Η Βιοηθική και ο νόμος

Παύλος Σούρλας, Ρυθμίζοντας τα περί του βίου: Ο νομοθέτης και η βιοηθική, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2020, σελ. 208 Φίλιππος Βασιλόγιαννης, Αυτονομία και βιοηθικός εξαναγκασμός. Μια κριτική περιπτωσιολογία: από τις αμβλώσεις και την ευθανασία στο ιατρικό λειτούργημα και τη βιοτεχνολογία, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2020, σελ. 208 «πᾶσά τε ἐπιστήμη χωριζομένη δικαιοσύνης καὶ τῆς ἄλλης ἀρετῆς πανουργία, οὐ σοφία φαίνεται» Πλάτων, Μενέξενος (246e-247b) 1. Τα βιβλία που παρουσιάζονται εδώ είναι σε μεγάλο βαθμό τα αποτελέσματα της σκέψης και της διδασκαλίας δύο φιλοσόφων του δικαίου, τους οποίους έχει την τύχη να διαθέτει στο δυναμικό του το αρχικά Διατμηματικό και ήδη Διαπανεπιστημιακό Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα Βιοηθικής του Πανεπιστημίου Κρήτης και του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών. Η βιοηθική αποτελεί σημείο τομής μιας σειράς από επιστημονικά πεδία, όπως αυτά της βιολογίας, της ιατρικής, της νομικής, της φιλοσοφίας, της κοινωνιολογίας και της θεολογίας, έχει όμως ως θεμέλιό της την ηθική. Ήδη οι επιστήμες της ζωής και όχι μόνο έχουν διανύσει πολύ δρόμο έχοντας διευρύνει το πεδίο της γνώσης και ως εκ τούτου έχοντας χαρίσει έναν εξαιρετικά μεγάλο αριθμό δυνατοτήτων στον άνθρωπο. Προς τι όμως αυτές οι δυνατότητες; Υπάρχει κάποιος σκοπός ή σκοποί που, σε έναν κόσμο όπου δεν ασπάζονται όλοι την ίδια άποψη για την ύπαρξη του Θεού, πρέπει οι επιστήμες να υπηρετήσουν; Η άνοδος των επιστημών έφερε μαζί του την αμφισβήτηση κάθε αυθεντίας και μια ριζική αντίληψη για τη γνώση –απελευθερώνοντας ταυτόχρονα τον άνθρωπο από τα δεσμά δοσμένων σκοπών– που καλείται να χρησιμοποιήσει πια για σκοπούς που ο ίδιος θέτει. Η απελευθέρωση όμως αυτή κουβαλά και μια διαπίστωση. Μελετούμε επιστημονικά τη φύση και τους νόμους της, αλλά διαπιστώνουμε ότι οι επιλογές μας, όταν πράττουμε, δεν είναι κάτι που απλώς συμβαίνει σε μας (και άρα υπόκειται και αυτό στους νόμους της φύσης), αλλά κάτι που κάνουμε και το οποίο διέπεται από διαφορετικού είδους νόμους, τους νόμους της ελευθερίας. Σε αυτό το πλαίσιο τίθεται το ερώτημα: Πώς πρέπει να χρησιμοποιήσουμε τις δυνατότητες που διανοίγονται πια, όπως, λόγου χάριν, αυτές της τεχνητής γονιμοποίησης, της γνώσης που μας δίνουν οι προγεννητικές εξετάσεις και η αποκρυπτογράφηση των ανθρώπινου γονιδιώματος; Τι πρέπει ή τι οφείλουμε δηλαδή να πράξουμε; Με αυτή την έννοια η βιοηθική βασίζεται στην θεμελιακή θέση περί του πρωτείου του πρακτικού λόγου.[1] Τι σημαίνει περαιτέρω αυτό; Η βιοηθική δεν είναι απλώς και μόνο αυτό που αποκαλείται εφαρμοσμένη ηθική (applied ethics) στα ζητήματα που ανακύπτουν από τις επιστήμες της ζωής ή την βιοτεχνολογία.[2] Το υπόδειγμα της εφαρμοσμένης ηθικής προϋποθέτει την εφαρμογή δοσμένων ή «ετοιμοπαράδοτων» ηθικών αξιολογήσεων/αρχών πάνω στα πρακτικά προβλήματα που θέτει η ολοένα και πιο πλούσια περιπτωσιολογία και η συναφής και αναπόδραστη διαφωνία μας για το πώς θα τα αντιμετωπίσουμε. Πώς θεμελιώνονται όμως οι αρχές, και τι μπορεί να σημαίνει η «εφαρμογή» τους; Έχουμε «ορίσει» εννοιολογικά, δεχθεί αξιωματικά ή υποθέσει τις ηθικές και πολιτικές μας αρχές, και αρκεί αυτό για να κατανοήσουμε, πόσο μάλλον να επιλύσουμε, τα βιοηθικά μας προβλήματα ή διλήμματα που βασίζονται σε ατομικές μας κρίσεις; Μια τέτοια μονόδρομη κατεύθυνση δεν αποτελεί πια την μόνη, ούτε, θα έλεγα, την ορθή οδό.[3] Διαθέτουμε ήδη από τη διδασκαλία του Ρωλς το μεθοδολογικό υπόδειγμα της «αναστοχαστικής ισορροπίας», το οποίο μας επιτρέπει παλινδρομώντας ανάμεσα στις ατομικές μας ηθικές κρίσεις και τις αρχές που τις δικαιολογούν καλύτερα να πετύχουμε την όσο το δυνατόν καλύτερη εναρμόνιση, και μεταξύ των διαφόρων αρχών, αλλά και μεταξύ αρχών και κρίσεων. Με τον τρόπο αυτό επανερμηνεύουμε αρχές, αλλά και μεταβάλλουμε τις αρχικές μας κρίσεις. Το ίδιο μεθοδολογικό υπόδειγμα έχει αρχίσει να ακολουθείται και στην βιοηθική, αν και δεν γίνεται απολύτως σαφές πάντοτε. Οι έγκριτες αξιολογήσεις των περιπτώσεων που τίθενται ενώπιόν μας από την πρόοδο των επιστημών παλινδρομούν με τις ηθικοπολιτικές αρχές που τις δικαιολογούν καλύτερα.[4] Αυτό το μεθοδολογικό, αλλά και ηθικό όπως θα δούμε, υπόδειγμα, ακολουθείται και από τους συγγραφείς, αν και τούτο είναι περισσότερο εμφανές στο βιβλίο του Φ. Βασιλόγιαννη, όπου γίνονται και μερικές εξαιρετικά καίριες επισημάνσεις (Β 83-95).[5] Αυτό που η πρόοδος μας έχει μάθει –και σε αυτό το στοιχείο νομίζω ότι αποτιμάται κιόλας– είναι το γεγονός και ταυτόχρονα η αξία της ηθικής διαφωνίας, με τρόπο όμως που να μην υποσκάπτει την δυνατότητα να παραμένουμε όχι μονάχα εντός του πεδίου της ηθικής και πάλι, αλλά και την δυνατότητα να αρθρώνουμε λόγο αντικειμενικό σχετικά με το πρακτέο. Πώς δηλαδή μπορούμε να συνυπάρξουμε ως ελεύθεροι και ίσοι πολίτες οι οποίοι απευθύνονται αμοιβαίως σε δυνάμει διαφωνούντες; Το πρωτείο του πρακτικού λόγου συμπληρώνεται και από μία εξαιρετικά σημαντική διάκριση εντός της ηθικής, αυτής ανάμεσα στο ορθό και το αγαθό, η οποία διατρέχει και καταστρώνει τους βιοηθικούς μας προβληματισμούς. Αποτελεί θεμελιώδη θέση των συγγραφέων η άρρηκτη σύνδεση της πολιτικής φιλοσοφίας, της ηθικής φιλοσοφίας και της φιλοσοφίας του δικαίου μεταξύ τους και εν προκειμένω με τη βιοηθική. Η βασική ιδέα γύρω από την οποία καταστρώνονται τα επιχειρήματα των δύο συγγραφέων είναι ότι το δίκαιο είναι ο κατεξοχήν χώρος όπου η άσκηση του κρατικού εξαναγκασμού (στην περίπτωσή μας, όπως προσφυώς λέγεται, βιοηθικού εξαναγκασμού) πρέπει να θεμελιώνεται στους ορθούς και πολιτικούς λόγους που να την δικαιολογούν ενώπιον όλων και του καθενός ξεχωριστά. Είναι αφελές να νομίζει κανείς ότι είναι δυνατόν να εξαντλήσει σε αυτόν τον περιορισμένο χώρο τον πλούτο των επιχειρημάτων και των διακρίσεων που περιγράφονται στα δύο αυτά βιβλία. Το μόνο που θα μπορούσε κάποιος να ελπίσει ότι θα πετύχει είναι να σκιαγραφήσει αδρά τη δομή τους και μέσα από αυτό να τονίσει τη σημασία τους για όποιον επιθυμεί να γνωρίσει τις προκλήσεις που μας θέτει η βιοηθική. 2. Το βιβλίο του Παύλου Σούρλα έχει στόχο να παρουσιάσει στον αναγνώστη τις θεμελιώδεις αρχές πάνω στις οποίες ο νομοθέτης, αλλά και ο δικαστής κατά την εφαρμογή του δικαίου, πρέπει να βασίζεται προκειμένου να ρυθμίσει τα του βίου, όπως εύγλωττα επισημαίνει ο τίτλος του βιβλίου. Αν και η βιοηθική ενδιαφέρεται για την αξία της ζωής όλων των εμβίων όντων, η ανθρώπινη ζωή ως βίος (κατά την αρχαιοελληνική διάκριση) αποτελεί κάτι παραπάνω από την ανθρώπινη ζωή ως απλώς (βιολογική) ζωή (Σ 132-133), καθώς αποτελεί ικανότητα και προοπτική πραγμάτωσης της προσπάθειας να της αποδοθεί νόημα μέσω μιας διαδικασίας διαμόρφωσης ενός εαυτού. Με δεδομένο βέβαια ότι τα βιοηθικά ζητήματα είναι εξ ορισμού ηθικά, ο ηθικός τους αυτός χαρακτήρας επηρεάζει και την λειτουργία των θεσμών. Το ερώτημα που απασχολεί τον συγγραφέα είναι βεβαίως με ποιον τρόπο; Κάπως αντίθετα με τον συγγραφέα που επιλέγει να μιλήσει πρώτα για τον χώρο της φιλοσοφίας του δικαίου και της πολιτικής φιλοσοφίας, θα αρχίσω από τα αμιγώς βιοηθικά κεφάλαια του βιβλίου (IV και V) και στη συνέχεια θα αναφερθώ εν τάχει στις αρχές που κατά τον συγγραφέα διέπουν τη λειτουργία του έργου του δημοκρατικού νομοθέτη και του ανεξάρτητου δικαστή που θα κληθεί να εφαρμόσει τις κατάλληλες ρυθμίσεις για ζητήματα βιοηθικής. Οι ηθικές διαφωνίες μεταξύ των πολιτών επί ζητημάτων που άπτονται της ατομικής και της συλλογικής ζωής είναι πια κάτι που έχουμε αρχίσει να εκτιμούμε βαθιά και τούτο γιατί η όποια επίτευξη συμφωνίας πρέπει να βασίζεται στην σύμπλευση ελεύθερων και ίσων πολιτών. Αυτή βεβαίως η θέση είναι μια θέση εντός της ηθικής, γεγονός που προϋποθέτει ότι και στο πεδίο της ηθικής υφίσταται ένας πυρήνας που φαίνεται να διαθέτει καταρχήν μια προτεραιότητα. Κάτι τέτοιο έρχεται να δειχθεί μέσα από τη διάκριση ανάμεσα στο ορθό και το αγαθό, μια διάκριση που αποτελεί, φρονώ, τη βάση για όλα τα επιχειρήματα και τις διακρίσεις που εκτυλίσσονται στη συνέχεια. Το ερώτημα που πράγματι απασχολεί την βιοηθική ως ηθική είναι το ερώτημα τι οφείλω να πράξω; Αυτό είναι ένα νεωτερικό ερώτημα που σηματοδοτεί το πέρασμα από την αξιολόγηση των προσώπων και τους συνολικού βίου τους –της αρετής τους– στην αποτίμηση των πράξεων. Έχουμε έτσι τη διάσπαση της ηθικής σε δύο σφαίρες: του ορθού (πράξεις) και του αγαθού (αρετές) (Σ 102). Η σφαίρα του ορθού είναι η σφαίρα των καθηκόντων, ενώ η σφαίρα του αγαθού είναι αυτή των σκοπών που δύναται να θέσει ο κάθε άνθρωπος ως μέρος του νοήματος που ο ίδιος προσδίδει στον βίο του. Μια σημαντική διαφορά εδώ είναι ότι τα καθήκοντα μας δεσμεύουν με έναν τρόπο που δεν μας δεσμεύει το αγαθό. Για το τελευταίο διαθέτουμε την ευχέρεια να επιλέγουμε το περιεχόμενό του και την ασυλία έναντι των άλλων που δεν επιτρέπεται να επέμβουν, πράγμα που θα συνιστούσε πατερναλισμό, ο οποίος, κατά τον Καντ, είναι ο χειρότερος δεσποτισμός.[6] Με αυτή την έννοια το ορθό προηγείται του αγαθού, όταν σε περίπτωση σύγκρουσης ουσιαστικά δεν έχουμε να επιλέξουμε, αφού το καθήκον να μην βλάπτουμε ή να μην θέτουμε σε κίνδυνο άλλα πρόσωπα προηγείται και επιβάλλεται επί της όποιας αντίληψης έχουμε για το πώς πρέπει να ζούμε (το νόημα του βίου). Παρά ταύτα το ένα δεν ανάγεται στο άλλο, παρ’ όλο που υφίσταται κάποιου είδους ενότητα και συνέχεια μεταξύ τους (Σ 152-155).[7] Έτσι, η νεωτερικότητα δεν απορρίπτει, ούτε θέτει στο περιθώριο το αγαθό ή τις αξίες που απορρέουν από αυτό. Όταν αρθρώνουμε βιοηθικό λόγο επικαλούμαστε εν τέλει αξίες. Γνωρίζουμε πώς αυτές κατηγοριοποιούνται; Στο εξαιρετικά καίριο για τον αναγνώστη κομμάτι που τιτλοφορείται «Είδη βιοηθικών επιχειρημάτων» (Σ 144-155) ο συγγραφέας προχωρά σε μια σειρά σημαντικών διακρίσεων στον χώρο των αξιών. Ανάμεσα σε άλλα αναγνωρίζει την ύπαρξη και εγγενών αξιών (αξίες που υφίστανται καθεαυτές), οι οποίες υφίστανται, αν και όχι υπό μια μεταφυσική έννοια. Τέτοιες αξίες δύνανται να είναι η φύση, η βιοποικιλότητα, αλλά και η ανθρώπινη ζωή, όπως θα δούμε. Σε αυτό το σημείο θα πρέπει να τονιστεί ότι αυτό που ενδιαφέρει δεν είναι μονάχα η προστασία των εγγενών αξιών, αλλά η σχέση των αξιών αυτών με τον αυτουργό, και αυτό γιατί (σε αντίθεση με τον πατερναλισμό) ο σεβασμός στην αυτονομία του προσώπου θέλει την εκ των ένδον αποδοχή και υιοθέτησή τους. Γι’ αυτό και η ανθρώπινη ζωή δεν έχει μόνο εγγενή αξία, αλλά αποτελεί αυτοσκοπό, γίνεται δηλαδή σεβαστή εξ ονόματος και προς χάρη αυτής της ίδιας (Σ 145), μια επισήμανση που λίγοι έχουν κάνει στην βιβλιογραφία. Φιλίπ Γκαστόν, Άτιτλο, 1966, Μουσείο Καλών Τεχνών, Χιούστον. Η σκοπιά του ορθού τώρα είναι η σκοπιά της δικαιοσύνης και κατόπιν τούτου σκοπός της πολιτικής κοινότητας είναι καταρχήν η προστασία του προσώπου και των δικαιωμάτων του (τα οποία ορθώς υποστηρίζεται ότι δεν θεμελιώνονται σε συμφέροντα) και η αποτροπή της όποιας βλάβης του (και όχι, όπως μερικές φορές υποστηρίζεται, οποιασδήποτε ζημίας του). Αντλώντας από τον Γερμανό φιλόσοφο Καντ, η διδασκαλία του οποίου εμπνέει σαφώς και τα δύο βιβλία, τονίζεται ότι το δίκαιο είναι το αναγκαίο, αν και όχι επαρκές, θεσμικό πλαίσιο προστασίας και προαγωγής της αυτονομίας. Με αυτή την έννοια ο δικαϊκός εξαναγκασμός δικαιολογείται όταν, όπως λέει ο Καντ, θέτει εμπόδια στα εμπόδια της ελευθερίας που μας τίθενται από τους άλλους στις εξωτερικές μας σχέσεις (Σ 116-119). Επιστρέφοντας τώρα στο κεφάλαιο ΙΙ και στον χώρο της φιλοσοφίας του δικαίου που αφήσαμε κατά μέρος, ο Σούρλας υπερασπίζεται την αναγκαία σύνδεση ηθικής και δικαίου απέναντι στις επικρίσεις που έχει δεχθεί αυτή από τους εκπροσώπους του νομικού θετικισμού κλασικού και σύγχρονου. Στο χώρο της πολιτικής φιλοσοφίας (κεφάλαιο ΙΙΙ) ο Σούρλας ενδιαφέρεται να δείξει τις αρχές που διέπουν τον τρόπο άσκησης της νομοθετικής εξουσίας και πολιτικής. Εδώ καίριο ρόλο παίζει η έννοια της πολιτικής νομιμοποίησης. Ο συγγραφέας εξετάζει εάν η έννοια αυτή είναι αμιγώς διαδικαστική, αν η εκάστοτε πλειοψηφία αρκεί ή εάν πρέπει να εισέρχονται και κάποια στοιχεία που έχουν να κάνουν με το περιεχόμενο των αποφάσεων, λόγου χάριν, να είναι δίκαιες. Η θέση του είναι σαφής και άξια να τονιστεί και εδώ: ο σχηματισμός της εκάστοτε πλειοψηφίας είναι μάλλον το αποτέλεσμα της προφάνειας του ηθικά ορθού, παρά λόγος της νομιμοποίησης της παρέμβασης του νομοθέτη (Σ 176-177). Παρ’ όλα αυτά, σημαντικό στο πεδίο της βιοηθικής αποδεικνύεται και ο χώρος πέραν της ορθοπρακτικής ηθικής για τον δημοκρατικό νομοθέτη. Ο αξιακός πλουραλισμός, ο οποίος δεν μπορεί να θεωρηθεί αναγωγιστικά ως απλή σύγκρουση συμφερόντων, δημιουργεί ένα πλαίσιο όπου οι διαφωνίες των πολιτών μπορεί να είναι πραγματικά ριζικές. Εδώ μπορεί να εμπλέκονται διαφορετικές αντιλήψεις περί του ευ ζην, αλλά και εγγενείς αξίες που ενδιαφέρουν πρωτίστως την βιοηθική και τον νομοθέτη. Αφού παρουσιάσει και απορρίψει μια σειρά από προσπάθειες νομιμοποίησης του κρατικού εξαναγκασμού, μέσω του Καντ και του Ρωλς, καταλήγει στην πιο σημαντική και ενδιαφέρουσα πρόταση, αυτή ενός ηθικοπολιτικού φιλελευθερισμού, την οποία έχει υπερασπιστεί με συνέπεια ο Ρόναλντ Ντουόρκιν. Ο τελευταίος δεν θεωρεί το ζήτημα του αξιακού πλουραλισμού, ούτε αναγωγιστικά, ούτε ως κακό που απειλεί την κοινωνική συνοχή, ούτε ως κάτι που πρέπει μεν να παραμένει εκτός του κρατικού εξαναγκασμού, αλλά να τίθεται δε στο περιθώριο από τους πολίτες. 3. Το βιβλίο του Φίλιππου Βασιλόγιαννη αποτελεί ένα ανεξάρτητο και αυτόνομο δοκίμιο για τη φύση και τον ρόλο του δικαίου στο πεδίο της βιοηθικής. Μέσα από μια επιλεκτική περιπτωσιολογία βιοηθικών προβλημάτων προσπαθεί όχι να μας δώσει ετοιμοπαράδοτους λόγους που νομιμοποιούν, δηλαδή δικαιολογούν πλήρως, την άσκηση κρατικού εξαναγκασμού, αλλά πρωτίστως μια μέθοδο για να καταστρώνουμε τα βιοηθικά ερωτήματα και στη συνέχεια να οδηγούμαστε οι ίδιοι μέσω της διυποκειμενικής αναστοχαστικής ισορροπίας σε αυτούς τους λόγους που δείχνουν τον προσήκοντα σεβασμό στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια εντός της συνθήκης ενός εύλογου αξιακού πλουραλισμού. Με αυτή την έννοια ο Βασιλόγιαννης βασίζεται στην στενή σύνδεση δικαίου, πολιτικής και ηθικής, όπως εκβάλλει στο πεδίο της βιοηθικής, στην οποία μας εισάγει το βιβλίο του Σούρλα με το οποίο συγκροτεί μια ενιαία πρόταση. Η πρόταση, για να το υπενθυμίσω, είναι σαφώς μη θετικιστική και δείχνει πειστικά ότι η νομοθετική και δικαστική κρίση δεν μπορεί παρά να βασίζεται στην καλύτερη δυνατή ηθικοπολιτική επιχειρηματολογία προκειμένου να δικαιολογήσει τον (βιοηθικό) κρατικό εξαναγκασμό. Ειδάλλως, παύει να αποτελεί έκφραση και εγγύηση της συμβίωσης ελεύθερων και ίσων πολιτών. Ο Βασιλόγιαννης, αρχίζει από το σημείο στο οποίο κατέληξε το βιβλίο του Σούρλα, και αντλεί το μεθοδολογικό του υπόδειγμα από αυτό που ακολουθεί ο φιλόσοφος του δικαίου Ρόναλντ Ντουόρκιν στο εξαιρετικά σημαντικό για τη βιοηθική έργο του Η επικράτεια της ζωής, αν και με την πεποίθηση ότι ο τελευταίος δεν παρεκκλίνει από ένα καντιανό πλαίσιο.[8] Η συζήτηση εδώ ξεκινά από την καινοφανή ως προς τη σύλληψή της πρόταση του Ντουόρκιν ότι τα βιοηθικά προβλήματα δεν θέτουν αποκλειστικά ζητήματα δικαιοσύνης (δηλαδή δικαιωμάτων), αλλά και (πρωτίστως) σεβασμού προς εγγενείς αξίες. Σε αντίθεση με τον πολιτικό φιλελευθερισμό του Τζων Ρωλς, ο Ντουόρκιν επιτρέπει την είσοδο των θρησκευτικών ή οιονεί θρησκευτικών πεποιθήσεων περί των εγγενών αξιών στον δημόσιο διάλογο, αν και επιμένει ότι το κράτος πρέπει να ρυθμίζει την συνύπαρξη των διαφορετικών αυτών πεποιθήσεων και όχι να επιβάλλει μια συγκεκριμένη αντίληψη γι’ αυτές. Με αυτό τον τρόπο φωτίζονται καλύτερα και αναδεικνύονται οι διαφωνίες ανάμεσα στους ελεύθερους και ίσους πολίτες,[9] όπως ο ίδιος δείχνει στις περιπτώσεις των αμβλώσεων και της ευθανασίας. Και οι διαφωνίες διασώζονται (δεν καταπιέζονται) όταν εντοπίζεται αυτό το κοινό στοιχείο πάνω στο οποίο συγκροτούνται ως διαφωνίες. Στις αναλύσεις περί του προβλήματος των αμβλώσεων, λόγου χάριν (Β 21-57), υπό το προτεινόμενο μεθοδολογικό υπόδειγμα, γίνεται προσπάθεια να δειχθεί ότι οι διαφωνίες μας φαίνεται να φτάνουν σε αδιέξοδο (επιχειρηματολογικό, αλλά και δημοκρατικό υπό την έννοια που προτείνεται εδώ) όταν περιορίζονται γύρω από το εάν το έμβρυο είναι ή όχι πρόσωπο και άρα εάν η άμβλωση είναι ανθρωποκτονία ή μια απλή επέμβαση ελεύθερης επιλογής από τη μητέρα. Αυτό όμως δεν μπορεί να είναι το τέλος της συζήτησης, διότι υφίσταται μια βαθύτερη συμφωνία ανάμεσα στους κατά τα άλλα διαφωνούντες, και αυτή είναι η συμφωνία περί της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης ζωής. Αν λοιπόν πρέπει εδώ να φωτίσουμε εκ νέου την βιοηθική συζήτηση, τότε θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι οι διαφωνίες μας αφορούν τις διαφορετικές ερμηνείες αυτής της αφηρημένης ιδέας, οι οποίες εκβάλλουν σε οιονεί θρησκευτικές πεποιθήσεις για το με ποιο τρόπο γίνεται σεβαστή αυτή η αξία. Το μεθοδολογικό αυτό υπόδειγμα ακολουθείται και στην περίπτωση της ευθανασίας. Ας προσέξουμε όμως κάτι ιδιαίτερα σημαντικό εδώ. Η αναφορά στις εγγενείς αξίες ενέχει μια σειρά από κινδύνους, με πρώτιστο τον κίνδυνο που προέρχεται από την περιώνυμη «τυραννία των αξιών». Ο Βασιλόγιαννης, γνωρίζοντας τον κίνδυνο, τονίζει ότι η επίκληση της σημασίας της εγγενούς αξίας της ανθρώπινης ζωής πρέπει (και υπό μια ντουορκινιανή οπτική) να διευκρινιστεί ότι δεν μπορεί παρά να αφορά εν τέλει το ίδιο το υποκείμενο, το ίδιο το πρόσωπο που βιώνει τη ζωή του (τον βίο του, όπως προσφυώς λέγεται, ως διαδρομή και πρόκληση) και διαμορφώνει τις πεποιθήσεις του για το πώς απαντά σε αυτή την πρόκληση. Κατά την εύστοχη διατύπωση, τελικά, μόνο πρόσωπα μπορούν να υποστούν βλάβη, και όχι οι αξίες καθεαυτές, συμπεριλαμβανομένης της αξίας της ανθρώπινης ζωής (Β 95). Και γι’ αυτό δεν είναι ανεκτή καμία προστασία εγγενών αξιών, αν η προστασία αυτή προκαλεί βλάβη ή περιορίζει τις ελευθερίες των προσώπων. Αν το ζητούμενο τώρα είναι ο ίσος σεβασμός των ουσιωδώς θρησκευτικών πεποιθήσεων των πολιτών, τότε τίθεται ζήτημα συνταγματικού δικαιώματος, ειδάλλως η απαίτηση του κράτους να απαγορεύσει, λόγου χάριν, τις αμβλώσεις ή την ευθανασία, μέσω της αρχής της πλειοψηφίας, θα επέβαλλε μια συλλογική θρησκεία. Έχουμε εγκαταλείψει –για να επιστρέψουμε στην διάκριση ορθοπρακτικής ηθικής και ηθικής του αγαθού– την προτεραιότητα του ορθού; Από τα παραπάνω συνάγεται πως όχι, καθώς οι διαφορετικές αντιλήψεις περί του αγαθού πλαισιώνονται από την ηθική του ορθού και εδώ.[10] Ο Βασιλόγιαννης διευρύνει με εξαιρετικά ενδιαφέροντα τρόπο και τη συζήτηση προς τα βιοηθικά ζητήματα διαπροσωπικών σχέσεων, αφού πρώτα έχει μιλήσει για το απολύτως αντίθετό τους, την περίπτωση των βασανιστηρίων, όπου το θύμα εκπίπτει στην κατάσταση του δούλου (Β 86-90). Βρισκόμαστε εντός ενός πλαισίου όπου αναζητάται η διυποκειμενική αναστοχαστική ισορροπία, δηλαδή οι λόγοι που μπορούν ευλόγως να προβληθούν ανάμεσα σε πρόσωπα και αμοιβαίως να δεσμεύσουν αλλήλους – ζητήματα που είναι διαφορετικά από αυτά των συνταγματικών δικαιωμάτων. Στις διαπροσωπικές λοιπόν σχέσεις ο συγγραφέας εξετάζει αν και πώς η έγκυος η οποία θέλει να προβεί σε άμβλωση δύναται να δεσμεύσει δικαϊκά (και άρα να εξαναγκάσει) τον ιατρό ο οποίος δύναται να προβάλει λόγους αντίρρησης συνείδησης (Β 100, 102-107), αλλά και ποια η ευθύνη του ιατρού ο οποίος, εξαιτίας σφάλματος κατά τον προγεννητικό έλεγχο, προκαλεί αιτιωδώς την γέννηση παιδιού με βαριά αναπηρία, και το οποίο δίχως το σφάλμα αυτό απλώς δεν θα ερχόταν στον κόσμο των προσώπων. Με φρέσκια ματιά συζητά ζητήματα συναίνεσης και ενημέρωσης του ασθενούς, καθήκοντος αληθείας εκ μέρους του ιατρού και σχέσης εμπιστοσύνης, τόσο κατά τη θεραπεία όσο και κατά τη διενέργεια κλινικής μελέτης. Πράγματι, γίνεται φανερό ότι τα ζητήματα υγείας είναι εν τέλει κατεξοχήν ζητήματα ακεραιότητας του βίου και όχι απλώς σωματικής βλάβης! Στις τελευταίες σελίδες του βιβλίου αναδεικνύεται και το ζήτημα της ακεραιότητας του επιστήμονα, σημείο όπου αμφισβητείται η περιώνυμη διάκριση ανάμεσα στην επιστημονική γνώση και την επιστημονική εφαρμογή.[11] Το βιβλίο, παρότι πυκνογραμμένο –σε κάποιες περιπτώσεις διαβάζεται απνευστί, σε κάποιες άλλες πιο δύσκολα– διαθέτει και το προτέρημα ότι κρύβει ενίοτε και ένα λεπτό χιούμορ («κανείς ποτέ δεν αγανάκτησε για ωφελιμιστικούς λόγους»!). 4. Η βιοηθική διαθέτει μια προνομιακή θέση όταν καλείται να αποφανθεί και για την ίδια την πρόοδο που έχει πετύχει ή καλείται να πετύχει η ανθρωπότητα. Με αυτή την έννοια η βιοηθική είναι πρωτίστως και ένας αναστοχασμός για το πώς πρέπει να εννοείται η πρόοδος, τώρα που πέρα από τη σχέση ιατρού-ασθενή, τις αμβλώσεις και την ευθανασία, έχει επεκταθεί σε πάρα πολλές άλλες περιοχές, που εκτείνονται από την κλωνοποίηση θηλαστικών έως την χαρτογράφηση του ανθρώπινου γονιδιώματος, αλλά και τα ζητήματα που η παρούσα κατάσταση της πανδημίας έχει μετ’ επιτάσεως θέσει. Η ηθική πρόοδος του ανθρώπινου γένους όμως είναι κάτι βαθύ, αλλά και εξαιρετικά δύσκολο να διαπιστωθεί εκ των προτέρων. Ο Καντ καθιστά το δίκαιο δείκτη της ηθικής προόδου όταν ζητά: «όχι ένα πάντοτε αυξανόμενο ποσόν της ηθικότητας στο φρόνημα, αλλά πολλαπλασιασμό των προϊόντων της νομιμότητάς του σε πράξεις σύμφωνες με το καθήκον, από οποιαδήποτε ελατήρια κι αν προκαλούνται».[12] Τα βιβλία που παρουσιάστηκαν έχουν το στοιχείο κατατεθέν της καλής φιλοσοφίας. Όπως λέει και ο Π. Σούρλας στην αρχή του δικού του βιβλίου, «γενικά η φιλοσοφία, και περισσότερο ακόμη η ηθική φιλοσοφία, όταν παίρνει τον εαυτό της στα σοβαρά – και αυτό για την τελευταία σημαίνει κυρίως: όταν αποφεύγει να γίνεται διδακτική –, δεν έχει ως έργο της να δίνει οριστικές και μονοσήμαντες απαντήσεις σε τέτοιου είδους βαθιά εριζόμενα ερωτήματα» (Σ 18). Παρ’ όλα αυτά τα δύο έργα των Σούρλα και Βασιλόγιαννη μας παρέχουν μια εξαιρετικά στέρεη βάση ώστε να μπορέσει η βιοηθική, η οποία οφείλει και πρέπει να έχει τον πρώτο λόγο στις αποφάσεις που καλούμαστε να πάρουμε σήμερα για τη δημόσια υγεία, την ιατρική ηθική και το περιβάλλον, να κατευθύνει την πράξη μας. Εν τέλει, το μεθοδολογικό υπόδειγμα της αναστοχαστικής ισορροπίας και στην βιοηθική, το οποίο διατρέχει και τους δύο τόμους, δεν είναι απλώς μεθοδολογικό, αλλά ηθικό στην καρδιά του. Είναι η πραγμάτωση του ηθικού αιτήματος της ακεραιότητας που οφείλουμε να επιτύχουμε ανάμεσα στον ατομικό και συλλογικό μας βίο. [1] Υπ’ αυτή την έννοια η θέση αυτή σηματοδοτεί τον αναστοχασμό πάνω στην σχέση μας με την (επιστημονική) γνώση. Ο Ζαν Ζακ Ρουσσώ ήταν αυτός που διατύπωσε εξαιρετικά την σχετική κριτική σε μια τάση του Διαφωτισμού, όπως και ο Καντ, αν και με διαφορετικό τρόπο, αργότερα. Βλ. αντί άλλων Christine Korsgaard, “Rawls and Kant: On the Primacy of the Practical” στο Proceedings of the Eighth International Kant Congress, Marquette University Press, Μιλγουόκι 1995, σ. 1165-1173. [2] Για αυτή την άποψη βλέπε από την ελληνική βιβλιογραφία Ε. Πρωτοπαπαδάκης, Κλωνοποίηση και Βιοηθική, Παπαζήσης, Αθήνα 2013, σ. 25. [3] Βλ. την κριτική του Arthur L. Caplan, “Ethical Engineers Need Not Apply: The State of Applied Ethics Today”, Science, Technology, & Human Values, 5(4), 1980, σ. 24-32. [4] John D. Arras, “The Way We Reason Now: Reflective Equilibrium in Bioethics”, στο Oxford Handbook of Bioethics, Bonnie Steinbock (ed.), Oxford University Press, Νέα Υόρκη 2007, σ. 46-71. [5] Στο εξής θα αναφέρομαι στον πρώτο τόμο με το γράμμα Σ και τις σχετικές σελίδες, και στον δεύτερο με το γράμμα Β και τις σχετικές σελίδες. [6] Immanuel Kant, «Απάνω στο κοινό απόφθεγμα: “Τούτο μπορεί να είναι ορθό στη θεωρία, αλλά για την πράξη δεν ισχύει”» στο Δοκίμια, εισαγωγή-μετάφραση Ευάγγελος Παπανούτσος (Δωδώνη, Αθήνα 1971), σ. 131 (111-159). [7] Για μια διαυγή πραγμάτευση της διάκρισης βλ. Βασίλης Βουτσάκης, «Αγαθό και ορθό: Από την ηθική προς το δίκαιο» στο Μνήμη Θ.Κ. Παπαχρίστου, Τόμος Ι, Αντ. Σάκκουλας, Αθήνα 2019, σ. 209-240. [8] Ronald Dworkin, Η επικράτεια της ζωής: αμβλώσεις, ευθανασία και ατομική ελευθερία, μτφρ. Φ. Βασιλόγιαννης, επίμετρο Π. Σούρλας, Αρσενίδης, Αθήνα 2013. Η σύνδεση της θεωρίας του Ντουόρκιν με αυτή του Καντ είναι ένα εξαιρετικά ενδιαφέρον ζήτημα, το οποίο δεν θα με απασχολήσει στον περιορισμένο χώρο αυτού του κειμένου. [9] Όπως πιστεύω και ο Καντ, ο οποίος μιλάει ευρύτερα από ό,τι συνήθως λογίζεται, περί της δημόσιας χρήσης του λόγου και όχι όπως ο Ρωλς περί της χρήσης του δημόσιου λόγου. Βλ. ενδεικτικά Kostas Koukouzelis, “Rawls and Kant on the public use of reason”, Philosophy and Social Criticism, Vol. 35, no 7 (2009), σ. 841-868. [10] Πάντως, είναι από την σκοπιά της ηθικής του αγαθού που αναδεικνύεται ότι μιλάμε για οιονεί θρησκευτικές πεποιθήσεις, άρα για ζήτημα οιονεί θρησκευτικής ελευθερίας, (Β 99). Ο Ντουόρκιν επιδιώκει την ενότητα της ηθικής του ορθού με αυτήν του αγαθού (Σ 198-199, υποσημ. 125), όπως ο ίδιος αναπτύσσει στο Justice for Hedgehogs, The Belknap Press, Καίμπριτζ Μασ. 2011. [11] Βλ. όμως και την γκροτέσκα οπτική στο θεατρικό έργο του Fr. Durrenmatt, Οι φυσικοί, πρόλογος Επαμεινώνδας Βαμπούλης, μτφρ. Μάρθα Κουτσούμπα-Παιονίδη, Ροές, Αθήνα 2017. [12] Immanuel Kant, «[Πάλι το ζήτημα] Αν το ανθρώπινο γένος βρίσκεται σε σταθερή πρόοδο προς το καλύτερο», Δοκίμια, ό.π., σ. 193.

Σύνδεση