«Ὅντινα χρὴ τρόπον ζῆν»: φιλοσοφία ή κοινωνική επιτυχία;

Πλάτωνος Γοργίας, εισαγωγή - μετάφραση - σχόλια Παύλος Καλλιγάς, Στιγμή, Αθήνα 2020, σ. 339 Πολέμου καὶ μάχης φασὶ χρῆναι, ὦ Σώκρατες, οὕτω μεταλαγχάνειν! («Να πώς λέμε, Σωκράτη, ότι πρέπει κανείς να πηγαίνει στον πόλεμο και στη μάχη!»). Αυτά είναι τα πρώτα λόγια του πλατωνικού Γοργία. Και πράγματι: τις τρεις διαδοχικές μάχες ενός μεγάλου, αν και ακήρυκτου, πολέμου καλούμαστε να παρακολουθήσουμε στον εκτενή αυτόν διάλογο του Πλάτωνα. Τις μάχες, και τελικά τον πόλεμο, φαίνεται να τις κερδίζει, μία προς μία, ο Σωκράτης. Αλλά η νίκη του θα είναι πύρρεια, μια νίκη στα λόγια μόνον, αν οι ενστάσεις των συνομιλητών του δεν ληφθούν υπόψη ως εύλογες θέσεις –και μάλιστα πολύ πιο εύλογες από τις αντίστοιχες σωκρατικές– που αξίζει να τις σκεφτούμε σοβαρά. Όσο ο διάλογος αντιμετωπίζεται αρχαιογνωστικά, στο πλαίσιο κάποιου συνειδητού ή ανεπίγνωστου ιστορικισμού, είτε ως προσπάθεια αποκατάστασης του τρόπου ζωής και θανάτου του Σωκράτη στα μάτια των Αθηναίων που τον καταδίκασαν, είτε ως ένδειξη της αντιπαράθεσης του Πλάτωνα με την ανταγωνιστική σχολή του Ισοκράτη που υποστήριζε ότι διδάσκει αληθινή και γνήσια φιλοσοφίαν, είτε ως εγχείρημα υποβιβασμού της ρητορικής τέχνης της εποχής, τόσο το νόημά του θα μας διαφεύγει. Ο πλατωνικός Γοργίας είναι πράγματι όλα αυτά· αλλά είναι και κάτι πολύ περισσότερο από όλα αυτά. Το ερώτημα που τον διαπνέει και τον ενοποιεί είναι το ερώτημα της ευτυχίας, το ερώτημα της αληθινής ευδοκίμησης του καθένα από μας. «Διότι, όπως αντιλαμβάνεσαι», λέει κάποια στιγμή ο Σωκράτης (500c), «τα επιχειρήματά μας αφορούν με ποιον τρόπο οφείλει κανείς να ζει (ὅντινα χρὴ τρόπον ζῆν) – και ποιος άνθρωπος που έχει έστω και λίγο νου δεν θα το πάρει αυτό στα σοβαρά;». Αν η επαφή με τον πλατωνικό Γοργία έχει κάποια σημασία σήμερα, πέρα από την αναγνωστική τέρψη που αναντίρρητα προσφέρει, είναι γιατί μας καλεί να αναλογιστούμε τη ζωή μας και τις ανομολόγητες αντιφάσεις που συχνά περιέχει. Εξωτερικά, ο Γοργίας είναι ένα διάλογος περί ρητορικής.[1] Στη συνάφεια αυτή, ο Γοργίας σχετίζεται με τον Φαίδρο, τον μοναδικό άλλο διάλογο που επικεντρώνεται στην ανάλυση της ρητορικής τέχνης. Ούτε όμως εδώ, όπως ούτε και εκεί, δεν εξετάζεται το θέμα της ρητορικής ανεξάρτητα από το ερώτημα της ηθικής στάσης του ρήτορα. Το ενδιαφέρον του Πλάτωνα για την ρητορική δεν είναι ένα αποστασιοποιημένο και ψυχρό ενδιαφέρον για μία οποιαδήποτε τέχνη που χρησιμοποιεί κάποια υλικά και παράγει με αυτά κάτι. Το ενδιαφέρον του Πλάτωνα για την ρητορική είναι ένα εστιασμένο ενδιαφέρον για την τέχνη που έχει ως υλικό της τον λόγο και στόχο την πειστικότητα. Η ρητορική παράγει απόψεις, θέσεις, πεποιθήσεις, κάποτε δυσεξίτηλες ή και ακλόνητες πεποιθήσεις, δηλαδή πίστεις. Ρητορική είναι η πρακτική εκείνη που ενσταλάζει στις ανθρώπινες ψυχές τα πιστεύω τους. Σε μία από τις σπάνιες στιγμές συμφωνίας μεταξύ του Σωκράτη και των συνομιλητών του, η ρητορική χαρακτηρίζεται πειθοῦς δημιουργός (453a). Ο Γοργίας δηλώνει ότι ο αδελφός του Ηρόδικος, που είναι γιατρός, συχνά τον καλεί προκειμένου να πείσει αυτός κάποιον δύσκολο ή επιφυλακτικό ασθενή να ακολουθήσει την επώδυνη αγωγή που θα τον θεραπεύσει (456b). Η ρητορική είναι η ανώτατη τέχνη, η τέχνη των τεχνών (448c, 456a),[2] γιατί μέσω αυτής οι άνθρωποι πείθονται για το τι είναι καλό και κακό για τους ίδιους, τι σωστό και λάθος για τους δικούς τους, τι ωφέλιμο και βλαβερό για την πόλη τους. Αυτό όμως σημαίνει ότι η ρητορική διαθέτει δύναμη τεράστια. Ο ρήτορας –δηλαδή, στις μέρες μας, ο διαφημιστής, ο τηλεοπτικός παρουσιαστής, ο κομματικός προπαγανδιστής, ο θρησκευτικός κήρυκας, ο ιδεολογικός καθοδηγητής, ο κοινωνικός αναμορφωτής, αλλά, πρωτίστως και κυρίως, ο επαγγελματίας πολιτικός και οι εξειδικευμένοι στην επικοινωνία σύμβουλοί του– οφείλει να έχει γευτεί τον καρπό του Δένδρου της Γνώσεως. Είναι όμως στην πραγματικότητα έτσι; Γνωρίζουν οι ρήτορες το καλό και το κακό, το δίκαιο και το άδικο, το σωστό και το λάθος όταν συμβουλεύουν, είτε πόλεις ολόκληρες είτε απλούς ανθρώπους, για θέματα ειρήνης και πολέμου, δικαιοσύνης και αδικίας, εκπαίδευσης και παιδείας, ισότητας και δικαιωμάτων, μεταναστών και εθνικής κυριαρχίας, προφύλαξης από επιδημίες ή άλλους εικαζόμενους κινδύνους, επανάστασης, απεργιών, καταλήψεων, ανάπτυξης, προόδου, εκσυγχρονισμού και, τελικά, για τα κριτήρια στα οποία στηρίζεται και από τα οποία απορρέει η καλή ζωή; Το ερώτημα της ρητορικής διανοίγεται έτσι στο ερώτημα των ηθικοπολιτικών αξιών που σχετίζονται (είτε ως προϋποθέσεις, είτε ως μέσα, είτε ως εργαλεία, είτε ως ενδιάμεσοι σκοποί) με τον απώτατο στόχο της ανθρώπινης ευδοκίμησης και ευτυχίας. Ο Ολυμπιόδωρος, στο μοναδικό σωζόμενο αρχαίο υπόμνημα στον διάλογο, αφού πρώτα απορρίψει ως μονομερείς (ἀπὸ μέρους) διάφορες προτάσεις σχετικά με τον σκοπό του Γοργία, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι σκοπός του διαλόγου είναι η διαλεκτική εξέταση των ηθικών αρχών που μας οδηγούν στην ευτυχία εντός της κοινωνίας (πολιτικὴν εὐδαιμονίαν).[3] Στη συνάφεια αυτή, ο Γοργίας, παρά τις αναντίρρητες διασυνδέσεις του με τον Πρωταγόρα, σχετίζεται πρωτίστως με την τριάδα των πολιτικών διαλόγων της ωριμότητας: την Πολιτεία, τον Πολιτικό και τους Νόμους. Το ιδιάζον χαρακτηριστικό του, το στοιχείο που τον κάνει ιδιαίτερα προσιτό στον αναγνώστη, είναι η απουσία αμφιλεγόμενων μεταφυσικών υποθέσεων και ψυχολογικών θεωριών που θα μπορούσαν να μειώσουν την δραστικότητα των επιχειρημάτων του. Η δραματουργική δομή του Γοργία είναι σχετικά απλή. Τα πρώτα λόγια του διαλόγου εκφωνούνται από τον Καλλικλή, έναν πλούσιο Αθηναίο με πολύ καλή μόρφωση (487b) και διάθεση να αφήσει το στίγμα του στην πολιτική ζωή της πόλης του (481d-e, 513b). Για τον Καλλικλή δεν γνωρίζουμε τίποτε από καμιά άλλη πηγή, αλλά ο κεντρικός ρόλος που του αποδίδει ο Πλάτων εδώ, σε συνδυασμό με τις λεπτομέρειες που αναφέρει για το πρόσωπό του (481d), δεν αφήνουν την παραμικρή αμφιβολία ότι πρόκειται για πρόσωπο ιστορικό. Στο σπίτι του στις Αχαρνές φιλοξενούνται ο ήδη διάσημος ρήτορας Γοργίας, από τους Λεοντίνους της Σικελίας, και ο μαθητής του και νεότερος δάσκαλος ρητορικής Πώλος, επίσης από τη Σικελία. Το μοναδικό άλλο πρόσωπο του διαλόγου είναι ο αθηναίος Χαιρεφών, γνωστός ακόλουθος και θαυμαστής του Σωκράτη, ο οποίος λειτουργεί ως συνδετικός κρίκος του δασκάλου του με τους δύο Σικελιώτες ρήτορες. Η δράση τοποθετείται αόριστα στην Αθήνα, σε δραματικό χρόνο που δεν μπορεί να προσδιοριστεί με ακρίβεια. Οι σχετικές ενδείξεις του κειμένου είναι αντιφατικές και αλληλοαποκλειόμενες, κινούμενες μεταξύ του 429 π.Χ. και του 407 π.Χ., ως εάν ο Πλάτων ήθελε να αφήσει τον διάλογο να αιωρείται ασαφώς μέσα στα όρια της μεγάλης ελληνικής κρίσης που σηματοδότησε ο Πελοποννησιακός πόλεμος (431-404 π.Χ.). Τις τρεις διαδοχικές ελεγκτικές συζητήσεις που κάνει ο Σωκράτης, πρώτα με τον Γοργία, στη συνέχεια με τον Πώλο και τέλος με τον Καλλικλή, παρακολουθεί ένα ανώνυμο πλήθος ανθρώπων που έχει ήδη θαυμάσει μια, κατά κοινή ομολογία εξαιρετική, ρητορική επίδειξη του Γοργία ολοκληρωμένη πριν από την άφιξη του Σωκράτη και του Χαιρεφώντα. Στην αρχική ρήση του Καλλικλή που κάνει λόγο για πόλεμο ο Σωκράτης απαντά με μία παροιμία ειρήνης διατηρούμενη μέχρι τις μέρες μας: «Μα τι, φτάσαμε κατόπιν ἑορτῆς, όπως λέγεται;». Ο Καλλικλής αντιλαμβάνεται τη ζωή ως πεδίο πολέμου, με μάχες, στρατηγικές καθυστερήσεις και ανακωχές. Ο Σωκράτης την αντιλαμβάνεται ως ειρηνική εναλλαγή εορταστικής σχόλης και πιεστικής ασχολίας. Η αντίθεση πολέμου και ειρήνης θα αποκτήσει μεγάλες διαστάσεις στην μεταξύ τους συζήτηση, η οποία καλύπτει πάνω από το ήμισυ του διαλόγου – συγκεκριμένα 45 από τις συνολικά 79 σελίδες (Στεφάνου). Ο κύριος συνομιλητής του Σωκράτη στον διάλογο αυτό δεν είναι ο Γοργίας αλλά ο Καλλικλής. Οι απόψεις τόσο του Πώλου όσο και του Καλλικλή παρουσιάζονται, όμως, ως εύλογες προεκτάσεις πεποιθήσεων που είτε περιλαμβάνονται στις απόψεις του Γοργία είτε απορρέουν από αυτές. Ο διάλογος τιτλοφορείται από τον πιο διάσημο συμμετέχοντα ο οποίος δεν είναι στην πραγματικότητα ο πρωταγωνιστής του. Ζυστ ντε Γκαν και Πέδρο Μπερρουγέτε, Πλάτων, τελευταίο τέταρτο του 15ου αι., Μουσείο Λούβρου. Ο Σωκράτης θέλει να μάθει από τον Γοργία ποιος είναι (ὅστις ἐστίν), δηλαδή τι επαγγέλλεται, ποια είναι η τέχνη του (447c-d). Η αρχική απάντηση του Γοργία που λέει ότι ρητορική είναι η τέχνη του λόγου δεν ικανοποιεί τον Σωκράτη δεδομένου ότι όλες οι τέχνες (η ιατρική και η γυμναστική όχι λιγότερο από την υφαντική και τη μουσική) χρησιμοποιούν τον λόγο για να μεταδώσουν τη εξειδικευμένη γνώση που διαθέτουν (449d-450b). Ο Γοργίας δηλώνει ότι η ρητορική έχει ως αντικείμενό της τα σημαντικότερα και σπουδαιότερα ζητήματα μιας πόλης (451d), αυτά για τα οποία οι άνθρωποι συζητούν και διαφωνούν στην εκκλησία του δήμου, τη βουλή και τα δικαστήρια (452e). Τελικά, αποδεικνύεται ότι αυτά τα ζητήματα αφορούν πάντοτε αξίες: το καλό και το κακό, το επαινετό και το επαίσχυντο, το ωφέλιμο και το βλαβερό, το δίκαιο και το άδικο (454d, 459d). Ο Γοργίας αρνείται αρχικά να δηλώσει ότι διδάσκει ο ίδιος τις αξίες αυτές και επιμένει στον ηθικά ουδέτερο χαρακτήρα της ρητορικής (456d-457c). Κατά τη γνώμη του, οι μαθητές ρητορικής έρχονται ήδη εξοπλισμένοι με τη γνώση των αξιών αυτών από την κοινωνία στην οποία έχουν ανατραφεί και ο ίδιος τους βοηθά να τις επιτύχουν στη ζωή τους. Όπως αν κάποιος παλαιστής, πυγμάχος ή παγκρατιαστής δείρει κάποιον στενό συγγενή του, το σφάλμα δεν χρεώνεται στην γυμναστική, έτσι δηλώνει ότι και οι ηθικά επιλήψιμες χρήσεις της ρητορικής δεν πρέπει να χρεώνονται στην ίδια (456d-e). Στη συνέχεια όμως του διαλόγου ο Γοργίας, προκειμένου να αποκρούσει την ιδέα του Σωκράτη ότι ο ρήτορας θέλει απλώς να δίνει την εντύπωση ότι γνωρίζει τις αξίες χωρίς στην πραγματικότητα να τις γνωρίζει (459d), κάνει το μοιραίο λάθος να παραδεχτεί ότι αν κάποιος μαθητής έρθει να μαθητεύσει σε αυτόν χωρίς να γνωρίζει εκ των προτέρων το δίκαιο, το ωραίο, το καλό και τα αντίθετά τους, τότε ο ίδιος θα τον διδάξει όχι μόνον την τέχνη της πειθούς αλλά και τις αξίες αυτές (460a). Η παραδοχή αυτή είναι καταστροφική. Νωρίτερα είχε ο ίδιος παραδεχτεί ότι ο ρήτορας ενδέχεται να είναι άδικος (457b). Αν όμως α) ο ρήτορας γνωρίζει το δίκαιο, το ωραίο και το καλό, και β) το να γνωρίζει κανείς κάτι σημαίνει να πράττει αντιστοίχως προς την γνώση που διαθέτει (όπως ο ναυπηγός φτιάχνει καράβια που δεν βυθίζονται και ο επιπλοποιός καρέκλες που δεν σπάνε όταν χρησιμοποιούνται), όπως επίσης παραδέχεται (460b), έπεται ότι γ) ο ρήτορας αποκλείεται να είναι άδικος (460c-461a). Ο Γοργίας έχει περιπέσει σε αντίφαση – όπως συμβαίνει με πολλούς από εμάς που υποστηρίζουμε το άλφα στην μία περίπτωση και το βήτα στην άλλη, ανάλογα με το εικαζόμενο συμφέρον μας. Τώρα επεμβαίνει ο Πώλος στη συζήτηση προκειμένου να διασώσει την υπόληψη του δασκάλου του. Κατά τη γνώμη του (461b-c), ο Γοργίας ντράπηκε να ομολογήσει στον Σωκράτη (ᾐσχύνθη σοι μὴ προσομολογῆσαι) ότι η γνώση του δικαίου, του ωραίου και του καλού δεν ανήκει στη δικαιοδοσία της ρητορικής –ποιος δάσκαλος εξάλλου θα παραδεχόταν κάτι τέτοιο;– και από την ντροπή του οδηγήθηκε σε αντιφάσεις (ἐναντίον τι συνέβη ἐν τοῖς λόγοις). Ο Πώλος μπορεί να ισχυριστεί ανερυθρίαστα, ευθυγραμμισμένος με την ανομολόγητη πίστη πολλών ανθρώπων, ότι συχνά η αδικία οδηγεί στην ευτυχία (470d). Παράδειγμά του είναι ο μακεδόνας βασιλιάς Αρχέλαος, ο οποίος κατέλαβε την εξουσία μετά από μια σειρά καλοσχεδιασμένων εγκλημάτων (471a-d) και, κατά τη γνώμη του, ευτυχεί εξαιτίας της μεγάλης δύναμης που διαθέτει. Ο Σωκράτης αμφισβητεί όχι μόνον ότι ο Αρχέλαος ευτυχεί, όντας άδικος (471a, 472d), αλλά και ότι έχει όντως δύναμη μεγάλη. Με μία λεπτή διάκριση ανάμεσα στο τι πιστεύω ότι με ωφελεί και τι πραγματικά επιθυμώ, ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι, όταν κάποιος έχει κάνει λάθος όσον αφορά αυτό που πραγματικά τον ωφελεί, πράττοντας αυτό που του φαίνεται ωφέλιμο δεν κάνει στην πραγματικότητα αυτό που επιθυμεί, αφού κανένας δεν μπορεί να επιθυμεί κάτι άλλο εκτός από το δικό του καλό και τελικά την ευτυχία (467a-468e). Συνεπώς, κανένας που έχει βρεθεί, εξαιτίας υπολογιστικού σφάλματος, σε κατάσταση αντίθετη από αυτήν που του επιτρέπει να ευτυχήσει δεν μπορεί να θεωρηθεί δυνατός, όση πολιτική εξουσία και αν διαθέτει. Αντίθετα με την άποψη του Πώλου, δηλαδή την άποψη των περισσότερων ανθρώπων, που λέει ότι είναι βλαβερότερο να υφίσταται κανείς την αδικία παρά να την διαπράττει, ο Σωκράτης ισχυρίζεται ότι το να αδικεί κανείς είναι πολύ χειρότερο από το να αδικείται (474c). Ο Σωκράτης δεν εννοεί ότι αυτός που αδικεί διατρέχει τον κίνδυνο της τιμωρίας και ότι συνεπώς βρίσκεται σε δεινή θέση. Αντίθετα με τις κοινές πεποιθήσεις, ο Σωκράτης πιστεύει ότι η ίδια η διάπραξη της αδικίας επιφέρει βλάβη στον αδικούντα – και μάλιστα βλάβη πολύ μεγαλύτερη από το κακό που ομολογουμένως προκαλεί στον αδικούμενο. Η βλάβη όμως αυτή, αντίθετα από το κακό που υφίσταται ο αδικούμενος, δεν γίνεται αντιληπτή ως λύπη ή πόνος (477d-e). Αδικώντας πάσχουμε χωρίς να υποφέρουμε, καταστρεφόμαστε χωρίς να το συνειδητοποιούμε. Η ανταποδοτική δικαιοσύνη (δίκη) δεν είναι παρά η μέθοδος που διορθώνει τη βλάβη αυτή, όπως η ιατρική αποκαθιστά την υγεία του σώματος και η ορθή διαχείριση των εσόδων (χρηματιστική) βοηθά να ξεπεραστεί η αδυναμία της φτώχειας (477e-478b). Ο Πώλος βλέπει τη συνέπεια που διακρίνει τους συλλογισμούς του Σωκράτη, δεν είναι ικανός να τους αναιρέσει, αλλά στην πραγματικότητα δεν πείθεται. Τον ρόλο της υπεράσπισης των θέσεών του καλείται τώρα να αναλάβει ο Καλλικλής που ξέρει να μην μασάει τα λόγια του. Ο Καλλικλής διακρίνει στις παραδοχές του Πώλου το ίδιο ακριβώς σφάλμα που έκανε νωρίτερα και ο Γοργίας: ο Πώλος ντράπηκε να ομολογήσει τις πραγματικές απόψεις του (αἰσχυνθεὶς ἃ ἐνόει λέγειν) και βρέθηκε έτσι στη δυσάρεστη θέση να έχει αποστομωθεί (ἐπεστομίσθη) (482e). Το ζήτημα της ντροπής έρχεται και πάλι στο προσκήνιο. Μάλιστα, θα επανεμφανιστεί ρητά πολλές φορές στη συνέχεια της συζήτησης.[4] Η ντροπή (αἰσχύνη), είτε ως απροαίρετο συναίσθημα είτε ως συνειδητό κίνητρο συστολής (αποφυγής μιας πράξης ή αποσιώπησης μιας σκέψης), δεν αναλύεται στον Γοργία. Οι συνομιλητές φαίνεται να γνωρίζουν τι είναι και πώς προκαλείται η ντροπή και να συμφωνούν επ’ αυτής και επί του μηχανισμού παραγωγής της. Η ντροπή είναι από τη φύση της ετεροαναφορική: σχετίζεται πάντοτε με το βλέμμα του άλλου και τη δική του αποτίμηση των πράξεων και των λόγων μου. Αυτός που δεν ντρέπεται, ο αναίσχυντος ή ξεδιάντροπος, είναι αυτός που δεν έχει αποδεχτεί ούτε, πολύ περισσότερο, εσωτερικοποιήσει –“ενδοβάλει”, θα έλεγαν οι ψυχαναλυτές– τις αξιολογήσεις της κοινωνίας στην οποία ζει. Η άρνηση αυτή μπορεί να δηλώνει ηθική ανωριμότητα, όπως συμβαίνει συχνά. Μπορεί, επίσης, να δηλώνει, διάθεση προκλητική που απορρέει ουσιαστικά από ανομολόγητη αποδοχή των αξιών που καταγγέλλονται: τότε, η έλλειψη ντροπής είναι το εξωτερικό και βεβιασμένο αποτέλεσμα μιας εσωτερικής σύγκρουσης. Μπορεί όμως και να δηλώνει γνήσια και ουσιαστική κατανόηση της υποκρισίας που χαρακτηρίζει συχνά τις ανθρώπινες σχέσεις. Η περίπτωση του Καλλικλή φαίνεται να ανήκει στην τελευταία κατηγορία. Ο Καλλικλής έχει σκεφτεί τα ζητήματα της δικαιοσύνης και έχει καταλήξει στο συμπέρασμα ότι υπάρχει ένα φυσικό και ένα θετό δίκαιο, που είναι όχι μόνον διακριτά μεταξύ τους αλλά και διαμετρικά αντίθετα. Το φυσικό δίκαιο θεμελιώνεται στην αξία της δύναμης και της ισχύος, το θετό στη σύμβαση της ισότητας των ανθρώπων (482e-484c). Ο Καλλικλής πιστεύει ότι η φύση, περιλαμβανομένης και της ανθρώπινης φύσης, διαθέτει έναν κανόνα συμπεριφοράς πολύ διαφορετικό από το δίκαιο που επιβάλλουν στα μέλη τους οι κοινωνίες των ανθρώπων. Ο κανόνας αυτός, τον οποίο ο Καλλικλής δεν διστάζει να αποκαλέσει κάποια στιγμή «νόμο της φύσεως» (483e), παρέχει στον ισχυρό την επιθυμία και τη δύναμη να άρχει και εξαναγκάζει τον αδύναμο στην υποταγή. Ο Καλλικλής δεν θεωρεί ότι ο κανόνας αυτός απλώς περιγράφει τι ισχύει στο ζωικό βασίλειο, ούτε ότι είναι ένας κανόνας, αν μπορούμε να το πούμε έτσι, αξιολογικά ουδέτερος. Θεωρεί ότι ο κανόνας αυτός είναι δίκαιος διότι απονέμει στον καθένα το κατ’ αξίαν (483d, 484a, 490a, 491d).[5] Από δικαιολογημένη όμως αίσθηση του συμφέροντος και από φόβο μήπως υποταχθούν στις ακόρεστες επιθυμίες των ισχυρών, συνεχίζει ο Καλλικλής, οι πολλοί και ανίσχυροι άνθρωποι θέσπισαν νόμους ισότητας και ισομοιρίας, με βάση τους οποίους η πλεονεξία και η απληστία των φύσει ισχυρών αποτελεί στάση άδικη που πρέπει να τιμωρείται. Με τον τρόπο αυτό καθιερώθηκε το συμβατικό και θετικό, δηλαδή επίθετο, δίκαιο των ανθρώπινων κοινωνιών, που συνιστά στην ουσία του όχι απλώς καταπάτηση αλλά πλήρη αντιστροφή του φυσικού δικαίου (483b-c). Μέσα σε αυτήν την κατά φύσιν άδικη συνθήκη, ένας άνθρωπος σαν τον Καλλικλή, που αισθάνεται τον εαυτό του ακμαίο και ισχυρό, θα προσπαθήσει να αποκτήσει όσα περισσότερα αξιώματα, χρήματα, απολαύσεις, δυνάμεις, και γενικά κοινωνική προβολή, εξουσία και επιτυχία, του επιτρέπουν οι ισονομικές και εξισωτικές συμβάσεις της κοινωνίας στην οποία ζει. Το παράδοξο είναι ότι ο άνθρωπος αυτός, εφόσον επιτύχει, θα καταστεί στη συνέχεια πρότυπο ευτυχίας στα μάτια των πολλών και θα προκαλέσει τη ζήλια και τον φθόνο τους, ως εάν όλοι κατά βάθος αναγνώριζαν «τον της φύσεως νόμον» αλλά αρνούνταν λόγω συμφέροντος να το ομολογήσουν (492a, 492d). Ο Καλλικλής κάνει μια διάκριση ανάμεσα στις τέσσερεις κύριες αρετές του κατά παράδοση καλοῦ κἀγαθοῦ άνδρα (491e-492c). Ο πραγματικά άξιος άνθρωπος θα επιδιώξει να αποκτήσει και γνώση (φρόνησιν) και γενναιότητα (ἀνδρείαν). Η πρώτη θα του επιτρέψει να γνωρίζει ποιος πρέπει να είναι κάθε φορά ο στόχος του και με ποια μέσα θα μπορέσει να φτάσει σε αυτόν, ενώ η δεύτερη θα του δώσει την απαιτούμενη ψυχική δύναμη για να τον επιτύχει, αφού θα χρειαστεί να κινείται συνειδητά σε κατεύθυνση αντίθετη προς το συμβατικό ρεύμα της κοινωνικής ισότητας και του νόμου. Τις άλλες δύο αρετές, τη δικαιοσύνη και την εγκράτεια ή σύνεση (σωφροσύνην), ο πραγματικά άξιος άνθρωπος δεν θα τις ασπαστεί, ούτε θα υποκύψει στον εξισωτικό ζυγό τους. Θα θελήσει ίσως να φαίνεται δίκαιος και συνετός, για να μην προκαλεί ανοικτά την οργή του πλήθους, αλλά στην πραγματικότητα θα μεγιστοποιεί συνεχώς τις επιθυμίες του, ώστε να αντλεί, κατορθώνοντας να τις εκπληρώσει εις βάρος των συνανθρώπων του, την μεγαλύτερη και σπανιότερη ηδονή της ζωής, τη χαρά της νίκης και της αυτοεπιβεβαίωσης. Στις ενστάσεις του Σωκράτη, που λέει ότι μια τέτοια ζωή θα είναι μια ζωή ατέρμονης έλλειψης και συνεχούς αγωνίας, ο Καλλικλής δεν κάμπτεται. Γι’ αυτόν η ζωή είναι πόλεμος και αγώνας. Το αντίθετο ιδανικό που του προτείνει ο Σωκράτης, δηλαδή η ζωή του συνετού και φρόνιμου νοικοκύρη που έχει κατορθώσει να περιορίσει τις επιθυμίες του προκειμένου να μην αγωνιά για την εκπλήρωσή τους (493d-494a) φαίνεται στον Καλλικλή όμοια με την αδιάφορη ύπαρξη μιας πέτρας ή, ακόμα χειρότερα, ενός νεκρού (492e, 494b). Ο λεγόμενος “ηδονισμός” του Καλλικλή είναι στην πραγματικότητα ένας “αγωνισμός” (ή και εμμονική “φιλονικία”) που χρησιμοποιεί τις απολαύσεις ως μέσο επικράτησης, κοινωνικού γοήτρου και πολιτικού κύρους. Δεν είναι δύσκολο να διακρίνει κανείς στην ιδεολογία του Καλλικλή τις υπερβολές που χαρακτήριζαν τη ζωή και τους τρόπους του διαβόητου Αλκιβιάδη, enfant gâté et terrible της αθηναϊκής δημοκρατίας την περίοδο που υποτίθεται ότι λαμβάνει χώρα η συζήτηση αυτή. Ούτε είναι και ιδιαίτερα δύσκολο να βρει ο προσεκτικός αναγνώστης αντίστοιχα παραδείγματα από άλλες στιγμές της μεταγενέστερης ή και πρόσφατης ιστορίας. Ο Καλλικλής είναι φιλόδημος και θέλει να διαπρέψει στην πολιτική. Η αγάπη για τον δήμο που έχει ο Καλλικλής (481d) δεν είναι, όμως, μια αγάπη για τις αξίες του δήμου: είναι μια αγάπη για δόξα ενώπιον του δήμου. Αλλά η δόξα ενώπιον του δήμου μπορεί να προκύψει μόνον εφόσον ο Καλλικλής (ή οποιοσδήποτε άλλος συμμερίζεται τις απόψεις του) φανεί ότι ασπάζεται τις αξίες του δήμου. Οι αξίες του δήμου μιλούν για τη δικαιοσύνη ως κάτι επαινετό και καλό και για την αδικία ως κάτι αξιόμεμπτο και κακό. Ο Καλλικλής, για να διαπρέψει ενώπιον του δήμου, θα πρέπει να προβάλλει τις ίδιες αξίες στα λόγια. Στην πράξη θα θεωρεί τη δικαιοσύνη ένδειξη αδυναμίας και την αδικία ένδειξη δύναμης. Συνεπώς, θα φέρεται αδίκως και θα παρουσιάζει τις άδικες πράξεις του ως δίκαιες, όπως ακριβώς τις πιστεύει. Και επειδή τις πιστεύει, θα είναι πειστικός (513b). Ο δήμος θα τον επαινεί και θα τον δοξάζει. Οι περισσότεροι θα εξαπατώνται. Κάποιοι ενδέχεται να διαβλέπουν την κρυμμένη αλήθεια. Αλλά δεν είναι καθόλου βέβαιο ότι όλοι οι οξυδερκείς θα αποδοκιμάζουν τον Καλλικλή. Είναι εξίσου πιθανό κάποιοι από αυτούς να τον θαυμάζουν επειδή πιστεύουν, όπως και αυτός, ότι η δικαιοσύνη αποτελεί σύμβαση κοινωνική και ότι ο «νόμος της φύσης» διανέμει δικαιώματα ανάλογα με τη δύναμη. Η στάση απέναντι στη ζωή που χαρακτηρίζει τον Καλλικλή έχει συχνά κατηγορηθεί ως αμοραλιστική και κυνική. Οι κατηγορίες αυτές, με τον άμεσο ηθικό αποτροπιασμό που προκαλούν, τείνουν να επισκιάσουν την εμπειρική αλήθεια που υφέρπει στα λόγια του και να καθησυχάσουν το ακροατήριο για το ανώτερο ηθικό ποιόν του καταγγέλλοντος: ο δημόσιος κατήγορος των θέσεων του Καλλικλή παρουσιάζεται πάντοτε ως άνθρωπος ενάρετος που προασπίζεται το κοινό καλό. Όμως προσέξτε! Το ίδιο ακριβώς, κατά έμμεση δική του ομολογία (521a-b, 484d), θα έπραττε και ο Καλλικλής, αν είχε σε δημόσιο χώρο απέναντί του κάποιον που υποστηρίζει ανοιχτά τις απόψεις αυτές: θα τον κατηγορούσε για αμοραλισμό, κυνισμό και ιδιοτέλεια. Οι πολλοί δεν πρέπει ποτέ να μάθουν τι ισχύει πραγματικά. Αν και όχι κεκλεισμένων των θυρών τυπικά, η συζήτηση που παρακολουθούμε γίνεται μεταξύ μορφωμένων ανθρώπων οι οποίοι έχουν σκεφτεί σε βάθος ζητήματα που δεν μπορούν ατιμωρητί να ειπωθούν στον δημόσιο χώρο, γιατί υποσκάπτουν τις αξίες στις οποίες στηρίζεται η κοινωνική ζωή. Αυτό πρακτικά σημαίνει ότι η κοινωνική συνοχή θεμελιώνεται στην υποκρισία των ιθυνόντων και στον λαϊκισμό. Η σημασία της παρουσίας του Καλλικλή στον διάλογο, όπως αυτή εξυφαίνεται αριστοτεχνικά από τον Πλάτωνα, έγκειται στο γεγονός ότι ο αθηναίος αριστοκράτης από τις Αχαρνές εκθέτει με παρρησία και διαύγεια απόψεις που καθοδηγούν, ανομολόγητα ή υπόρρητα, τη στάση αρκετών ανθρώπων – και όχι αναγκαστικά της ηγετικής τάξης (492d, 511b, 513c). Ο Σωκράτης αντιπροτείνει μια ζωή αναστοχασμού, δικαιοσύνης και μέριμνας για το αντικειμενικά καλό. Κανένας από τους τρεις συνομιλητές του Σωκράτη, όμως, δεν πείθεται από τα περίεργα επιχειρήματα αυτού του αλλόκοτου Αθηναίου και τις ακόμα πιο περίεργες συνέπειές τους. Χωρίς να έχει κλονιστεί στις πεποιθήσεις του, ο ώριμος και ήδη διάσημος Γοργίας, που διατηρεί ένα αμείωτο ενδιαφέρον για τη συζήτηση καθ’ όλη τη διάρκεια του διαλόγου (506a-b), παραδίδει, μάλλον κουρασμένος, τη σκυτάλη του αντιλόγου στον νεότερο μαθητή του. Όταν αυτός συνειδητοποιεί ότι δεν κατορθώνει να μεταπείσει τον Σωκράτη, ο Πώλος, φανερά ενοχλημένος από τις αδιανόητες απόψεις του Σωκράτη αλλά αμετακίνητος στις θέσεις του μέχρι το τέλος, αντικαθίσταται από τον Καλλικλή. Ο δυναμικός αριστοκράτης και επίδοξος πολιτικός ξεκινά επιθετικά, με δριμύτητα απαράμιλλη, αλλά σταδιακά εγκαταλείπει την προσπάθεια και συναινεί διστακτικά στις σωκρατικές θέσεις για χάρη της ολοκλήρωσης της συζήτησης και μόνον (π.χ. 510a, 516b, 522e). Μόλις ο Σωκράτης ξεκινήσει την αφήγηση ενός μακροσκελούς εσχατολογικού μύθου, με τον οποίο και θα κλείσει ο πλατωνικός Γοργίας (523a-527d), η φωνή του δεν θα ξανακουστεί. Δεν θα μάθουμε ποτέ τι αποτέλεσμα είχε ο μύθος αυτός στην ψυχή του Καλλικλή. Ο Πλάτων δεν είναι αφελής συγγραφέας. Τα πρόσωπα που σκιαγραφεί στους διαλόγους του είναι άνθρωποι ιδιαίτερης, ενίοτε, πολυπλοκότητας. Η ψυχολογική ακρίβεια του πορτρέτου του Καλλικλή δείχνει την αντικειμενική γοητεία που εκπέμπει αυτός ο τρόπος ζωής, ίσως μάλιστα και την έλξη που άσκησε στον ίδιο τον συγγραφέα του διαλόγου κατά τη νεότητά του. Τα αυτοβιογραφικά σχόλια της Έβδομης Επιστολής (324b-326b) τείνουν να ενισχύσουν την τελευταία υποψία. Αν η ιδεολογία του Καλλικλή είναι τόσο γοητευτική ώστε να θέλγει κατά βάθος τους πάντες, ή εν πάση περιπτώσει όλους όσους δεν ξεκινούν τη ζωή τους με φόβο και αίσθημα αδυναμίας και ανεπάρκειας, τότε αυτή η στάση ζωής έχει αρκετά προκαταρκτικά εχέγγυα για να είναι σωστή και να οδηγεί όντως στην ευτυχία. Εξαιτίας ακριβώς της φυσικής γοητείας που ασκεί, η ιδεολογία αυτή θα είναι, όμως, επικίνδυνη και παραπλανητική αν τελικά αποδειχθεί ψευδής. Το τίμημα που διακυβεύεται στην αντιπαράθεση του Σωκράτη με τον Καλλικλή είναι τεράστιο. Η ζωή που περιγράφει ως ευδαιμονέστατη ο Καλλικλής είναι στα μάτια του Σωκράτη η δυστυχέστερη δυνατή. Και αντιστρόφως, η πιο ευτυχισμένη, κατά τον Σωκράτη, κατάσταση της ανθρώπινης ψυχής, αυτή που διαπνέεται ολοσχερώς από τη δικαιοσύνη, είναι στα μάτια του Καλλικλή η αθλιότερη και πλέον επαίσχυντη, αυτή που αξίζει την μεγαλύτερη περιφρόνηση. Φαινομενικά, ο Πλάτων παίρνει θέση στο δίλημμα του διαλόγου δίνοντας τον τελευταίο λόγο στον Σωκράτη που υποστηρίζει τη δίκαιη και φιλοσοφημένη ζωή έναντι ενός άδικου βίου, που διαθέτει όμως κοινωνική επιτυχία και πολιτική δύναμη με τον κατάλληλο χειρισμό του πλήθους. Όμως ο Πλάτων αναγνωρίζει επίσης τι ακριβώς συνεπάγεται μια τέτοια στάση αδιαπραγμάτευτης ηθικής συμμόρφωσης με τη δικαιοσύνη: συνεπάγεται την απομόνωση, την ανελέητη κοινωνική κατακραυγή και ενδεχομένως την καταδίκη και τον θάνατο. Αυτός είναι ο λόγος που τον κάνει να παρουσιάζει τον Γοργία, τον Πώλο και τον Καλλικλή μέχρι το τέλος αμετάπειστους. Οι απόψεις που εκφράζει ο Σωκράτης αποτελούν μια ηθική επανάσταση, μια ριζική επανασημασιοδότηση των κοινωνικών αξιών, με πρώτη και καλύτερη την ίδια την αξία της ψιλής επιβίωσης, της απλής παράτασης του χρόνου ζωής, ανεξάρτητα από το είδος βίου που πρόκειται να παραταθεί και την ηθική ποιότητα του ατόμου (511b, 512d-e). Ποιος άνθρωπος που έχει βρει κάπως τη θέση του μέσα στον κοινωνικό ιστό θα ήταν διατεθειμένος να διακινδυνεύσει τα πάντα, κυριολεκτικά τα πάντα, προκειμένου οι πεποιθήσεις του, εναρμονισμένες μεταξύ τους και υποταγμένες, επέκεινα του ατομικού συμφέροντος, στην ελευθερία του υπερπροσωπικού Λόγου, να βρίσκονται σε πλήρη και ανελλιπή συμφωνία με τα έργα του; Ο Πλάτων αναγνωρίζει πλήρως τη δυσκολία. Αναγνωρίζει επίσης την ευλογοφάνεια –τον “ρεαλισμό”, όπως λέγεται– των πεποιθήσεων που τη δικαιολογούν και τη στηρίζουν. Και μας καλεί να καταλάβουμε ότι, είτε το ομολογούμε είτε όχι, οι περισσότεροι από εμάς κατά βάθος υποστηρίζουμε τον Καλλικλή. Το ότι ντρεπόμαστε να το παραδεχτούμε ανοικτά δεν είναι ένδειξη μιας δήθεν “ανώτερης” ηθικής συνείδησης που αντιστέκεται στην υποκρισία: ακόμα και η ντροπή μας θα μπορούσε να είναι το αποτέλεσμα της συμμόρφωσης με την αντιφατικότητα της κοινωνίας που μας ανέθρεψε. Στον ανεστραμμένο κόσμο του Σπηλαίου όπου ζούμε, η δυσεκρίζωτη πίστη μας στην ορθότητα των αξιών της κοινωνίας είναι, κατά τον Πλάτωνα, το αποτέλεσμα μιας μακράς διαδικασίας εκπαίδευσης και εθισμού σε σκιές ειδώλων κατασκευασμένων από ανθρώπους. Αποστολή της ρητορικής –και σήμερα που διαδίδεται με την τεχνολογία ίσως περισσότερο παρά ποτέ– είναι να καθιστά μέχρι προφάνειας πειστικές αυτές τις σκιές. Το προφανές –και ο συνοδός με αυτό “κοινός νους”– είναι, άλλωστε, το πιο ισχυρό όπλο κατά της σκέψης. Η υπομνηματιστική εργασία του Παύλου Καλλιγά διαθέτει τα χαρακτηριστικά εκείνα που οφείλει να έχει μια χρηστική έκδοση. Η Εισαγωγή (σ. 15-44), πλήρως κατατοπιστική, θίγει όλα τα ζητήματα που θα ήθελε ο αναγνώστης να γνωρίζει προκαταρκτικά για τον διάλογο: το θέμα και τη σχέση του με τη ζωή και τις επιδιώξεις του Πλάτωνα, τη σκηνοθεσία, τη δομή, τα πρόσωπα και τη δραματική χρονολογία του διαλόγου, την εικαζόμενη περίοδο συγγραφής του και τις εκλεκτικές συγγένειές του με άλλους διαλόγους. Στην Εισαγωγή αιτιολογούνται, επίσης, βασικές μεταφραστικές επιλογές του επιμελητή και εκτίθενται τα κυριότερα χειρόγραφα που παραδίδουν τον διάλογο με βάση τη μνημειώδη έκδοση του E. R. Dodds,[6] η οποία παρέχει και το αρχαίο κείμενο που τυπώνεται, με στοιχειώδες κριτικό υπόμνημα, στη συνέχεια της έκδοσης (άρτιες σ. 46-292). Οι Σημειώσεις, στο τέλος της έκδοσης (σ. 295-329), χωρίς να είναι μακροσκελείς, είναι όλες εύστοχες και καίριες διότι παρέχουν επιμέρους πραγματολογικές πληροφορίες για πρόσωπα, όρους και διακειμενικά παραθέματα, διαφωτίζουν, με παράλληλα χωρία ή σύγχρονες ερμηνείες, επιμέρους σημεία του διαλόγου, και αναλύουν διεξοδικά, όπου κρίνεται απαραίτητο, συγκεκριμένα επιχειρήματα. Η έκδοση πλαισιώνεται, στο ένα άκρο, από επιλεγμένη Βιβλιογραφία (σ. 331-332), Ευρετήριο Αρχαίων Χωρίων (333-338) και αγγλική Σύνοψη (σ. 339) και, στο άλλο, από σύντομο Πρόλογο (σ. 9-14), στον οποίο ο επιμελητής βρίσκει την ευκαιρία να υπογραμμίσει την εύληπτη δομή του Γοργία, να τονίσει την επιχειρηματολογική πληρότητά του και να αναδείξει ακροθιγώς την επικαιρότητά του, δηλαδή τη σχέση του διαλόγου αυτού με προβλήματα σημερινά, όπως είναι «η υποκρισία ως πολιτική πρακτική και η προβολή των εξωτερικών –“επικοινωνιακών”, θα λέγαμε στις μέρες μας– στοιχείων της πολιτικής δράσης απέναντι στην ουσιαστική συνεισφορά της για τη βελτίωση της κοινωνικής ζωής, το ηθικό υπόβαθρο των πολιτικών επιδιώξεων και επιλογών, και ο ρόλος της δικαιοσύνης, ως του κεντρικού άξονα γύρω από τον οποίο στρέφεται και εξαρτάται η κοινή συμβίωση και η ευημερία των πολιτών, οι συγκρούσεις που προκύπτουν από την αντιπαράθεση του ιδιοτελούς συμφέροντος με την επιδίωξη του κοινού καλού, και ακόμα η συνεισφορά των ειδικών –ή “τεχνοκρατών”, θα λέγαμε– στη διαμόρφωση των πολιτικών αποφάσεων» (σ. 10). Η νεοελληνική απόδοση του αρχαίου κειμένου (περιττές σ. 47-293) είναι αξιοθαύμαστη για τη φυσικότητα και την εύροιά της. Έκανα το πείραμα να μεταφράσω ορισμένες φράσεις του πρωτοτύπου και να συγκρίνω τα αποτελέσματα των προσπαθειών μου με τις αποδόσεις του Παύλου Καλλιγά: σε όλες ανεξαιρέτως τις περιπτώσεις, οι δικές του ήταν πιο εύγλωττες, πιο όμορφες, πιο εύληπτες, πιο κοντά στον τρόπο που μιλάμε. Αυτό δεν σημαίνει ότι σε όλα της τα σημεία η μετάφραση ρέει με την αμεσότητα του πρωτοτύπου. Κάποιες φορές ο αναγνώστης μπορεί να κοντοσταθεί και να χρειαστεί να ξαναδιαβάσει μια πρόταση από την αρχή. Αυτό όμως δείχνει πόσο δύσκαμπτη είναι κάποτε η νεοελληνική μορφή της γλώσσας μας στην απόδοση λεπτών ψυχολογικών διακυμάνσεων και αφηρημένων ηθικών εννοιών. Λέξεις όπως η ἀρετή, η εὐδαιμονία, η ἡδονή, το ἀγαθόν, το καλόν, που μοιάζουν αβίαστες στην αρχαία τους εκφορά, ακούγονται επιτηδευμένες και αφύσικες αν διατηρηθούν στα νέα ελληνικά, ειδικά όταν δεν έχουν αλλάξει ριζικά σημασία, όπως αναγνωρίζει ο Παύλος Καλλιγάς (σ. 39-42). Ο μεταφραστής καλείται να βρει τα νεοελληνικά αντίστοιχά τους, τα οποία όμως ενδέχεται να ταιριάζουν σε κάποια συμφραζόμενα αλλά να μην ταιριάζουν σε άλλα. Τότε τίθεται το δίλημμα μεταξύ αυστηρής συνέπειας και κατανοήσιμης πλαστικότητας. Ο Παύλος Καλλιγάς αποφάσισε –και δικαίως– υπέρ «των στοχαστικών προσαρμογών». Θα δώσω δύο παραδείγματα της ποικίλης δράσης τους. Η ὀψοποιία, όρος που δηλώνει την τέχνη της “υψηλής κουζίνας”, σε αντιδιαστολή με την καθημερινή παραγωγή ψωμιού (σιτοποιία, ἀρτοποιία), του κύριου στοιχείου διατροφής στον αρχαίο κόσμο, αποδίδεται τις περισσότερες φορές, με αναγνωρισμένο αναχρονισμό (σ. 303), ως “ζαχαροπλαστική” (π.χ. 462d, 463b) για να αναδειχτεί η καθαρά απολαυστική σκοπιμότητα της τέχνης αυτής. Ακόμα και η αρχαία μαγειρική αποδίδεται σε μία περίπτωση (500d) έτσι. Σε ορισμένα όμως χωρία, επειδή το νόημα το απαιτεί, εμφανίζεται η πιο αναμενόμενη νεοελληνική “μαγειρική” (π.χ. 518b). Ίσως η “γαστρονομία” να είχε το εύρος εκείνο που θα μπορούσε να καλύψει όλες τις εμφανίσεις των συναφών εκφράσεων χωρίς μεταπτώσεις. Αλλά και η “ζαχαροπλαστική” διατηρεί το πλεονέκτημα του απολύτως περιττού. Πολύ μεγαλύτερη σημασία για την απρόσκοπτη εκδίπλωση των φιλοσοφικών επιχειρημάτων του διαλόγου έχει η απόδοση των ηθικών όρων, ειδικά του ζεύγους καλόν-αἰσχρόν το οποίο στα αρχαία ελληνικά έχει ταυτόχρονα ηθικές και αισθητικές συμπαραδηλώσεις. Κυριολεκτικά, καλόν είναι το “όμορφο” και αἰσχρόν το “άσχημο”, συνεπώς το “καλοφτιαγμένο” και το “κακοφτιαγμένο”, το “καλό” και το “κακό” ως χαρακτηρισμοί πρωτίστως αντικειμένων. Στη μετάφραση του Γοργία οι όροι αποδίδονται συχνά με αυτούς τους αναμενόμενους τρόπους. Προκειμένου όμως να λειτουργήσει ικανοποιητικά ένα επαγωγικό επιχείρημα του διαλόγου και ο σωκρατικός έλεγχος του Πώλου που βασίζεται σε αυτό (474c-479c), ο Παύλος Καλλιγάς αποδίδει το καλόν ως “εξαίσιο” και το αἰσχρόν ως “επαίσχυντο”. Η μεταφραστική αυτή επιλογή διαθέτει το αναντίρρητο πλεονέκτημα της απαρέγκλιτης συνέπειας καθ’ όλη τη διάρκεια του επιχειρήματος. Εξίσου όμως προφανή είναι και τα τιμήματα που καλείται να πληρώσει η απόφαση αυτή. Πρώτο τίμημα είναι η ασυνέχεια με τις υπόλοιπες εμφανίσεις του όρου στον Γοργία, γεγονός που θα μπορούσε ίσως να έχει κάποια αρνητικά αποτελέσματα στην ερμηνεία του διαλόγου. Δεύτερον, το “εξαίσιο” (όπως και το “εξαιρετικό”) δηλώνει στα νέα ελληνικά κάτι πολύ ιδιαίτερο, μια πράξη ή επιλογή που επαινείται στον μέγιστο βαθμό, όπως θα ήταν το υπερθετικό κάλλιστον στα αρχαία αλλά όχι το απλώς καλόν. Μια απλά “ωραία” πράξη, π.χ., να επιστρέψει κάποιος τα παραπάνω ρέστα που του έδωσε κατά λάθος ο περιπτεράς ή να μην αντιμιλήσει στον αγενή ταξιτζή από σεβασμό προς την ηλικία του, δύσκολα θα την χαρακτηρίζαμε “εξαίσια”, ενώ στα αρχαία θα ήταν καλή. Τρίτον, η αντίθεση φαίνεται κάπως ανισόρροπη: το νεοελληνικό αντίθετο του “επαίσχυντου” είναι το “επαινετό” ή το “αξιέπαινο”, και το νεοελληνικό αντίθετο του “εξαίσιου” είναι το “κανονικό”, το “αναμενόμενο”, το “συνηθισμένο”. Ένας σημερινός μορφωμένος άνθρωπος θα μας υποδείξει, επιπλέον, ότι υφίσταται μια ουσιώδης διαφορά ανάμεσα στους περιγραφικούς και τους αξιολογικούς όρους, διαφορά που ίσως συσκοτίζεται σε αυτό το ζεύγος αντιθέτων. Όμως εδώ ακριβώς είναι που έγκειται η τεράστια δυσκολία της απόδοσης των αρχαίων ηθικών και αισθητικών όρων. Η διάκριση μεταξύ των περιγραφικών και των αξιολογικών λέξεων (και των αντίστοιχων αποφάνσεων που συνδέονται με αυτές) δεν υφίσταται κατά τον τέταρτο αιώνα π.Χ. Ο Πλάτων βεβαίως αναγνωρίζει ότι τα βασικά θέματα στα οποία τόσο τα άτομα όσο και οι κοινωνίες βρίσκονται σε συνεχή διαφωνία μεταξύ τους αφορούν πρωτίστως τα πράγματα στα οποία αναφέρονται λέξεις όπως το καλόν, το ἀγαθόν, το δίκαιον και τα αντίθετά τους (452e).[7] Όμως δεν θεωρεί ότι οι όροι αυτοί είναι “αξιολογικοί”, “κανονιστικοί” ή “δεοντολογικοί”, όπως θα τους ονομάζαμε σήμερα, ενώ οι όροι “κίτρινο”, “τραχύ” και “ηχηρό” είναι απλώς “περιγραφικοί”. Ο Πλάτων πιστεύει ότι, όταν οι προτάσεις στις οποίες εμφανίζονται είναι αληθείς, οι όροι καλόν και ἀγαθόν και δίκαιον αποδίδουν, εξίσου περιγραφικά όσο και οι άλλοι, πραγματικές ιδιότητες των εξωτερικών αντικειμένων στα οποία αναφέρονται, μόνο που οι ιδιότητες αυτές είναι, στην περίπτωσή τους, δευτεροβάθμιες ιδιότητες έναντι των πρωτοβάθμιων ιδιοτήτων που μας προσπορίζουν οι αισθήσεις ως χρώματα και ήχους, οσμές και γεύσεις, σχήματα και μεγέθη. Ο Πλάτων επίσης πιστεύει ότι οι περισσότεροι άνθρωποι, λόγω συμφέροντος, παθαίνουν συχνά αχρωματοψία δευτέρου βαθμού και ότι η ηθική αυτή νόσος μπορεί να είναι παροδική, μπορεί όμως και να καταστεί ανίατη. Αν τώρα κάποιος, όπως ο Πώλος, αναγνωρίζει, έστω και στο πλαίσιο της κοινωνίας όπου ζει, ότι κάτι είναι καλόν, στην πραγματικότητα αποδέχεται ότι το πράγμα αυτό θεωρείται ευγενές και αξιέπαινο ενώ το αντίθετό του εκλαμβάνεται ως αξιοκατάκριτο, μεμπτό και επαίσχυντο. Το προδήλως υπερβολικό, όπως αναγνωρίζει και ο ίδιος ο μεταφραστής (σ. 41), “εξαίσιο” δίνει την αντικειμενική διάσταση αυτής της κοινωνικής ομολογίας επαίνου, ενώ η επιλογή του “επαίσχυντου” φωτίζει την αντίθεση από την πλευρά της υποκειμενικής εμπειρίας ντροπής που αναμένεται να έχει ο πράττων. Αναλογιζόμενος τη σημασία της ντροπής στο δραματικό πλαίσιο του διαλόγου ο αναγνώστης μπορεί να κρίνει μόνος του την ευστοχία της απόδοσης. Φαινομενικά συζητήσιμες μεταφραστικές επιλογές σαν αυτήν ανανεώνουν το βλέμμα με το οποίο προσεγγίζουμε τα αρχαία κείμενα και μας καλούν να συνειδητοποιήσουμε ότι η γλώσσα που μιλάμε είναι ένας κόσμος νοημάτων και αξιολογήσεων, άλλοτε όμοιος, πολλές φορές όμως ανόμοιος, με τον κόσμο της αρχαιότητας. Στην επικαιρότητα του πλατωνικού Γοργία έρχεται έτσι να προστεθεί η ερεθιστική, χωρίς να είναι προκλητική, επικαιρότητα της νέας μεταφραστικής εργασίας του Παύλου Καλλιγά. [1] Ο αρχαίος υπότιτλος του διαλόγου είναι περὶ ῥητορικῆς· ἀνατρεπτικός, και μια επιφανειακή ανάγνωσή του θα μπορούσε να επιβεβαιώσει τον ισχυρισμό. Ας σημειωθεί, όμως, ότι οι υπότιτλοι των πλατωνικών διαλόγων προέρχονται από μεταγενέστερη εποχή και δεν απηχούν τις συγγραφικές προθέσεις του ίδιου του Πλάτωνα. [2] Πβ. Φίληβος 58a-b. [3] Ολυμπιόδωρος, Εις Πλάτωνος Γοργίαν, Προοίμιον 4. [4] Συγκεκριμένα 487b, 487d, 487e, 489a, 489b, 492a, 494c, 494d, 494e, 508b, 508c. [5] Παρόμοια άποψη εκφράζουν οι Αθηναίοι πρέσβεις στον περίφημο διάλογο των Μηλίων (Θουκυδίδης V.105), όταν η Αθήνα βρισκόταν ακόμα στο απόγειο της ηγεμονικής της δύναμης (416 π.Χ.) και δεν μπορούσε να ανεχθεί την ουδετερότητα ενός μικρού νησιού στο Αιγαίο, θάλασσα στην οποία ολοκληρωτικά κυριαρχούσε. Το γεγονός αυτό δείχνει τη διάδοση που πρέπει να είχαν τότε απόψεις του λεγόμενου “δικαίου της ισχύος” (“might is right”). [6] E. R. Dodds, Plato, Gorgias: A Revised Text with Introduction and Commentary, Oxford: Oxford University Press 1959. [7] Πβ. Ευθύφρων 7e, Κρίτων 47c, Αλκιβιάδης Ι, 111e-112d.

«Ὅντινα χρὴ τρόπον ζῆν»: φιλοσοφία ή κοινωνική επιτυχία;

Σύνδεση