι προηγούμενοι «Διαφωτισμοί». Ο άνθρωπος αυτόνομος δεν είναι από την φύση του, προσανατολισμένος στον εαυτό του δεν μπορεί να αναπτύξει αξιόπιστη σχέση (εμπιστοσύνης) με τον άλλον άνθρωπο. Χρειάζεται μακρόχρονη μόρφωση για να συμμετέχει στη μετάδοση του πολιτισμού, όπως γίνεται με την ανάγνωση, ή την γραφή, για να μπορεί να παραμένει ενεργός μέσα στο κοινωνικό σύνολο. Η «ωριμότητα» είναι η ικανότητα να σκέπτεσαι αυτόνομα, να μπορείς να συμπεριφέρεσαι κριτικά σ’ αυτό που ο άλλος θέλει, ή θέλει να σε κάνει να πιστέψεις, και είναι απαραίτητη για κυβερνώντες και κυβερνωμένους. Ωστόσο η ανακατανομή δυνάμεων ενίσχυσε τελικά τον δεσποτισμό, μια παγκοσμοποιημένη οικονομία της αγοράς αναπτύχθηκε βασισμένη όχι σε σκέψεις διαφωτισμού αλλά στην κερδοφορία των ολίγων. Πρόκειται για την διπλή φύση του καπιταλισμού· ναι μεν ευνοεί την ευημερία και την αυτονομία, αλλά μπορεί να εξελίσσεται και σε παγκόσμιο παραλογισμό με επικράτηση κανόνων της αγοράς σε τομείς όπως η μόρφωση, η υγεία και η αποτελεσματική διοίκηση. Το αποτέλεσμα είναι ο «Παγκόσμιος ανταγωνισμός» (τίτλος του επόμενου μέρους, σ. 27), όπου η διαφήμιση προσφέρεται ως πληροφόρηση και η ικανότητα κρίσης λειτουργεί αναλογικά ως πειστική προσομοίωση με κείμενο και εικόνα ανάμεσα στα «συμφραζόμενα» της αγοράς (το τάδε προϊόν είναι σαν το δείνα, αλλά ανώτερό του). Ζωή όμως με πνεύμα διαφωτισμού, χωρίς αλληλεγγύη, επί μιας κοινής βάσης από αλήθειες που συμμερίζονται όλοι, δεν είναι δυνατή. Για την αντιμετώπιση αυτής της κατάστασης, όπου «Η πληθώρα από γνώμες» (σ. 32) θολώνει τα όρια ανάμεσα στην μόρφωση, την πληροφόρηση και την χειραφέτηση, χρειάζεται ένας νέος Διαφωτισμός, ο οποίος να ανανεώνει το φως του προηγούμενου «δεύτερου Διαφωτισμού» (16ος-18ος αι., Καντ, κ.ά.) και να κάνει συνειδητό πώς φθάσαμε ως εδώ. Η ανανέωση μπορεί να επιτευχθεί και με αναδρομή στο παρελθόν, όπως γίνεται με τις Καλές Τέχνες και την Λογοτεχνία. Πάντως, η έννοια του προτύπου που επαναλαμβάνεται χρειάζεται σε κάθε περίπτωση προσεκτική διαχείριση (ποιος έχει συγκροτήσει το πρότυπο;), γιατί από την δυαδικότητα που συνοδεύει το φαινόμενο Διαφωτισμός μπορεί να προέλθουν αρνητικά, ως και καταστρεπτικά αποτελέσματα. Στο δεύτερο κατά σειρά κεφάλαιο («Tι είναι Διαφωτισμός;», σ.39) ο Χάμπε εστιάζει στο ζήτημα της διάρκειας του Διαφωτισμού και αποφεύγει την εννοιολογική και τοπική του περιχαράκωση. Όπως εξηγεί στο πρώτο μέρος του κεφαλαίου («Κινήματα Διαφωτισμού» σ. 39), ο Διαφωτισμός δεν είναι αποκλειστικά ευρωπαϊκό κίνημα και δεν περιορίζεται σε μια ορισμένη εποχή. Είναι η ανάγκη να αντιταχθεί κανείς στην καταπίεση, στις ψευδαισθήσεις και στις αδικίες. Τα μέσα για να ευοδωθεί η στάση αυτή παρέχει η οργανωμένη διαδικασία της μόρφωσης (της παιδείας). Το αποτέλεσμα της αντιπαράθεσης με τους ανασχετικούς παράγοντες εξαρτάται κάθε φορά και από τον βαθμό και την μορφή συμμετοχής των ενδιαφερομένων, δεδομένου ότι η πρόοδος της τεχνικής και η ευημερία συνεπάγονται κάποτε την βία και καταλήγουν σε ένοπλη αντιπαράθεση. Οι διαπιστώσεις αυτές στον αιώνα που ζούμε οδηγούν σε πεσιμισμό, και όσοι διαφωνούμε έχουμε απτό αντίμετρο τη μόρφωση (την παιδεία) και την επιχειρηματολογία. Το επόμενο μέρος του κεφαλαίου έχει τίτλο «Η αντιπαράθεση επιχειρημάτων» (σ. 42). Ως γενέθλια ώρα του Διαφωτισμού στην Ευρώπη πρέπει να δεχθούμε την εποχή και το περιβάλλον του Σωκράτη, όταν τον άλλον που σκέπτεται διαφορετικά, τον οδηγείς με το επιχείρημα σε κάτι διαφορετικό από την αρχική, τη δική του επιχειρηματολογία. Κι αυτό γιατί η αντιπαράθεση επιχειρημάτων μπορεί να επαναληφθεί· άλλο βέβαια να πείθεται κανείς και άλλο να υποτάσσεται σε ένα άλλο πρόσωπο. Το να ανεχόμαστε όμως άλλες απόψεις δεν σημαίνει ότι σχετικοποιούμε τις δικές μας πεποιθήσεις. Στον «Αξιόμαχο διαφωτισμό» –τίτλος του επομένου μέρους (σ. 45)– ο Χάμπε επισημαίνει ότι οι μορφές του Διαφωτισμού είναι υπό απειλή πάντοτε, εφόσον ο συνομιλητής δεν αποκηρύσσει την βιαιότητα, η οποία δεν εξαφανίζεται με κανένα επιχείρημα. Όταν η βία είναι προϊόν έκτακτης ανάγκης οι οπαδοί του τρόπου ζωής με ιδέες διαφωτισμού πρέπει να είναι προετοιμασμένοι ότι θα συναντήσουν ανθρώπους, για τους οποίους η αποφυγή βίας και ψευδαισθήσεων δεν αποτελούν τρόπο και σκοπό ζωής. «Βαναυσότητα και η επιδίωξη για εμπειρίες με ένταση» είναι ο τίτλος του τρίτου κατά σειράν κεφαλαίου (σ. 47), με το πρώτο μέρος του να επιγράφεται «Παθήματα και βαναυσότητα». Βαναυσότητα είναι εδώ το να υφίστανται ακρότητες κάποιοι άνθρωποι επειδή τις προξένησαν με τις πράξεις τους άλλοι άνθρωποι. Αυτό το πάσχειν εμφανίζεται πάντοτε εκεί όπου εμφανίζεται η ζωή. Είναι η αναζήτηση μιας αντιθετικής πραγματικότητας, μιας αντιπαράθεσης με ένταση για να δοκιμάσει ο άνθρωπος την δική του αποτελεσματικότητα. Δεν υπάρχει κοινωνία χωρίς αντιπαραθέσεις ή άλλες παρόμοιες πράξεις, άλλωστε και η ευρωπαϊκή λογοτεχνία αρχίζει με έναν πόλεμο, καταλήγει ο Χάμπε[4]. Αυτή τη βίαιη αντιπαράθεση ζητεί να ματαιώσει η σκέψη του Διαφωτισμού. «Η βαναυσότητα ως πιεστική τάση» είναι ο τίτλος του δευτέρου μέρους (σ.50). Αυτήν την πρωταρχική ανθρώπινη τάση ως εκδήλωση βιαιότητας πρέπει να αποφεύγει κανείς σε κάθε περίπτωση, σύμφωνα με την εβραϊκής καταγωγής αμερικανίδα φιλόσοφο Judith Ν. Shklar (1928-1992). Φυσικά, η νομιμοποίηση εκδηλώσεων βιαιότητας, η «εκλογίκευση» (η αποδοχή της λογικότητας), ή η «διανοητικοποίησή» τους (Intellektualisierung) –ο Χάμπε χρησιμοποιεί αυτούς τους δύο όρους– δεν γίνεται αποδεκτή. Πώς όμως εξηγείται ότι άλλοι άνθρωποι φθάνουν να χαίρονται από την βιαιότητα και άλλοι να την αποστρέφονται, είναι το ερώτημα με το οποίο κλείνει εδώ τις σκέψεις του. Το επόμενο μέρος του κεφαλαίου επιγράφεται «Αισθητικές αντιδράσεις» (σ. 54). Σε όλους τους ανθρώπους και σε κάθε εποχή δεν βρίσκουμε το ίδιο ισοζύγιο αισθημάτων. Ενδεικτικά, στoν 17ο αι. –δηλαδή στην εποχή του Δεύτερου Διαφωτισμού– με την εγκαθίδρυση του εθνικού κράτους μονοπωλείται η κρατική βία, τον 18ο αι. βρίσκουμε μια πιο ανθρώπινη δικαιοσύνη. Η επιείκεια δεν είναι αμετάβλητο συναίσθημα, εξαρτάται και σε ποια συμφραζόμενα εκδηλώνεται. Η απλή παρατήρηση του βίαιου (του βάναυσου) περιστατικού δεν αρκεί. Όπως εξηγεί εδώ ο Χάμπε, η παγκοσμιότητα του φαινομένου της βίας θα μπορούσε να οδηγήσει στην σκέψη ότι οι άνθρωποι έχουν κατά κάποιο τρόπο προδιάθεση για βαναυσότητες, αλλά χρειάζονται ορισμένες περιστάσεις για να μετατραπεί η προδιάθεση αυτή σε πραγματικότητα. Μια τέτοια περίσταση είναι ο πόλεμος («H πραγματοποίηση δυνατοτήτων», σ. 57). Ο Μαξ Χορκχάιμερ στη Νέα Υόρκη, 1960.© Fred Stein/ Getty Images/ Ideal Image Το επόμενο κεφ. επιγράφεται «Πόλεμοι και βιαιοπρακτικά συστήματα δικαιοσύνης», (σ. 58). Στον πόλεμο η επιβολή της θέλησης του νικητή βασίζεται και στην τήρηση των κανόνων παράδοσης του ηττημένου (ενδεικτικά: λευκή σημαία). Όταν ο ηττημένος ως ανήμπορο θύμα αφήνεται να εξοντωθεί, η ακραία βιαιότητα γίνεται αυτοσκοπός. Ο Χάμπε αναφέρει στο σημείο αυτό την βάναυση θανάτωση του Λυκάονα από τον Αχιλλέα (Ιλιάδα, Φ 35 κ.ε.), η οποία δεν εξυπηρετούσε κανένα πολεμικό σκοπό[5]. Και προχωρεί σε νεότερα περιστατικά, την ρίψη εμπρηστικών βομβών στον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο από τους Συμμάχους σε γερμανικές και ιαπωνικές πόλεις, η οποία μπορεί να χαρακτηρισθεί αναγκαία πολεμική ενέργεια (επηρεασμός του ηθικού του εχθρού), μπορεί όμως να θεωρηθεί και πράξη βαναυσότητας, προσθέτει ο Χάμπε, και αναφέρει τη Χιροσίμα και το Ναγκασάκι. Δεν μπορούμε να δεχθούμε, καταλήγει, ότι υπάρχει στον άνθρωπο μια έμφυτη τάση προς την βαναυσότητα, η οποία όπου παρατηρείται είναι αποτέλεσμα εξέλιξης σε μια συγκεκριμένη ιστορική περίσταση. Ωστόσο η ζωή δεν είναι μόνο μια μορφή προβολής έντασης· οι άνθρωποι θέλουν και να ζήσουν καλύτερα («Επιδίωξη έντασης», σ. 61). Στο καταληκτήριο μέρος του τρίτου κεφαλαίου ο συγγραφέας προσφέρει στον αναγνώστη το αντίδοτο κατά της ανθρώπινης συλλογικής βιαιότητας (βαναυσότητας). Το αντίδοτο είναι η μόρφωση (η παιδεία) και η πολιτιστική καλλιέργεια (κουλτούρα): «Αποφυγή πολέμου και μόρφωση» (σ. 64). Το κίνημα του Διαφωτισμού απέβλεπε πάντοτε στο να αντιτάσσουμε λόγους με επιχειρήματα αντί να κινητοποιούμε στρατούς. Να μορφώνουμε ανθρώπους που να μπορούν να προσφέρουν άλλες πηγές έντονης εμπειρίας, αποτρεπτικές της βιαιότητας. Το σημαντικό εδώ (στην επιχειρηματολογία του Χάμπε) είναι ότι κάθε γενιά πρέπει να αναλαμβάνει εκ νέου την ευθύνη της μόρφωσης (της παιδείας) και της καλλιέργειας, του πολιτισμού. Δεν μπορεί να συνεχισθεί η διαδικασία του Διαφωτισμού αν μόρφωση και πολιτιστική καλλιέργεια χωλαίνουν, αν δεν καθιστούν δυνατή τη συγκρότηση βίου απαλλαγμένου από βιαιότητα. Η διατήρηση προσπαθειών μόρφωσης είναι συνδεμένη με πρακτικές καλλιέργειας του πολιτισμού[6]. Η συνέχεια εδώ δεν είναι η αυτούσια επανάληψη αλλά η διαρκής δοκιμασία που αποτιμά το παραδεδομένο και προχωρεί. Στο τέταρτο κεφάλαιο («Γνώση, αλήθεια και ιστορία», σ. 66 ) ο συγγραφέας επιμένει στην διάρκεια των ιδεών του Διαφωτισμού και αιτιολογεί την θέση του με την εξέταση της ιστορίας του φαινομένου. Αναλύει, αντιμετωπίζει κριτικά προηγούμενες θεωρίες (ιδεολογίες, αμφιλεγόμενες απόψεις) για να καταλήξει στην ανάγκη να μην απλοποιούμε την Ιστορία. Ειδικότερα, στο πρώτο μέρος του κεφαλαίου με τον χαρακτηριστικό τίτλο «Tροπή εποχής» (Epochenwandel) o Χάμπε δείχνει πειστικά ότι ο Διαφωτισμός δεν είναι απλώς σύνολο ιδεών (ή αντικείμενο σπουδής) μιας ορισμένης εποχής και μόνο, αλλά διαρκές κίνημα ανανέωσης ιδεών, όπου τυχαιότητα και αναγκαιότητα, ελευθερία και πρότυπο, δημιουργούν με την ενεργό συμμετοχή-παρέμβαση του ανθρώπινου υποκειμένου την πραγματικότητα. Επομένως η πραγματικότητα είναι μικτή και η επιμονή του Μεταμοντέρνου ότι ζούμε την κρίση της μεγάλης αφήγησης –σκέψεις κυρίως του Ζ.-Φρ. Λυοτάρ (1979)[7]– της (μιας) αλήθειας και του τέλους του Διαφωτισμού παραμένει μια φιλοσοφική διαμάχη χωρίς ευρύτερες επιπτώσεις. O Χάμπε δεν θέλει το υποκείμενο ψυχρό παρατηρητή / καταγραφέα της ιστορίας, όπως συμβαίνει σε μερικές φιλοσοφικές θεωρήσεις αλλά παρεμβατικό συνδιαμορφωτή της. Για να εκφράσει την αντίθεση αυτή χρησιμοποιεί τη διάκριση Θεωρητικοί - Πραγματιστές, την οποία ανάγει στον Καντ (1796)[8]. Οι πρώτοι είναι θεατές και στην καλύτερη περίπτωση διαγνώστες της κατάστασης, οι Πραγματιστές είναι συμμέτοχοι ή μάλλον συν-παίκτες. Διαμορφώνουν με την πράξη τους, αναπτύσσουν την ικανότητα της αντίδρασης στους ανθρώπους[9]. Πόσο όμως μπορεί να αναπτυχθεί η ικανότητα αυτή και σε ποια «συμφραζόμενα» είναι βέβαια ένα ζήτημα. Πρόκειται ίσως για ένα παιχνίδι ισορροπιών που το επηρεάζουν διάφοροι παράγοντες προς άλλη, αντίθετη, κατεύθυνση. Οπωσδήποτε, όπως διαπιστώνει ο Χάμπε, τα ιδεώδη του Διαφωτισμού δεν ορίζουν αυτά και μόνο την διαδικασία της ιστορίας. Βιαιότητες, αυταρχικά καθεστώτα, μηχανισμοί δημιουργίας ψευδαισθήσεων δείχνουν καθαρά την αντίθετη κατεύθυνση. Αυτή η συν-ύπαρξη, για να την ονομάσει κανείς έτσι, έλαβε στην φιλοσοφία την ονομασία Αντινομία του Διαφωτισμού. Το καίριο ερώτημα είναι αν η ανθρώπινη πράξη κατευθύνεται προς την διαρκή πρόοδο, όπως θέλει η «επανάσταση της επιστήμης» του Δεύτερου Διαφωτισμού. H προβληματική εξετάζεται από τον Χάμπε στο δεύτερο μέρος του τρίτου κεφαλαίου με τίτλο «Διαλεκτική του Διαφωτισμού» (σ. 72). Αυτός είναι και ο τίτλος ενός εμβληματικού έργου που έγραψαν και δημοσίευσαν κατά την αναγκαστική μετανάστευσή τους στις ΗΠΑ οι δύο Γερμανοί φιλόσοφοι, θεμελιωτές του Ινστιτούτου Κοινωνικών Ερευνών της Φραγκφούρτης, Μ. Χορκχάιμερ και Τ. Αντόρνο (α΄ έκδοση Νέα Υόρκη 1944, σε τελική μορφή, Άμστερνταμ 1947/8)[10]. Στην προοπτική του Ινστιτούτου ανήκε και η συγκρότηση ερευνητικών προγραμμάτων χρήσιμων για την κατάσταση του γερμανικού έθνους στον αγώνα κατά του φασισμού[11]. To έργο, με νωπή ακόμη την βαρβαρότητα και την φρίκη του παγκοσμίου πολέμου, διαπνέεται από απαισιοδοξία για το πρόγραμμα του Διαφωτισμού, την διάλυση του μύθου της βελτίωσης μέσω της γνώσης και του μύθου της διαρκούς προόδου. Οι δύο συγγραφείς φαίνεται ότι θέλησαν να δώσουν μιαν επίκαιρη διαλεκτική θεωρία για να ελέγξουν αυτό που αντίκριζαν εμπρός τους, το ἦθος (την ανθρώπινη συμπεριφορά), και το αντιμετώπισαν όχι μηδενιστικά αλλά με θεμελιωμένη άρνηση (Χέγκελ).[12] Το ερώτημα που έθεσαν ήταν, πότε λαβαίνει ύπαρξη το άτομο, πότε σχηματίζει ενιαία συνείδηση, πώς από την έντονη επιθυμία να κυριαρχήσει στην φύση μέσω της λογικής φθάνει στο σημείο να μην ανέχεται τίποτε, καμία (απομυθοποιημένη) φύση, έξω από το ίδιο το άτομο. Αυτήν την απομυθοποιημένη φύση το άτομο πρέπει οπωσδήποτε να την εξουσιάζει, να γίνει κυρίαρχός της. Ό,τι κινεί το άτομο στο να εξουσιάζει, είναι ο φόβος (ο τρόμος) για κάθε τι (το ευρισκόμενο) έξω από αυτό. Η αντίδρασή του για την εξάλειψη του τρόμου προκαλεί τον νέο τρόμο.[13] «Διαφωτισμός είναι ο αγχώδης φόβος της μυθικής εποχής που έχει αποκτήσει ριζοσπαστική δράση»[14]. Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού είναι ένα έργο που αφήνει και στο σύγχρονο ακόμη αναγνώστη μόνο στίγματα ελπίδας. Ο Χορκχάιμερ και ο Αντόρνο διερωτώνται ποιο είναι το καθήκον τους μπροστά στην κατάσταση αυτή, πώς να επέμβουν: να δώσουν τέτοια μορφή στις προϋποθέσεις (στους όρους) με τους οποίους οι άνθρωποι αυξάνονται διανοητικά ώστε να μην αισθάνονται τρόμο στην αντιμετώπιση του ξένου (του «άλλου»). Και αυτό είναι η συγκρότηση τρόπων που οδηγούν στην εξάλειψη του κυριαρχικού ανταγωνισμού ανάμεσα στον άνθρωπο και στο «ξένο», το «άλλο» από αυτόν. Πράγματι το 1946 φαίνεται ότι οι δύο φιλόσοφοι σχεδίαζαν την συνέχεια του έργου, την «σωτηρία του Διαφωτισμού», αλλά οι συζητήσεις δεν κατέληξαν σε αποτέλεσμα.[15] Με αναπάντητο το ερώτημα για την σωτηρία του Διαφωτισμού εκ μέρους των δύο φιλοσόφων, ο Χάμπε δοκιμάζει να διαβάσει το έργο τους Διαλεκτική του Διαφωτισμού διαφορετικά (σ. 72). Συνοψίζει πρώτα μια βασική ιδέα του έργου, ότι η κυριαρχία του ανθρώπου επί της φύσης επιτυγχάνεται με την αυτο-κυριαρχία –εννοεί την τιθάσευση του εαυτού του–, η οποία ωστόσο μερικές φορές οδηγεί σε αυτοαποξένωση (απο-μόνωση), ενδεχομένως και σε καθολική χρήση βίας. Αυτό γίνεται, αν και όχι πάντοτε, διότι το δυναμικό κυριαρχικότητας που ο άνθρωπος έχει διαθέσει προς τα έξω για να επιβληθεί στην φύση και να ζήσει καλύτερα, το δυναμικό αυτό μετά την εσωτερική τροπή (προς το εσωτερικό του ανθρώπου) μπορεί να δράσει πάλι προς τα έξω, αυτήν την φορά όμως όχι εναντίον της φύσης, αλλά εναντίον άλλων ανθρώπων. Ο Τέοντορ Αντόρνο, αχρονολόγητη φωτογραφία. © DPA/ AFP/ Visual Hellas Στον ευρωπαϊκό πολιτισμό, ένα πρώιμο δείγμα αυτο-κυριαρχίας, η οποία θα στραφεί πάλι προς τα έξω, εναντίον άλλων ανθρώπων, αλλά σε εξάρτηση από την φύση, είναι για τους δύο φιλοσόφους (Χορκχάιμερ και Αντόρνο) το επεισόδιο με τον Οδυσσέα και το τραγούδι των Σειρήνων στο έπος... (μ 158 εξ.)[16]. Οι σύντροφοί του τον δένουν «...στο πλοίο χέρια πόδια, / όρθιο πάνω στο κατάρτι...»[17] μετά την προειδοποίηση της Κίρκης και δική του εντολή, εντελώς αυτοκυριαρχημένον, γιατί ο ίδιος λαχταρά να ακούσει το τραγούδι τους (μ 192-3), να κατευνάσει την φόρτισή του (μ 163, πβ. μ 39-40), αλλά και να συνεχίσει το ταξίδι του οἴκαδε (πβ. μ 42-3) με περισσότερη γνώση (πβ. μ 188), ασφαλώς και για να τιμωρήσει τους μνηστήρες και τις δούλες (χ, Μνηστήρων φόνος). Οι Χορκχάιμερ και Αντόρνο εστιάζουν στον συνειδητό χειρισμό της φύσης (Σειρήνες, εξάρτηση / αποστασιοποίηση) από τον Οδυσσέα. Ο Χάμπε δεν ασχολείται με την εξάρτηση. Προχωρεί στη διαπίστωση ότι η αυτο-κυριαρχία αυτή του ανθρώπου μπορεί να τον οδηγήσει σε μια διαφορετική στάση έναντι της φύσης, να μην την βλέπει δηλαδή ως αντικείμενο προς υποταγή, αλλά να την διαχειρίζεται ως αντικείμενο παρατήρησης, προσοχής ακόμη και στην προοπτική της σχέσης με άλλους ανθρώπους (ενδεικτικά: η διαφοροποίηση της καρποφορίας στις διάφορες εποχές του έτους, ή η αλλαγή των καιρικών συνθηκών και η αντίστοιχη αποθήκευση τροφής, ή και ο κατευνασμός της φύσης). Αυτή είναι μια «αντικειμενική» θεώρηση της φύσης (Χάμπε), θεώρηση η οποία δεν παραμένει στατική, μπορεί να απομακρύνεται όλο και περισσότερο από την ιδιαίτερη κατάσταση του κάθε ανθρώπου. Ωστόσο, σε μακρά ιστορική πορεία, η σημερινή τεράστια πρόοδος στις θετικές λεγόμενες επιστήμες μπορεί να οδηγήσει μέσω πολέμων στην ανάγκη και στην βία ανθρώπους που βρίσκονται σε κάποια πολιτιστική κατάσταση. Άλλοτε πάλι η αποφυγή βίας στην σχέση ανθρώπου-φύσης δεν μπορεί να αιτιολογήσει γιατί οι κάθε λογής υπολογιστές στο διαδίκτυο γίνονται κάποτε άφωνες μηχανές δημιουργίας ψευδαισθήσεων. Όλα αυτά μαρτυρούν ότι υπάρχει και ενεργεί ένα στοιχείο «μη-Διαφωτιστικό» στην σύγχρονη ιστορία πέρα από τον νομοτελειακό θρίαμβο της προόδου και της επιστήμης που επαγγελλόταν ο Δεύτερος Διαφωτισμός. Ο σχεδιασμός μιας νομοτελειακής καθολικότητας της Ιστορίας ή η συγκρότηση υποχρεωτικής όδευσης της Ιστορίας, όπου σύμφωνα με άλλους λειτουργεί καθοριστικά ένα αμετάτρεπτο κινοῦν, δεν γίνονται δεκτoί από τον Χάμπε. Εξίσου απορρίπτει το ερώτημα ποιος κυβερνά τον κόσμο, και γιατί οι πολιτισμοί άλλοτε κυριαρχούν ή άλλοτε κυριαρχούνται από άλλους. Στo τρίτο μέρος του κεφαλαίου («Να πάρουμε την Ιστορία σοβαρά ή ο μικτός χαρακτήρας της πραγματικότητας», σ. 76) ο Χάμπε επιμένει ότι η διαδικασία της Ιστορίας δεν κατευθύνεται αποκλειστικά από την σκοπιμότητα και την νομοτέλεια ούτε μόνο από την τυχαιότητα. Όλα εξαρτώνται από το πώς συμμετέχουμε στην εξέλιξη του κόσμου, ως ποιο σημείο τολμούμε να είμαστε πραγματιστές φωτισμένοι και όχι διαγνώστες και παρατηρητές, έτοιμοι να υποκύψουμε σε ένα ψευτοεπιστημονικό φαταλισμό. Tο συμπέρασμα (σ. 82) του Χάμπε: o Τρίτος Διαφωτισμός δεν είναι ιδεολογία για πολιτικά συστήματα, αλλά κίνημα ιδεών, παιδείας και πολιτισμού (κουλτούρας) σε παγκόσμια κλίμακα με προεξέχοντα γνωρίσματα την ενεργό ανθρώπινη συμμετοχή και την αντίστοιχη πρόσκτηση δημιουργικότητας σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο. Με την οπτική αυτή ο Διαφωτισμός ενεργεί ως «μια ακατάπαυστη διαδικασία»[18] προσφοράς παιδείας και πολιτισμού, την οποία συχνά αναγκάζεται κανείς να υπερασπίζεται για να κερδίζει την ελευθερία της σκέψης του. Κύριος παράγοντας δημιουργίας και κριτικής της ελεύθερης σκέψης είναι η Δημοκρατία. [1] …dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! Kant I, 136 σύμφωνα με το λ. Aufklärung στο λεξικό των αδελφών Grimm. Την αυτονομία εξηγεί ο ίδιος στο έργο του Απάντηση του ερωτήματος τι είναι Διαφωτισμός, 1784. [2] Ιμμάνουελ Καντ, Δοκίμια, Εισαγωγή, Μετάφραση, Σχόλια Ε.Π. Παπανούτσου, Αθήνα 1971, σ. 44. [3] O Χάμπε ονομάζει την διαρκή δημιουργία της συνεννόησης αυτής «ανθρωπολογικό κονστρουκτιβισμό», σ. 21. [4] Η Ιλιάδα είναι μια επική αφήγηση 40 ημερών με επίκεντρο την οργή του Αχιλλέα, όχι η αφήγηση όλου του Τρωικού Πολέμου. [5] Τα λόγια του Λυκάονα: Φ 74: Στα γόνατά σου, Αχιλλέα, προσπέφτω, έλεος ζητώ,/ λυπήσου με ικέτης σου είμαι, θεογέννητε, μου πρέπει κάποιο σέβας (μτφρ. Δ. Μαρωνίτη). Βέβαια δεν πρέπει να ξεχνά κανείς ότι η Ιλιάδα έχει κεντρικό θέμα την οργή του Αχιλλέα (βλ. προηγ. σημ.), ο οποίος λέει στον Λυκάονα (110): ο χάρος μαύρος θα με βρει, μοίρα ανελέητη. θα φτάσει εκείνη/ η μοιραία μέρα...» [6] Η απόσταση ανάμεσα στην καλλιέργεια του πολιτισμού, στην κουλτούρα (Kultur), και στην πολιτική έχει μακρά ιστορία στον γερμανόφωνο χώρο, στην Γερμανία. Οι ναζί, που σφετερίζονταν έργα τέχνης και έκαιγαν βιβλία, ήθελαν την χώρα «κράτος πολιτισμού, Κulturstaat». Με την εμπειρία του τελευταίου Παγκοσμίου Πολέμου και όσων επακολούθησαν μπορεί κανείς να ξεκινήσει από την φράση του φιλόσοφου Ηelmuth Plessner ότι «μετά το Άουσβιτς το διάβασμα δεν είναι το ίδιο». Δεν θέλουμε την καλλιέργεια του πολιτισμού, την παιδεία, ανάλαφρη λεία κάποιου «πλανοδαίμονα». Η διαδικασία της συμμετοχής στην παιδεία και στον πολιτισμό απαιτεί δημοκρατικό έλεγχο. [7] Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Παρίσι 1979. Ελλην. μετφρ. από τον Κωστή Παπαγιώργη, H Μεταμοντέρνα κατάσταση, με Προλεγόμενα του Θ. Γεωργίου, Γνώση, Αθήνα 1988. Ο Χάμπε έχει εξηγήσει και αλλού ότι οι μεγάλες αφηγήσεις ευνοούνται τώρα σε άλλα συμφραζόμενα, όπως στην παγκοσμιοποιημένη αγορά ή την θεωρία του παιχνιδιού, Michael Hampe, Die Lehre der Philosphie, eine Kritik, Βερολίνο 2014, 36. [8] Βλ. το τελευταίο εκτενές έργο του Καντ, Ανθρωπολογία από πραγματιστική άποψη (1796). [9] Οι σκέψεις αυτές ανάγονται πρωταρχικά στον J. Dewey. Στον μαθητή του Hilary Putnam οφείλεται η χρήση για πρώτη φορά του όρου Τρίτος Διαφωτισμός, όπως διευκρινίζει ο Χάμπε. [10] Χρησιμοποίησα την ελληνική μτφρ. της επανέκδοσης του έργου (1969) από τον Λ. Αναγνώστου με επίμετρο Κ. Ψυχοπαίδη και επιμέλεια Γ. Κουζέλη, Αθήνα, Νήσος 1996. [11] M. Mittelmeier, Freiheit u. Finsternis 2021, 31. Στο εξής Fr. [12] Fr. 93 [13] Fr. 95 κ.ε. 97. Μπορεί κανείς να δεχθεί ότι εδώ τίθενται οι προϋποθέσεις για μια γενικευμένη ψυχανάλυση της ανθρωπότητας, Fr. 215. [14] Fr. 134, βλ. ακόμη, ενδεικτικά, ό.π. (σημ. 10) σ. 29, κ. σ. 64 «...ο διαφωτισμός ξαναπέφτει στην μυθολογία από την οποία ποτέ δεν μπόρεσε να ξεφύγει». [15] Fr. 258, 261. [16] Στην εξέταση της μορφής του Οδυσσέα είναι αφιερωμένο ολόκληρο το Παράρτημα Ι του βιβλίου των δύο φιλοσόφων, σ. 88 κ.ε. (βλ. σημ. 10). [17] μ 160-2. 178, μτφρ. Δ.Ν. Μαρωνίτης. [18] Βλ. G. Poppenberg, Die Zeit, 9.3.2019.

Σύνδεση