Ο Όμηρος του Νίτσε

«Όποιος προσπαθεί να μεσολαβήσει ανάμεσα σε δυο θαρραλέους στοχαστές χαρακτηρίζεται ως μετριότητα» (Νίτσε)[1] α. Όπως αναφέρει ο μελετητής του Ομήρου (και του Νίτσε) καθηγητής James I. Porter στη συμβολή του στο Cambridge Companion to Homer[2] ο Νίτσε συνόψισε προκλητικά το σύγχρονο Ομηρικό πρόβλημα, κατά την εναρκτήρια διάλεξή του (Antrittsrede) ως νεοδιόριστος καθηγητής κλασικής φιλολογίας στη Βασιλεία το 1869, με τη φράση: «ένα πρόσωπο έχει δημιουργηθεί από μία ιδέα ή μία ιδέα από ένα πρόσωπο;» (Βλ. παρακάτω § 5). Στο ίδιο κείμενο ο Πόρτερ αναφέρει ότι οι απόψεις του Βολφ των Προλεγομένων στον Όμηρο (1795) περισσότερο επαναλαμβάνονταν παρά αντιμετωπίζονταν από τις κατοπινές γενιές των φιλολόγων. Θεωρεί όμως ο αμερικανός κλασικιστής αυτή την εναρκτήρια διάλεξη του Νίτσε ως μια αξιοσημείωτη εξαίρεση σ’ αυτό το φαινόμενο. Περί τίνος πρόκειται; β. [Wir, Philologen] Ο Νίτσε, αφού ολοκλήρωσε τις λαμπρές γυμνασιακές του σπουδές στην περίφημη σχολή της Πφόρτα (Οκτ. 1858 - Σεπτ. 1864) πήγε στη Βόννη (Οκτ. 1864) με σκοπό να σπουδάσει θεολογία. Ταυτόχρονα όμως γράφτηκε και στη φιλοσοφική σχολή του ίδιου πανεπιστημίου. Από τους πρώτους κιόλας μήνες εγκατέλειψε τη θεολογία (Φεβρ. 1865), προκαλώντας απογοήτευση στην εκ γυναικών μόνο αποτελούμενη οικογένειά του. Ο πατέρας του, λουθηρανός πάστορας, είχε πεθάνει τον Ιούλιο του 1849 πριν ο μικρός Φρειδερίκος (γεν. 15 Οκτ. 1844) κλείσει τα πέντε. Στη συνέχεια ο νεαρός φοιτητής στράφηκε αποκλειστικά στη φιλολογία. Γρήγορα διακρίθηκε στις σπουδές, κερδίζοντας την εκτίμηση του διακεκριμένου καθηγητή του Φ. Β. Ριτσλ (1806-1876). Μάλιστα, όταν ο τελευταίος μετακινήθηκε στο πανεπιστήμιο της Λειψίας, ο Νίτσε τον ακολούθησε. Στο μεταξύ συνδέθηκε περισσότερο με τον καθηγητή Ριτσλ, του οποίου υπήρξε protégé. Φοιτητής ακόμη και με παρότρυνσή του, ο Νίτσε δημοσίευσε σε έγκυρα περιοδικά σημαντικά άρθρα (στα λατινικά και στα γερμανικά) φιλολογικού περιεχομένου, καθώς και βιβλιοκρισίες. Σημαντική ανάμεσα σ’ αυτά είναι η εργασία του για τον αγώνα (Certamen) ανάμεσα στον Όμηρο και τον Ησίοδο[3]. Πολλά χρόνια αργότερα, σε ένα γράμμα του στον Γκέοργκ Μπραντές (G. Brandes) της 10 Απρ. 1888, καθηγητή στο πανεπιστήμιο της Κοπεγχάγης που του είχε ζητήσει εργοβιογραφικές πληροφορίες, ο Νίτσε αναφέρει ότι «υπάρχουν επίσης Philologica μου, που δεν χρειάζεται να απασχολήσουν κανέναν μας πλέον»[4]. Με βάση αυτά τα άρθρα και χωρίς να έχει εκπονήσει διδακτορική διατριβή, ο Νίτσε, με μεσολάβηση του μέντορά του καθηγητή Ριτσλ, κλήθηκε (Φεβρ. 1869) ως έκτακτος καθηγητής στην έδρα της κλασικής φιλολογίας στο πανεπιστήμιο της γερμανόφωνης Βασιλείας στην Ελβετία. Ταυτόχρονα (Μάρτιος 1869) το πανεπιστήμιο της Λειψίας, με βάση τις δημοσιευμένες εργασίες του, χορήγησε στον Νίτσε τον τίτλο του διδάκτορος (χωρίς να τηρηθούν τα προβλεπόμενα), που αποτελούσε τυπική προϋπόθεση για την καθηγεσία. Ο Νίτσε έφτασε στη Βασιλεία με τραίνο στις 19 Απριλίου 1869. Ήταν 24 μόλις χρονών, μετρίου αναστήματος, φορούσε οβάλ γυαλιά με μεταλλικό σκελετό, είχε πλούσια μαλλιά με χωρίστρα, και μουστάκι ‒όχι βέβαια εκείνο το αρειμάνιο μουστάκι που θα τον χαρακτηρίζει αργότερα– και που οι διάφοροι σκιτσογράφοι σχεδίαζαν ακόμη μεγαλύτερο. Είναι γεγονός ότι ήδη τηρούσε κριτική στάση απέναντι στην κλασική φιλολογία. Όπως πίστευε ο Νίτσε, η φιλολογία, για να ασκείται σωστά θα έπρεπε να αποτελεί συνδυασμό επιστήμης και τέχνης. Επρόκειτο για μια πρόγευση όσων θα ακολουθούσαν μετ’ ου πολύ με τη Γέννηση της Τραγωδίας (1872), οιονεί έργο - εξιτήριό του από τη συμβατική κλασική φιλολογία[5]. Σε κάποιες σημειώσεις τού 1875 ο Νίτσε αναφέρει με έμφαση: «Τρία πράγματα πρέπει να καταλαβαίνει ο φιλόλογος, αν θέλει να αποδείξει την αθωότητά του: την αρχαιότητα, το παρόν, και τον ίδιο τον εαυτό του. Η ενοχή του έγκειται στο ότι δεν καταλαβαίνει ούτε την αρχαιότητα, ούτε το παρόν ούτε τον ίδιο τον εαυτό του. Λοιπόν, ερώτημα πρώτον: καταλαβαίνει ο φιλόλογος την αρχαιότητα;»[6]. Το στενόχωρο ήταν ότι στη Βασιλεία ο Νίτσε έπρεπε –δηλαδή οι άλλοι περίμεναν απ’ αυτόν– να συμπεριφερθεί σαν …κανονικός κλασικός φιλόλογος. Συνάδελφοί του εκεί ήταν μεγάλα ονόματα όπως οι φιλόλογοι Γιάκομπ Μαίλυ (J. Mähly) και Χέρμαν Ούζενερ (H. Usener), ο εθνολόγος Γιόχαν Γιάκομπ Μπαχόφεν (J. J. Bachofen), ο ιστορικός Γιάκομπ Μπούρκχαρντ (J. Burckhardt), ο θεολόγος Φραντς Όβερμπεκ (F. Overbeck), κ.ά. Σχετικά με τους συναδέλφους του γράφει στα μέσα Ιουλίου (1869) στον φίλο του Έρβιν Ρόντε (Erwin Rohde): «Με τους “συναδέλφους” μου περνάω μια παράξενη εμπειρία: αισθάνομαι ανάμεσά τους όπως παλιά ανάμεσα στους φοιτητές. Γενικά χωρίς καμία επιθυμία να τους γνωρίσω στενότερα, αλλά και χωρίς να τους ζηλεύω καθόλου. Ακριβώς ειπείν αισθάνομαι μέσα μου έναν μικρό κόκκο περιφρόνησης γι’ αυτούς, με τους οποίους όμως πραγματικά πάει αρκετά καλά μια πολύ ευγενική και ευχάριστη συζήτηση»[7]. Ωστόσο παρέμεινε εκεί δέκα ολόκληρα χρόνια, μέχρι την πρόωρη συνταξιοδότησή του στα 1879 για λόγους υγείας. Έκτοτε συνέχισε ως μοναχικός οδοιπόρος, αυτός και η σκιά του. Δεν στερείται σημασίας το γεγονός ότι ο Νίτσε έκανε προσπάθεια να μεταπηδήσει από την έδρα της φιλολογίας σ’ εκείνη της φιλοσοφίας όταν κενώθηκε κάποια θέση στη Βασιλεία (Ιαν. 1871) αλλά η σχετική αίτησή του δεν είχε τύχη. Στην ουσία ο Νίτσε ήταν φιλοσοφικά αυτοδίδακτος. γ. [Στην Aula της Βασιλείας] Η εναρκτήρια διάλεξη του Νίτσε ακούστηκε σαν μια απολογία των επαγγελματιών της φιλολογίας και σαν μια προσπάθεια μετριασμού του ανταγωνισμού μεταξύ των διαφόρων κλάδων της Altertumswissenschaft (επιστήμης της αρχαιότητας) – και των φορέων της[8]. Ο νεαρός καθηγητής άσκησε κριτική στις απόψεις που υποστήριζαν ότι η φιλολογία είχε αποξηράνει τη ζωή από τα αισθητικά ιδεώδη του παρελθόντος με την υπερβολική επιστημοσύνη αντί της δημιουργικής φαντασίας. Ο Νίτσε υποστήριξε ότι στη φιλολογία θα έπρεπε να πιστωθεί η ανακάλυψη και η αναβίωση των ελληνικών αισθητικών και πολιτισμικών ιδεωδών. Ξεχωριστή αναφορά έκανε φυσικά στον Φρήντριχ Άουγκουστ Βολφ και τις φιλολογικές σπουδές που πυροδότησαν τα περίφημα Prolegomena του[9]. Στον λόγο του αυτόν ο Νίτσε ασχολείται με τον Όμηρο και με το ζήτημα του δημιουργού της Ιλιάδας και της Οδύσσειας. Κάνω λόγο για δημιουργό, γιατί στο ζήτημα της υποτιθέμενης εξ αρχής γραπτής σύνθεσης των επών είχε απαντήσει αρνητικά ο Βολφ. Με άλλα λόγια, ότι τα λεγόμενα ομηρικά έπη ανήκουν στην προφορική λογοτεχνική δημιουργία, απ’ όπου ξεκίνησαν όλες οι λογοτεχνίες του κόσμου· με τους Έλληνες να μην αποτελούν εξαίρεση. Ποιος είναι όμως ο ρόλος της ατομικής ποιητικής ιδιοφυΐας μέσα στα πλαίσια αυτής της προφορικής παράδοσης; Με τέτοιους προβληματισμούς ο Νίτσε μπορούσε να δείξει πώς η επαγγελματική κλασική φιλολογία είχε γεφυρώσει το χάσμα ανάμεσα στην εξιδανικευμένη και την πραγματική αρχαιότητα. Οι απόψεις περί της ποιητικής ιδιοφυΐας του Ομήρου που κυριαρχούσαν προ του Βολφ ήταν τόσο εξωπραγματικές. Για τον Νίτσε το «Όμηρος» ήταν ένα κενό όνομα. Η φιλολογία ήταν εκείνη που έδειξε πώς διάφοροι άνθρωποι και άλλοι παράγοντες είχαν αναμιχθεί στη διαμόρφωση των επιμέρους επεισοδίων μέσα στα έπη, όπως τα γνωρίζουμε. Όμως για τον Νίτσε αυτές οι απόψεις είχαν πάει πολύ μακριά – αλλά προς την αντίθετη κατεύθυνση: απέδιδαν σχεδόν τα πάντα στην παράδοση έτσι που να μην απομένει χώρος για την ατομική ποιητική ιδιοφυΐα. Σύμφωνα με τον Νίτσε υπήρξε πράγματι μια ιδιοφυΐα που συν-έθεσε τα διάφορα κομμάτια, δημιουργώντας αυτά τα σπουδαία μεγάλα ποιήματα. Μόνο που το όνομα αυτής της ιδιοφυΐας δεν ήταν Όμηρος. Η προσήλωση στο ζήτημα της ιδιοφυΐας –εδώ με αφορμή τον Όμηρο&shy;–, δείχνει πώς ο Νίτσε αντιμετώπιζε τότε αυτό το ζήτημα. Μπορεί μάλιστα κανείς να διαισθανθεί ότι οι βασικές επισημάνσεις του σ’ αυτή τη διάλεξη βαίνουν αντίθετα προς τις κρατούσες απόψεις της ομηρικής φιλολογικής έρευνας του αιώνα του. Θα μπορούσε κανείς ακόμη να πει ότι η διάλεξη αυτή δεν αποτελεί καν ένα συνηθισμένο φιλολογικό δοκίμιο, αφού δεν υπάρχει σχεδόν καμία συγκεκριμένη παραπομπή στα έπη. Μάλλον πρόκειται για ένα θεωρητικό δοκίμιο –η μανιφέστο;– πάνω στη δημιουργικότητα, με επίκεντρο τα ομηρικά ποιήματα. Ωστόσο η διάλεξη κλείνει με μια έκκληση χάριτος προς τη φιλολογία και όχι προς τους φιλολόγους. Φυσικά ήταν ακόμη πολύ νωρίς για τον Νίτσε και να υπαινιχθεί έστω –ενόψει της σύνθεσης του ακροατηρίου του– ότι τα περί ιδιοφυΐας ασυνείδητα ίσως να αφορούσαν και αυτόν τον ίδιο. Η διάλεξη πραγματοποιήθηκε στις 28 Μαΐου 1869 στην Aula (αίθουσα τελετών) του πανεπιστημίου της Βασιλείας[10] και θα πρέπει να έκανε καλή εντύπωση· αν τουλάχιστον βασιστούμε στις διαπιστώσεις του Νίτσε. Σε γράμματα στη μητέρα του και τον Έρβιν Ρόντε (29 Μαΐου και μέσα Ιουλίου 1869 αντίστοιχα) γράφει: «Μετά από αυτή την εναρκτήρια διάλεξη οι άνθρωποι εδώ έχουν πεισθεί για ορισμένα πράγματα, και μ’ αυτήν η θέση μου, όπως μπορώ να δω καθαρά, είναι εξασφαλισμένη»[11]. Αν λοιπόν η Βασιλεία δέχτηκε, ίσως και με την ευγένεια του οικοδεσπότη, την ομιλία του «δικού της» πλέον Νίτσε, ο μελλοντικός ανατροπέας φιλόσοφος ψυχανεμιζόταν ότι η Λειψία –δηλαδή ο Ριτσλ, που λειτουργούσε σαν επιστημονική του συνείδηση– θα σκανδαλιζόταν όταν έφταναν εκεί τα νέα[12]. Ο αρχικός τίτλος της ομιλίας ήταν «Über die Persönlichkeit Homers» (Περί της προσωπικότητας του Ομήρου). Στην τυπωμένη εκδοχή της σε ιδιαίτερο φυλλάδιο ο Νίτσε, μετά από ωριμότερες σκέψεις, άλλαξε τον τίτλο σε: «Homer und die klassische Philologie» (Ο Όμηρος και η κλασική φιλολογία), που ανταποκρίνεται καλύτερα στο περιεχόμενο της ομιλίας. Εκεί μάλιστα προτάσσει ένα ποιημάτιο αφιερωμένο στην αδελφή του Ελίζαμπετ. Στη Βασιλεία βρίσκομαι διόλου πτοημένος μα και μονάχος εδωνά – το κρίμα στο Θεό. Όμηρε! Όμηρε! Φωνάζω δυνατά τους πάντες ενοχλώντας. (…) Το εκλεκτότερο κοινό στοχαστικά ακούει τούτη την ομηρική κραυγή μου διαπορώντας ήσυχο κι υπομονητικό. Παραθέτουμε τώρα το μέγιστο –και κατά την κρίση μας πιο ενδιαφέρον– μέρος της διάλεξης. Η μετάφραση αυτού του εξαιρετικά πυκνού κειμένου ασφαλώς δεῖται Δηλίου κολυμβητοῦ (ιδιότητα που δεν διεκδικεί ο γράφων). Από όσα μάλιστα μπορώ να γνωρίζω, αυτό το σημαντικό ντοκουμέντο πρώτη φορά μεταφράζεται στη γλώσσα μας. Ελπίζω και ολόψυχα εύχομαι οι επόμενοι μεταφραστές να αποδειχθούν πολλῷ κάρρονες. Η διαίρεση του κειμένου και οι υπότιτλοι είναι του μεταφραστή, που επωφελήθηκε από ορισμένα σχόλια της έκδοσης του «The Nietzsche Channel» (2012). 1. Η διάλεξη Γύρω από την κλασική φιλολογία δεν υπάρχει στις μέρες μας κάποια ενιαία και ευδιάκριτη κοινή αντίληψη. Αυτό το αισθάνεται κανείς τόσο ανάμεσα σε καλλιεργημένους κύκλους γενικά, όσο και μεταξύ των σπουδαστών αυτής της επιστήμης. Η αιτία αυτού του φαινομένου οφείλεται στον πολυσχιδή χαρακτήρα της κλασικής φιλολογίας, στην απουσία ενιαίας ορολογίας, στην μη οργανική ένταξη σ’ αυτή διαφόρων ετερόκλητων επιστημονικών κλάδων, που απλώς συνδέονται μεταξύ τους με το όνομα «φιλολογία». […] H κλασική φιλολογία αποτελεί εν μέρει ιστορία, εν μέρει φυσική επιστήμη και εν μέρει αισθητική. Ιστορία, στο βαθμό που επιζητεί να κατανοήσει τις εκδηλώσεις της ιδιαιτερότητας συγκεκριμένων λαών (Volksindividualitäten) σε διαρκώς νέες εικόνες και τους κυρίαρχους νόμους της αλληλουχίας των φαινομένων. Φυσική επιστήμη, στο βαθμό που επιδιώκει να εξιχνιάσει το πιο βαθύ ένστικτο του ανθρώπου, το γλωσσικό ένστικτο. Αισθητική, τέλος, διότι μέσα από μια σειρά αρχαιοτήτων, ανασυνθέτει τη λεγόμενη «κλασική» αρχαιότητα, με την αξίωση και την πρόθεση να φέρει στο φως έναν θαμμένο ιδανικό κόσμο και να δείξει στο παρόν τον καθρέφτη του Κλασικού και του Αιώνιου. Το ότι αυτές οι οπωσδήποτε διαφορετικές επιστημονικές και αισθητικο-ηθικές τάσεις (Triebe) έχουν συνενωθεί κάτω από ένα κοινό όνομα, σαν κάτω από μια φαινομενική μοναρχία, εξηγείται πρωτίστως από το γεγονός ότι η φιλολογία, από τις απαρχές της αλλά και σε όλες τις μετέπειτα εποχές, υπήρξε ταυτόχρονα και παιδαγωγική. Από παιδαγωγική άποψη ήταν αναγκαία μια επιλογή εκείνων των στοιχείων που είχαν τη μεγαλύτερη μαθησιακή και διδακτική αξία. Έτσι μέσα από ένα πρακτικό επάγγελμα, και υπό την πίεση των αναγκών, προέκυψε εκείνη η επιστήμη, ή έστω εκείνος ο επιστημονικός κλάδος, που ονομάζουμε φιλολογία. […] Η εκτίμηση της φιλολογίας στα μάτια της κοινής γνώμης σε μεγάλο βαθμό εξαρτάται από το κύρος των σημαντικών φιλολόγων. Σήμερα λοιπόν, δηλαδή σε μια εποχή που σχεδόν σε κάθε πιθανό κλάδο της φιλολογίας έχουν υπάρξει εξαιρετικές προσωπικότητες, έχει λάβει διαστάσεις μια γενική αβεβαιότητα σε ό,τι αφορά τις απόψεις αλλά συνάμα κυριαρχεί και μια χαλάρωση του ενδιαφέροντος για συμμετοχή σε φιλολογικά προβλήματα. […] Και πού δεν συναντάμε εκείνους τους είρωνες που είναι πάντα έτοιμοι να πετάξουν κάποιον χλευαστικό υπαινιγμό για τους «τυφλοπόντικες» της φιλολογίας, εκείνο το ex professo κονιβόρο είδος, το οποίο κοσκινίζει για ενδέκατη φορά σβώλους χώματος που άλλοι έχουν σκαλίσει και κοσκινίσει δέκα φορές πριν. Ωστόσο γι’ αυτού του είδους τους εχθρούς της η φιλολογία είναι βεβαίως μια ανώφελη, πάντως αβλαβής και άκακη ενασχόληση για να περνάει η ώρα, ένα ασόβαρο αντικείμενο – αλλά όχι αντικείμενο μίσους. Αντιθέτως, υπάρχει παντού ένα εντελώς πιο άγριο και αχαλίνωτο μίσος εναντίον της φιλολογίας, εκεί όπου φοβούνται το ιδεώδες ως τέτοιο, όπου ο σύγχρονος άνθρωπος σε έναν μακάριο αυτοθαυμασμό πέφτει και γονατίζει μπροστά στον εαυτό του, όπου ο Ελληνισμός θεωρείται μια ξεπερασμένη και συνεπώς πολύ αδιάφορη έννοια. Αντιμετωπίζοντας αυτούς τους εχθρούς εμείς οι φιλόλογοι θα πρέπει να υπολογίζουμε πάντοτε στη συμπαράσταση των καλλιτεχνών και των ανθρώπων με καλλιτεχνικές ευαισθησίες. Γιατί μόνον αυτοί μπορούν να συναισθανθούν ότι το ξίφος του βαρβαρισμού κρέμεται πάνω απ’ το κεφάλι καθενός που χάνει τη θέα της άφατης απλότητας και της ευγενούς αξιοπρέπειας του Ελληνικού. […] Ενώ και οι δύο κατηγορίες των εχθρών της που αναφέρθηκαν, κοιτάζουν συνολικά τη φιλολογία με μισό μάτι, εντούτοις υπάρχουν πολυάριθμες και εξαιρετικά ποικιλόμορφες αντιπαλότητες μέσα σε ορισμένες κατευθύνσεις της φιλολογίας: αγώνες φιλολόγων εναντίον φιλολόγων, διαφορές καθαρά οικογενειακού χαρακτήρα που προκαλούνται από ανούσιες έριδες για την πρωτοκαθεδρία και από αμοιβαίο φθόνο. […] Η επιστήμη έχει κοινό με την τέχνη το ότι σ’ αυτήν εμφανίζεται το πιο συνηθισμένο πράγμα σαν κάτι το εντελώς καινούργιο και ελκυστικό, σαν κάτι το αρτιγενές μέσω μιας μαγικής δύναμης, κάτι που συμβαίνει για πρώτη φορά. Τη ζωή αξίζει να τη ζήσουμε, λέει η Τέχνη, αυτός ο θεσπέσιος πειρασμός. Τη ζωή αξίζει να τη γνωρίσουμε, λέει η Επιστήμη. Απ’ αυτή την αντιπαράθεση προκύπτει η εσωτερική και συχνά τόσο καταστροφικά εκδηλούμενη αντίθεση σε ό,τι αφορά την έννοια (Begriff)· συνεπώς και στην πρακτική ενασχόληση με την κλασική φιλολογία που καθοδηγείται από αυτή την έννοια. 2. [Το στεφάνι του Ομήρου] Αν στεκόμασταν με τρόπο επιστημονικό απέναντι στην αρχαιότητα ίσως θα ζητούσαμε να κατανοήσουμε τα συμβάντα με τα μάτια του ιστορικού· ή, με τον τρόπο του φυσικού επιστήμονα, να ταξινομήσουμε, να συγκρίνουμε, σε κάθε περίπτωση να υπαγάγουμε σε κάποιους μορφολογικούς νόμους τη γλωσσική μορφή των αρχαίων αριστουργημάτων. Πάντοτε όμως μας διαφεύγει το αξιοθαύμαστα δημιουργικό στοιχείο (das wunderbar Bildende) ή και η ιδιαίτερη μυρωδιά της αρχαίας ατμόσφαιρας. […] Ο Σίλερ κατηγόρησε τους φιλολόγους ότι τάχα θρυμμάτισαν το στεφάνι του Ομήρου. Ο Γκαίτε ήταν εκείνος που έχοντας υπάρξει παλαιότερα οπαδός των περί Ομήρου απόψεων του Βολφ γνωστοποίησε την «αποκήρυξή» του με αυτούς τους στίχους: «Με οξυδέρκεια μας έχετε –έτσι οξυδερκείς που είστε– από κάθε σεβασμό ελευθερώσει κι εμείς δεχτήκαμε εθελούσια κι ελεύθερα η Ιλιάδα ένα σύρραμμα πως είναι. Είθε η αποκήρυξη αυτή κανέναν μην πληγώσει· γιατί της νιότης μας η φλόγα εντός μας πάλι σπινθηρίζει κι εμείς αυτόν ακέριο προτιμάμε να θωρούμε ως ένα όλον με χαρά να απολαμβάνουμε»[13]. Τα αίτια αυτής της έλλειψης ευλάβειας και διάθεσης σεβασμού εννοούμε βεβαίως ότι πρέπει να είναι βαθύτερα. Πολλοί αμφιταλαντεύονται αν οι φιλόλογοι γενικά στερούνται καλλιτεχνικών ικανοτήτων και αισθημάτων, όντας έτσι ανίκανοι να ανταποκριθούν στο ιδανικό, ή αν το πνεύμα της άρνησης έχει καταστεί μια ισχυρή εικονοκλαστική τάση ανάμεσά τους. Αλλά αν οι ίδιοι οι φίλοι της αρχαιότητας διακατέχονται από τέτοιου είδους σκεπτικισμούς και αμφιβολίες για τον συνολικό χαρακτήρα της κλασικής φιλολογίας των ημερών μας, θεωρώντας την σαν κάτι το εντελώς ύποπτο, τότε ποιαν επιρροή θα έπρεπε να ασκήσουν οι εκρήξεις των «ρεαλιστών» και οι κενολογίες των πρωταγωνιστών του εφήμερου; Απαντώντας στους τελευταίους –και σ’ αυτό το σημείο δεν μου επιτρέπονται διόλου ανακρίβειες και μάλιστα ενώπιον μιας τέτοιας ομήγυρης– δεν θέλω να την πάθω όπως εκείνος ο σοφιστής που βάλθηκε στη Σπάρτη να εγκωμιάζει δημόσια τον Ηρακλή, όταν μια φωνή τον διέκοψε: «Μα ποιος τον κατηγόρησε λοιπόν;»[14]. Αντιθέτως δεν μπορώ να απαλλαγώ από τη σκέψη ότι ακόμη και σ’ αυτόν τον κύκλο βρίσκουν ενίοτε απήχηση κάποιες από αυτές τις επιφυλάξεις […] Για το μεμονωμένο άτομο δεν υπάρχει επίσης καμία σωτηρία από το δίλημμα που προαναφέραμε. Αλλά εκείνο που εμείς υποστηρίζουμε και κρατάμε ψηλά σαν λάβαρο είναι το γεγονός ότι η κλασική φιλολογία στο σύνολό της δεν έχει να κάνει ποσώς με αυτές τις διαμάχες και τους μικροκαβγάδες των μεμονωμένων φιλολόγων. Η συνολική επιστημονικο-καλλιτεχνική κίνηση αυτού του παράξενου κενταύρου, προσπαθεί με το τεράστιο βάρος της αλλά και με κυκλώπεια αργοπορία να γεφυρώσει αυτό το χάσμα μεταξύ της ιδεατής αρχαιότητας –που ίσως απλά αποτελεί τον ομορφότερο ανθό της γερμανικής λαχτάρας για τον Νότο– και της πραγματικής αρχαιότητας. […] Θα μπορούσε κανείς να μιλήσει επίσης και για το ανέφικτο αυτού του στόχου ή και να χαρακτηρίσει τον ίδιο τον στόχο ως μια παράλογη αξίωση. Η προσπάθεια και η κίνηση πάνω σ’ αυτές τις γραμμές είναι υπαρκτές και θα ήθελα να προσπαθήσω να τις διευκρινίσω ακόμη μία φορά με ένα παράδειγμα, πως τα σημαντικότερα βήματα της κλασικής φιλολογίας ουδέποτε οδήγησαν μακριά από τα ιδανικά της αρχαιότητας. Ότι αντίθετα μας οδηγούν σε αυτά, και πως εκεί ακριβώς όπου γίνεται καταχρηστικά λόγος για ανατροπή των ιερών μνημείων, τώρα χτίζονται νέοι και πιο αξιοσέβαστοι βωμοί. Ας εξετάσουμε λοιπόν απ’ αυτή τη σκοπιά το ίδιο το λεγόμενο Ομηρικό ζήτημα, το σημαντικότατο αυτό πρόβλημα το οποίο ο Σίλερ χαρακτήρισε λόγια βαρβαροσύνη. Μ’ αυτό εννοούμε το πρόβλημα της προσωπικότητας του Ομήρου. 3. [Η προσωπικότητα του Ομήρου] Σήμερα ακούμε από παντού τον κατηγορηματικό ισχυρισμό ότι το ζήτημα της προσωπικότητας του Ομήρου δεν είναι πλέον πραγματικά επίκαιρο και ότι το πραγματικό «Ομηρικό ζήτημα» βρίσκεται εντελώς στο περιθώριο. Τώρα λοιπόν μπορούμε να παραδεχτούμε ότι για μια δεδομένη χρονική περίοδο, φερ’ ειπείν για το φιλολογικό μας «σήμερα», το επίκεντρο του εν λόγω προβλήματος μπορεί να αποχωριστεί κάπως από το πρόβλημα της προσωπικότητας. Ας κάνουμε λοιπόν τώρα, σήμερα, το εξαιρετικά λεπτό πείραμα να ανασυνθέσουμε τα ομηρικά ποιήματα χωρίς την ουσιαστική συνδρομή (Beihülfe) της προσωπικότητας, αλλά σαν έργο πολλών ανθρώπων. Όταν όμως κανείς εντοπίζει ‒και με το δίκιο του‒ το επίκεντρο ενός επιστημονικού ζητήματος, εκεί από όπου έχει πηγάσει ολόκληρο το ρεύμα των νέων απόψεων, δηλαδή στο σημείο που συναντιούνται η μεμονωμένη επιστημονική έρευνα με τη συνολική ζωή της επιστήμης και του πολιτισμού, όταν λοιπόν μετά από μια πολιτισμικο-ιστορική αξιολόγηση χαρακτηρίζουμε κάτι ως το επίκεντρο, τότε και στον τομέα των ομηρικών ερευνών θα πρέπει επίσης να μείνουμε κοντά και να μην απομακρυνθούμε από το ζήτημα της προσωπικότητας, ως τον πραγματικά καρποφόρο πυρήνα ενός ολόκληρου κύκλου ζητημάτων[15]. Δηλαδή στον Όμηρο ο σύγχρονος κόσμος, δεν θέλω να πω έχει μάθει, αλλά για πρώτη φορά έχει δοκιμάσει, μια σπουδαία ιστορική μέθοδο εξέτασης. Και χωρίς να ανακοινώσω από τώρα τη γνώμη μου επ’ αυτού, αν αυτό το πείραμα σ’ αυτό ακριβώς το θέμα έχει γίνει ή θα μπορούσε να γίνει με επιτυχία, μ’ αυτό θα είχε δοθεί το πρώτο παράδειγμα εφαρμογής αυτού του αποδοτικού τρόπου εξέτασης. Εδώ μάθαμε στις φαινομενικά σταθερές μορφές (Gestalten) από τη ζωή αρχαιοτέρων λαών να αναγνωρίζουμε συμπυκνωμένες ιδέες, εδώ έχουμε αναγνωρίσει για πρώτη φορά τη θαυμαστή ικανότητα της λαϊκής ψυχής (Volksseele) να χύνει στο καλούπι της προσωπικότητας καταστάσεις που σχετίζονται με τα έθιμα και τη θρησκεία. Αφότου η ιστορική κριτική, με πλήρη βεβαιότητα για τις μεθόδους της, οικειοποιήθηκε ως φαίνεται συγκεκριμένες προσωπικότητες μέχρις εξαϋλώσεως, επιτρέπεται νομίζω να χαρακτηρίσουμε το πρώτο πείραμα ως ένα σημαντικό γεγονός στην ιστορία της επιστήμης, εντελώς άσχετα από το εάν το πείραμα σ’ αυτή την περίπτωση υπήρξε επιτυχές. Αποτελεί συνηθισμένο φαινόμενο το ότι μιας κοσμοϊστορικής εποχής, μιας κοσμοϊστορικής ανακαλύψεως προηγείται μια σειρά από έντονα αισθητούς οιωνούς και μεμονωμένες προκαταρκτικές παρατηρήσεις. Και το πείραμα που αναφέραμε έχει κι αυτό τη δική του γοητευτική προϊστορία, αλλά σε μια εντυπωσιακά μακρινή χρονική απόσταση. 4. [Από τους Αλεξανδρινούς στον Βολφ] Ο Φ.Α. Βολφ άρχισε ακριβώς από εκεί που η ελληνική αρχαιότητα άφησε να της ξεφύγει το ζήτημα μέσα από τα χέρια. Το αποκορύφωμα στο οποίο έφτασαν οι φιλολογικές και ιστορικές έρευνες των Ελλήνων –συνεπώς και το επίκεντρό τους, το Ομηρικό ζήτημα– ήταν η εποχή των μεγάλων Αλεξανδρινών γραμματικών. Μέχρις αυτό το απόγειο, το Ομηρικό ζήτημα είχε αποτελέσει μια μακρά αλυσίδα γεγονότων κάποιας ομοιόμορφης εξελικτικής διαδικασίας. Οι απόψεις εκείνων των γραμματικών εμφανίζονται ως ο τελευταίος κρίκος αυτής της αλυσίδας και συνάμα ο τελευταίος στον οποίο μπορούσε να φτάσει η αρχαιότητα. Εκείνοι οι γραμματικοί θεωρούσαν την Ιλιάδα και την Οδύσσεια δημιουργήματα του ενός Ομήρου. Θεωρούσαν δηλαδή ψυχολογικά δυνατόν ότι έργα τόσο διαφορετικού συνολικού χαρακτήρα, μπορούσαν να έχουν προέλθει από μία μεγαλοφυΐα. Αυτό δε, σε αντίθεση προς τους χωρίζοντες, οι οποίοι αντιπροσώπευαν το πιο ακραίο όριο του σκεπτικισμού μεμονωμένων αρχαίων, αλλά όχι της αρχαιότητας συνολικά. Προκειμένου να εξηγήσουν τη διαφορετική συνολική εντύπωση που προκαλούσαν τα δύο έπη, παραδεχόμενοι έναν ποιητή, κατέφευγαν στη βοήθεια της ηλικίας και συνέκριναν τον ποιητή της Οδύσσειας με τον ήλιο στο βασίλεμά του. Σε ό,τι αφορά τις διαφορές γλώσσας και ιδεών, το μάτι αυτών των κριτικών ήταν ακούραστο και σε οξυδερκή εγρήγορση. Ταυτόχρονα όμως είχαν επινοήσει μια ιστορία της ομηρικής ποίησης και της παράδοσής της, σύμφωνα με την οποία αυτές οι διαφορές καταλογίζονταν όχι στον Όμηρο, αλλά στους εκδότες του και στους αοιδούς (Sänger). Θεωρούσαν ότι τα ποιήματα του Ομήρου παραδίδονταν για ένα μεγάλο χρονικό διάστημα προφορικά, και ότι οι αλλοιώσεις οφείλονταν σε αυτοσχεδιάζοντες και ασθενικής μνήμης αοιδούς. Η Βασιλεία σε λιθογραφία του Ζ. Αρνού, 1863. Μουσείο Επικοινωνίας Βέρνης. Σε κάποιο συγκεκριμένο χρονικό σημείο, στην εποχή του Πεισίστρατου, τα αποσπάσματα που μεταδίδονταν προφορικά, έπρεπε να συγκεντρωθούν σε μορφή ενιαίου βιβλίου. Αλλά οι εκδότες είχαν την ελευθεριότητα να μπαλώνουν τα πράγματα. Ολόκληρη αυτή η υπόθεση (Hypothese) είναι η σημαντικότερη απ’ όσες έχει παρουσιάσει η αρχαιότητα στον τομέα των φιλολογικών σπουδών. Ιδιαίτερα η παραδοχή μιας προφορικής διάδοσης των επών του Ομήρου, σε αντίθεση προς τη δύναμη της συνήθειας μιας εποχής εξοικειωμένης πια με τα βιβλία, αποτελεί ένα αξιοθαύμαστο επίτευγμα της αρχαίας λογιοσύνης. Από την εποχή εκείνη μέχρι την εποχή του Φ.Α. Βολφ πρέπει να κάνουμε άλμα πάνω σ’ ένα τεράστιο κενό. Όμως έξω απ’ αυτά τα όρια ξαναβρίσκουμε την έρευνα ακριβώς στο σημείο που κατά την αρχαιότητα είχαν εξαντληθεί οι δυνάμεις ώστε αυτή να μπορεί να προχωρήσει περισσότερο. Είναι δε αδιάφορο το γεγονός ότι ο Βολφ εκλάμβανε ως αναμφισβήτητη παράδοση αυτό που η ίδια η αρχαιότητα είχε διατυπώσει ως υπόθεση. Ως χαρακτηριστικό στοιχείο αυτής της υπόθεσης μπορούμε να θεωρήσουμε το ότι ασχολείται σοβαρά και υπό την πιο στενή έννοια με την προσωπικότητα του Ομήρου· ότι η κανονικότητα και η εσωτερική αρμονία θεωρούνται παντού ως εκδηλώσεις της προσωπικότητας· ότι με δύο περαιτέρω υπέροχες υποθέσεις εξοβελίζει ως μη ομηρικό ό,τι έρχεται σε αντίθεση προς αυτή την κανονικότητα. Αλλά αυτό το ίδιο το χαρακτηριστικό γνώρισμα, στη θέση ενός υπερφυσικού όντος να θέλουν να διακρίνουν μια συγκεκριμένη προσωπικότητα, περνάει ομοίως μέσα από όλα εκείνα τα στάδια τα οποία οδήγησαν μέχρις εκείνο το απόγειο· και μάλιστα με ολοένα μεγαλύτερη ενέργεια και με ολοένα αυξανόμενη εννοιολογική σαφήνεια. Το προσωπικό στοιχείο γίνεται όλο και εντονότερα αισθητό και τονίζεται. Το ψυχολογικό ενδεχόμενο του ενός Ομήρου προβάλλει τις αξιώσεις του όλο και οξύτερα. 5. [Από τον Αριστοτέλη και πριν] Αν κινηθούμε από αυτό το απόγειο με βήματα προς τα πίσω, τότε θα πέσουμε πάνω στην άποψη του Αριστοτέλη περί του Ομηρικού ζητήματος. Για τον φιλόσοφο ο Όμηρος είναι ο αψεγάδιαστος και αλάνθαστος τεχνίτης, που έχει πλήρη συνείδηση σκοπού και μέσων[16]. Ταυτόχρονα όμως διαφαίνεται μια αφελής (naïve) εμπιστοσύνη στη λαϊκή άποψη που εκχωρούσε στον Όμηρο ακόμη και το αρχέτυπο όλων των κωμικών επών, τον Μαργίτη, γεγονός που μας δείχνει πολύ καλά σε πόσο ανώριμη κατάσταση βρισκόταν ακόμη η ιστορική κριτική[17]. Αν βαδίσουμε από τον Αριστοτέλη και προς τα πίσω, όλο και περισσότερο αυξάνει η αδυναμία σύλληψης της προσωπικότητας. Όλο και περισσότερο συσσωρεύονται ποιήματα που συνδέονται με το όνομα του Ομήρου. Έτσι κάθε εποχή δείχνει τον βαθμό της κριτικής της ικανότητος με το ποια και πόσα στοιχεία θεωρεί ως ομηρικά. Κατ’ αυτή την αργή και ανάδρομη εξέταση νιώθουμε αθέλητα ότι πριν από την εποχή του Ηροδότου υπάρχει μια περίοδος στην οποία μια ανεξάντλητη πληθώρα μακρών επών ταυτίζεται με το όνομα του Ομήρου. Αν μεταφερθούμε στην εποχή του Πεισίστρατου, διαπιστώνουμε ότι τότε η λέξη «Όμηρος» εξακολουθούσε να περιλαμβάνει ένα πλήθος από τα πιο ανόμοια στοιχεία. Τι σήμαινε τότε Όμηρος; Προφανώς εκείνη η εποχή δεν αισθανόταν ικανή να αγκαλιάσει (umspannen) με τρόπο επιστημονικό μια προσωπικότητα και τα όρια των εκδηλώσεών της. Ο Όμηρος είχε μεταβληθεί σε ένα σχεδόν άδειο κέλυφος. Εδώ λοιπόν πρέπει να θέσουμε το σημαντικό για μας ερώτημα: τι υπάρχει πριν απ’ αυτή την περίοδο; Η προσωπικότητα του Ομήρου σταδιακά είχε εξατμισθεί διότι αδυνατούσαν να την συλλάβουν; Ή μήπως τότε είχαν προσωποποιήσει με τη λαϊκότροπη μέθοδο τη συνολική ηρωική ποίηση και την παριστούσαν με τη μορφή του Ομήρου; Δημιουργήθηκε άραγε από ένα πρόσωπο μια έννοια, ή από μια έννοια ένα πρόσωπο; Αυτό είναι λοιπόν το πραγματικό «Ομηρικό ζήτημα»: εκείνο το κεντρικό πρόβλημα της προσωπικότητας. Αλλά η δυσκολία απάντησης σ’ αυτό το ερώτημα αυξάνεται αν επιχειρήσουμε την απάντηση από μιαν άλλη πλευρά, εκείνη του παραδομένου περιεχομένου των ποιημάτων. Όπως σήμερα είναι δύσκολο και απαιτεί μια πολύ σοβαρή προσπάθεια ώστε να καταστήσουμε κατανοητό το παράδοξο του νόμου της βαρύτητας, ότι δηλαδή η Γη αλλάζει μορφή κίνησης όταν ένα άλλο ουράνιο σώμα αλλάζει θέση στο χώρο χωρίς να υπάρχει κάποιος υλικός σύνδεσμος μεταξύ τους, έτσι απαιτείται αντίστοιχη προσπάθεια για να αποκτήσουμε πλήρη αίσθηση αυτού του θαυμαστού προβλήματος, όπως συμβαίνει με ένα νόμισμα που με τη συνεχή κυκλοφορία από χέρι σε χέρι έχει φθαρεί η αρχικά ευδιάκριτη αποτύπωση της εικόνας του. Ποιητικά έργα που το αντιπάλεμα μαζί τους αποθαρρύνει ακόμη και τις μεγαλύτερες ιδιοφυΐες έχουν αποτελέσει άφθαστα αιώνια πρότυπα σε όλες τις εποχές της τέχνης. Ωστόσο ο ποιητής τους παραμένει ένα κενό όνομα, εύθραυστος όπου κι αν τον αγγίξει κανείς· πουθενά ο ασφαλής πυρήνας μιας επιβλητικής προσωπικότητας[18]. «Γιατί ποιος αποτόλμησε με τους θεούς αγώνα, αγώνα με τον ένανε Θεό;» όπως είπε ο Γκαίτε· που, όντας ο ίδιος μια ιδιοφυΐα, είχε παλέψει μ’ εκείνο το γεμάτο μυστήρια πρόβλημα του άπιαστου Ομήρου. 6. [Λαϊκή ποίηση και ποιητής-δημιουργός] Η έννοια της λαϊκής ποίησης ως γέφυρα έδειχνε να περνάει πάνω από το πρόβλημα χωρίς να το αγγίζει. Εδώ έμοιαζε να επενεργεί μια βαθύτερη και πιο πρωτογενής δύναμη από εκείνη του μεμονωμένου δημιουργού. Αυτά τα ποιήματα έπρεπε να τα έχει δημιουργήσει ο ευτυχέστερος λαός στην ευτυχέστερη εποχή του, στην ύψιστη φάση ζωηρότητας της φαντασίας και της ποιητικής δημιουργικής δύναμης (Gestaltungskraft). Μέσα σ’ αυτή τη γενικότητα, η σκέψη περί μιας λαϊκής ποίησης έχει κάτι το μεθυστικό. Αισθάνεται κανείς μια καλλιτεχνική ευχαρίστηση σ’ αυτή την πλατιά, την πανίσχυρη αποδέσμευση των λαϊκών δυνατοτήτων και χαίρεται αυτό το φυσικό φαινόμενο, όπως κανείς χαίρεται τα νερά ενός αείροου ποταμού. Αλλά αν κάποιος θα ήθελε να εξετάσει αυτή τη σκέψη από πιο κοντά και κατά πρόσωπο, τότε θα έβαζε ακούσια στη θέση της ποιητικής ψυχής του λαού, μια ποιητικίζουσα λαϊκή μάζα, μια μακρά σειρά λαϊκών ποιητών, στην οποία το άτομο δεν σήμαινε τίποτε, αλλά στην οποία ήταν ισχυρός ο μεταβαλλόμενος χτύπος της λαϊκής ψυχής, η παραστατική δύναμη της λαϊκής ματιάς, η πιο απεριόριστη αφθονία της λαϊκής φαντασίας: μια σειρά από πρωτογενείς ιδιοφυΐες που ανήκαν σε μία εποχή, σε ένα ποιητικό είδος, στην ίδια θεματική. Όμως μια τέτοια ιδέα εύλογα προκαλούσε δυσπιστία. Πώς ήταν δυνατόν, η ίδια φύση, που τόσο φειδωλά και σφιχτόχερα μοιράζει το πιο σπάνιο και πιο εξαίσιο προϊόν της, την ιδιοφυΐα, πώς γίνεται, λέγω, ακριβώς σε μια μοναδική περίπτωση να το έχει σπαταλήσει με μιαν ανεξήγητη ιδιοτροπία; Εδώ λοιπόν επανερχόταν το κρίσιμο ερώτημα: δεν είναι άραγε προτιμότερο να εξηγήσουμε την υπάρχουσα κατάσταση με την ιδέα μιας μοναδικής ιδιοφυΐας και να την αποδώσουμε στην ασύλληπτη υπεροχή αυτής της ιδιοφυΐας; Τώρα η ματιά έγινε οξυδερκέστερη σε ό,τι αφορά αυτό μέσα στο οποίο έπρεπε να αναζητηθεί τούτη η υπεροχή και μοναδικότητα. Αδύνατον με την εκδοχή (Anlage) του ολοκληρωμένου έργου, έλεγε η μία πλευρά· γιατί αυτή είναι εντελώς ανεπαρκής. Ίσως στα επιμέρους άσματα, στο μεμονωμένο γενικά, αλλά όχι στο σύνολο. Αντίθετα, μια άλλη πλευρά επικαλούνταν υπέρ αυτής την αυθεντία του Αριστοτέλη, ο οποίος ακριβώς μέσα στο σχέδιο και την επιλογή (Auswahl) του συν-όλου θαύμαζε σε ύψιστο βαθμό τη «θεϊκή» φύση του Ομήρου. Αν το σχέδιο δεν διακρινόταν τόσο καθαρά, αυτό ήταν ένα ελάττωμα που θα έπρεπε να καταλογισθεί στην παράδοση και όχι στον ποιητή. Γιατί ήταν το αποτέλεσμα επεξεργασιών και παρεμβολών (Einschiebungen), μέσω των οποίων είχε καλυφθεί βαθμιαία ο αρχικός πυρήνας. Όσο περισσότερο η πρώτη πλευρά έψαχνε να βρει ανωμαλίες, αντιφάσεις και συγχύσεις (Verwirrungen), τόσο αποφασιστικότερα η άλλη εξοβέλιζε οτιδήποτε, που, κατά την αίσθησή της, συσκότιζε το αρχικό σχέδιο, έτσι ώστε –στο μέτρο του δυνατού– να κρατήσει στα χέρια της το ξεθωριασμένο πρωταρχικό έπος (das ausgeschälte Urepos). Στη φύση της δεύτερης κατεύθυνσης οφειλόταν το γεγονός ότι αυτή παρέμενε στην άποψη περί μιας κοσμοϊστορικής ιδιοφυΐας ως δημιουργού μεγάλων έντεχνων επών. Αντίθετα, η άλλη κατεύθυνση ταλαντευόταν μεταξύ της παραδοχής μιας ιδιοφυΐας, την οποία διαδέχτηκε ένας περιορισμένος αριθμός επιγόνων ποιητών, και μιας άλλης υπόθεσης η οποία γενικά είχε απλώς την ανάγκη μιας σειράς ικανών αλλά μέτριας αξίας μεμονωμένων αοιδών. Αλλά αυτή προϋποθέτει ένα μυστηριωδώς συνεχιζόμενο ρεύμα (Fortströmmen), ένα βαθύ καλλιτεχνικό λαϊκό ένστικτο, το οποίο φανερωνόταν με διάμεσο (Medium) κάποιον μεμονωμένο αοιδό σχεδόν χωρίς ιδιαίτερη σημασία. Συνέπεια αυτής της κατεύθυνσης πρέπει να θεωρηθούν τα ασύγκριτα πλεονεκτήματα των ομηρικών ποιημάτων ως έκφραση αυτής της μυστηριώδους και ισχυρής παρόρμησης. Όλες αυτές οι κατευθύνσεις προέρχονται από την ιδέα ότι για να επιλύσουμε το πρόβλημα της σημερινής καταστάσεως αυτών των επών, θα πρέπει να το δούμε από την οπτική μιας αισθητικής απόφανσης. Η τελική κρίση αναμένεται από τον ορθό εντοπισμό της διαχωριστικής γραμμής μεταξύ της ατομικής ιδιοφυΐας και της ποιητικής λαϊκής ψυχής. Υπάρχουν λοιπόν χαρακτηριστικές διαφορές ανάμεσα στις εκδηλώσεις του ιδιοφυούς ατόμου και της ποιητικής λαϊκής ψυχής; 7. [Η προσωπική ή έντεχνη ποίηση] Ωστόσο ολόκληρη αυτή η αντιπαράθεση είναι αδικαιολόγητη και οδηγεί στην πλάνη, όπως διδάσκει η ακόλουθη σκέψη. Στη σύγχρονη αισθητική δεν υπάρχει καμία πιο επικίνδυνη αντίθεση από εκείνη της λαϊκής ποίησης και της προσωπικής ή έντεχνης ποίησης (Kunstdichtung), όπως συνηθίζεται να λέγεται. Αυτή είναι η δυσμενής συνέπεια, η δεισιδαιμονία αν θέλετε, που έσερνε μαζί της η σημαντική ανακάλυψη της ιστορικο-φιλολογικής επιστήμης, δηλαδή η ανακάλυψη και η αναγνώριση της λαϊκής ψυχής. Γιατί μ’ αυτήν προπαρασκευάστηκε αρχικά το έδαφος για μια ως έγγιστα επιστημονική επισκόπηση της Ιστορίας, που μέχρι τότε –και με πολλές μορφές μέχρι και σήμερα– αποτελούσε μιαν απλή συγκέντρωση υλικού, με την προσδοκία ότι το υλικό αυτό θα συσσωρευόταν διαρκώς. Έτσι όμως ποτέ δεν θα καταφέρναμε να ανακαλύψουμε τους νόμους και τους κανόνες κίνησης αυτού του αέναου παφλασμού των κυμάτων. Τώρα κατανόησαν για πρώτη φορά αυτό που εδώ και καιρό διαισθάνονταν, τη δύναμη των πιο μεγάλων προσωπικοτήτων και του φαινομένου της θέλησης (Willenserscheinung) ως μεγαλύτερη από την ασήμαντη και περιορισμένη θέληση του μεμονωμένου ανθρώπου. Τώρα διαπίστωσαν πως κάθε τι το αληθινά μεγάλο και σε μεγάλο βαθμό επιτυχημένο στο βασίλειο της θέλησης δεν μπορούσε να έχει τις βαθύτατες ρίζες του στις εφήμερες και αδύναμες μεμονωμένες μορφές θέλησης. Τώρα, τέλος, αντιλήφθηκαν κάπως τη σημασία των μαζικών ενστίκτων, τα ασυνείδητα λαϊκά ορμέμφυτα ως τους πραγματικούς φορείς και μοχλούς της λεγόμενης παγκόσμιας ιστορίας. Το εξώφυλλο του φυλλαδίου με τη διάλεξη του Νίτσε. Το φυλλάδιο ήταν 19 σελίδες κειμένου. Εδώ χρησιμοποιήθηκε το κείμενο της έκδ. Schlechta. Αλλά η αναζωπυρωμένη φλόγα έριχνε κι αυτή τη δική της σκιά. Κι αυτή είναι ακριβώς εκείνη η δεισιδαιμονία στην οποία αναφερθήκαμε λίγο πριν, που αντιπαραθέτει τη λαϊκή προς την προσωπική ποίηση, και ταυτόχρονα διευρύνει με τον πιο αμφίβολο τρόπο την ασαφώς κατανοημένη έννοια της λαϊκής ψυχής (Volksseele) σ’ εκείνη του πνεύματος του λαού (Volksgeist). Ωστόσο, κάνοντας κατάχρηση ενός όντως δελεαστικού συμπεράσματος, κατέληξαν να εφαρμόζουν αναλογικά, ακόμη και στα πεδία της νόησης και των καλλιτεχνικών ιδεών, εκείνη τη θεωρία (Satz) περί της ανώτερης προσωπικότητας που όμως μοναχά στο βασίλειο της θέλησης έχει αξία. Ποτέ άλλοτε δεν επιδαψιλεύθηκε κάτι κολακευτικότερο στην τόσο δυσειδή και αφιλοσόφητη μάζα από ό,τι εδώ, όπου φόρεσαν το στεφάνι της ιδιοφυΐας στο φαλακρό της κεφάλι. Φαντάστηκαν περίπου σαν να τοποθετούσαν διαρκώς και νέους φλοιούς γύρω από έναν μικρό πυρήνα· θεωρούσαν αυτά τα ποιήματα της μάζας σαν να προέκυψαν όπως περίπου δημιουργούνται οι χιονοστιβάδες: δηλαδή στην πορεία και στη ροή της παράδοσης. Αλλά αυτόν τον μικρό πρωταρχικό πυρήνα ήταν πρόθυμοι να τον θεωρούν όσο το δυνατόν μικρότερο, έτσι που κάποια στιγμή να μπορούν να τον αφαιρέσουν χωρίς να χάσουν κάτι από τον συνολικό όγκο. Γι’ αυτή την άποψη λοιπόν η παράδοση και το παραδομένο ταυτίζονται. Στην πραγματικότητα όμως δεν υπάρχει ποσώς μια τέτοια αντίθεση μεταξύ λαϊκής και προσωπικής ποίησης. Μάλλον κάθε ποίηση χρειάζεται –φυσικά δε ακόμη και η λαϊκή ποίηση– κάποιο άτομο που μεσολαβεί. Εκείνη η καταχρηστική τις περισσότερες φορές αντιπαράθεση τότε μόνον έχει νόημα όταν με τον όρο προσωπική ποίηση εννοούμε μια ποίηση που δεν έχει αναπτυχθεί στο έδαφος των λαϊκών συναισθημάτων, αλλά προέρχεται από κάποιον μη λαϊκό δημιουργό και μέσα από ένα μη λαϊκό περιβάλλον· για παράδειγμα την ποίηση που ωρίμασε στο σπουδαστήριο του λογίου. Με τη δεισιδαιμονία που υπολαμβάνει μια ποιητικίζουσα μάζα συνδέεται και η άλλη, ότι δηλαδή η λαϊκή ποίηση περιορίζεται σε μια δεδομένη εποχή ενός λαού και ύστερα εκλείπει· όπως εξάλλου συμβαίνει συνεπεία εκείνης της πρώτης δεισιδαιμονίας. Σύμφωνα μ’ αυτή την αντίληψη, στη θέση αυτής της βαθμιαία φθίνουσας λαϊκής ποίησης εμφανίζεται η έντεχνη ποίηση, το έργο μεμονωμένων δημιουργών και όχι πια του συνόλου των λαϊκών μαζών. Αλλά οι ίδιες δυνάμεις που επενεργούσαν κάποτε, επενεργούν και τώρα· η δε μορφή με την οποία επενεργούν έχει παραμείνει ακριβώς η ίδια. Ο μεγάλος ποιητής μιας εποχής που κάνει χρήση της γραφής παραμένει λαϊκός ποιητής, και σε καμιά περίπτωση δεν είναι κάτι λιγότερο απ’ ό,τι ήταν κάποιος παλαιότερος λαϊκός ποιητής σε μια εποχή που δεν γνώριζε τη γραφή. Η μόνη διαφορά μεταξύ των δύο έγκειται σε κάτι εντελώς διαφορετικό από τον τρόπο γένεσης της ποίησής τους: στην αναπαραγωγή και τη διάδοση – κοντολογίς στην παράδοση. Δηλαδή η παράδοση, χωρίς τη βοήθεια της γραφής που την σταθεροποιεί[19] είναι εκτεθειμένη σε διαρκή ροή και στον κίνδυνο απορρόφησης ξένων καθ’ εαυτά στοιχείων, καταλοίπων εκείνων των ατομικών δημιουργών, μέσα από τους οποίους περνάει ο δρόμος της παράδοσης. 8. [Η ομηρική ποίηση] Αν εφαρμόσουμε όλες αυτές τις αρχές στα ομηρικά ποιήματα, τότε προκύπτει ότι με τη θεωρία της ποιητικίζουσας λαϊκής ψυχής δεν κερδίζουμε τίποτε· ότι, σε κάθε περίπτωση, γυρίζουμε πίσω στον ποιητή-άτομο. Έτσι προκύπτει η υποχρέωση να κατανοήσουμε το ατομικά ποιητικό και να το ξεχωρίσουμε από αυτό που κατά κάποιον τρόπο έχει εκβράσει το ποτάμι της προφορικής παράδοσης – κάτι που θεωρείται ως εξαιρετικά σημαντικό συστατικό μέρος των ομηρικών ποιημάτων. Από τότε που η ιστορία της λογοτεχνίας έπαψε να είναι ή να θεωρείται ένας κατάλογος ονομάτων, γίνονται προσπάθειες σύλληψης και τυποποίησης (formulieren) της ατομικότητας των μεμονωμένων ποιητών. Η μέθοδος αυτή κουβαλάει μαζί της έναν ορισμένο μηχανισμό. Συνεπώς πρέπει να διευκρινιστεί, πρέπει να συναχθεί επί τη βάσει σταθερών αρχών, για ποιο λόγο αυτή ή εκείνη η ατομικότητα εμφανίζεται έτσι και όχι διαφορετικά. Τώρα κάνουν χρήση των βιογραφικών δεδομένων, του περιβάλλοντος, των επιδράσεων, των συγχρόνων γεγονότων, και πιστεύουν ότι με την ανάμιξη όλων αυτών των στοιχείων δίνουν σάρκα και οστά στην αναζητούμενη προσωπικότητα. Δυστυχώς ξεχνούν ακριβώς ότι δεν μπορούν να αντλούν συμπεράσματα από ένα σημείο εν κινήσει, από το ακαθόριστο ατομικό στοιχείο. Όσο λιγότερα διαπιστώνονται λοιπόν σχετικά με την εποχή και τη ζωή του ποιητή, τόσο λιγότερο εφαρμόσιμος γίνεται αυτός ο μηχανισμός. Αλλά όταν έχει κανείς απλώς μονάχα τα έργα και το όνομα του ποιητή, τότε τα πράγματα είναι άσχημα σ’ ό,τι αφορά την απόδειξη των ατομικών χαρακτηριστικών· τουλάχιστον για τους οπαδούς του προαναφερθέντος μηχανισμού. Ιδιαίτερα άσχημα μάλιστα όταν τα έργα είναι αρκετά ολοκληρωμένα, όταν αποτελούν λαϊκή ποίηση. Διότι εκεί όπου οι θιασώτες αυτού του μηχανισμού μπορούν καταρχάς να συλλάβουν ακόμη το ατομικό στοιχείο, είναι οι αποκλίσεις από την λαϊκή ιδιοφυΐα, οι παραφυάδες (Auswüchse) και οι κρυφές ατραποί. Επομένως, όσο λιγότερες παραφυάδες έχει ένα ποίημα, τόσο αμυδρότερα θα γίνονται τα ίχνη του ατόμου-ποιητή. […] Τι απέμενε λοιπόν που να ανήκε στον ίδιο τον Όμηρο; Τίποτε, εξόν από μια σύμφωνα με υποκειμενικά γούστα επιλεγμένη σειρά από ιδιαίτερα όμορφα και ξεχωριστά κομμάτια. Τώρα αποκαλούσαν «Όμηρο» το σύνολο της αισθητικής μοναδικότητας, την οποία καθένας αναγνώριζε σύμφωνα με τις καλλιτεχνικές του ικανότητες. Αυτό είναι το εστιακό σημείο των ομηρικών πλανών. Διότι το όνομα Όμηρος εξ αρχής, ούτε με την έννοια της αισθητικής πληρότητας, ούτε με την Ιλιάδα και την Οδύσσεια έχει κάποια αναγκαία σχέση. Ο Όμηρος ως ο ποιητής της Ιλιάδας και της Οδύσσειας δεν αποτελεί μια ιστορική παράδοση, αλλά μια αισθητική κρίση (aesthetisches Urtheil). 9. [Η σημασία του ονόματος] Ο μοναδικός δρόμος που μας οδηγεί στην προ του Πεισιστράτου εποχή και μέσω της σημασίας του ονόματος Όμηρος[20] μας πάει μπροστά, περνάει αφενός μέσα από τους μύθους για τον τόπο καταγωγής του Ομήρου. Από αυτούς προκύπτει το πλέον αδιαμφισβήτητο γεγονός ότι παντού ηρωική ποίηση και Όμηρος ταυτίζονται. Αντιθέτως όμως, ο Όμηρος δεν θεωρείται πουθενά τίποτε άλλο παρά ως ο ποιητής της Ιλιάδας και της Οδύσσειας· όχι όμως της Θηβαΐδας ή κάποιου άλλου κύκλιου έπους. Εξάλλου ο παμπάλαιος θρύλος για έναν αγώνα μεταξύ Ομήρου και Ησιόδου μας διδάσκει ότι με την αναφορά αυτών των δύο ονομάτων εννοούσαν –βασικά εξ ενστίκτου– δύο επικές κατευθύνσεις, την ηρωική και την διδακτική· επομένως ότι η σημασία του Ομήρου συνδεόταν με το περιεχόμενο και όχι με τη μορφή. Αυτός ο φανταστικός αγών με τον Ησίοδο δεν φανερώνει ακόμη ποσώς έναν κάποιο προάγγελο του ατομικού στοιχείου που πρωτοχαράζει. Αλλά από την εποχή του Πεισίστρατου και μετά, με την εκπληκτικά γοργή εξελικτική πορεία της ελληνικής αίσθησης του ωραίου, γίνονταν ολοένα και εντονότερα αισθητές οι διαφορές αξίας αυτών των επών: η Ιλιάδα και η Οδύσσεια αναδύονταν μέσα από την πλημμυρίδα και έκτοτε παρέμειναν στην επιφάνεια. Κατ’ αυτή τη διαδικασία της αισθητικής διαφοροποίησης, η έννοια «Όμηρος» στένευε όλο και περισσότερο. Η παλιά σημασία του Ομήρου, ως πατέρα της επικής ηρωικής ποίησης, μεταβλήθηκε σε αισθητική σημασία του Ομήρου, ως πατέρα της ποιητικής τέχνης καθόλου, και ταυτόχρονα ως το άφθαστο πρότυπό της. Μαζί με αυτόν τον μετασχηματισμό συμβάδιζε και μια ρασιοναλιστική κριτική, η οποία μετέτρεπε τον Όμηρο από θαυματοποιό σε έναν ποιητή με σάρκα και οστά· κριτική η οποία δικαιολογούσε τις αντιθέσεις μορφής και περιεχομένου εκείνων των πολυάριθμων επών, σε αντιπαραβολή προς την ενότητα του ποιητή. Έτσι βαθμιαία απάλλασσε τους ώμους του Ομήρου από το φορτίο των κύκλιων επών. Συνεπώς ο Όμηρος ως ποιητής της Ιλιάδας και της Οδύσσειας αποτελεί μια αισθητική κρίση. Εν τούτοις με αυτό δεν έχει λεχθεί ασφαλώς τίποτε εναντίον του ποιητή των εν λόγω επών· ότι ακόμη κι αυτός είναι απλά ένα προϊόν της φαντασίας, στην πραγματικότητα κάτι το αισθητικώς αδύνατον: κάτι που θα αποτελέσει απλώς την άποψη μερικών φιλολόγων. Οι περισσότεροι μάλλον υποστηρίζουν ότι το συνολικό σχέδιο ενός ποιήματος όπως η Ιλιάδα συνδέεται με μια προσωπικότητα και ότι αυτή ακριβώς η προσωπικότητα είναι ο Όμηρος. Πρέπει κανείς να παραδεχτεί το πρώτο, αλλά εγώ, σύμφωνα με όσα έχω πει, πρέπει να αρνηθώ το δεύτερο. Επίσης προσωπικά αμφιβάλλω αν οι περισσότεροι που έχουν υιοθετήσει το πρώτο σημείο έχουν καταλήξει σ’ αυτό έχοντας λάβει υπόψη τους τη σκέψη που ακολουθεί. Ο Γιάκμπο Μπούρκχαρντ. Οι απόψεις του για την κλασική αρχαιότητα κυριαρχούσαν στην εποχή του Νίτσε. Το σχέδιο ενός έπους όπως η Ιλιάδα δεν αποτελεί ένα σύνολο, ένα οργανικό όλον, αλλά κάτι σαν το στρίψιμο του μαλλιού ώστε να γίνει νήμα (eine Auffädelung)· ένα προϊόν σκέψεων που ακολουθούν ορισμένους αισθητικούς κανόνες. Φανερώνει βέβαια το μέτρο της μεγαλοσύνης ενός καλλιτέχνη, το πόσα πράγματα μπορεί αυτός να αγκαλιάσει ταυτοχρόνως με μια ματιά και πώς μπορεί να τα εκφράσει ρυθμικά. Ο άφθονος πλούτος ενός ομηρικού έπους σε εικόνες και σκηνές καθιστά μια τέτοια συνολική ματιά σχεδόν αδύνατη. Όταν όμως κάποιος δεν μπορεί να εποπτεύσει καλλιτεχνικά ένα σύνολο, φροντίζει να αραδιάζει (reihen) τη μιαν ιδέα πίσω από την άλλη, και να επινοεί μια διάταξη σύμφωνα με κάποιο γενικό σχήμα. […] Η Ιλιάδα δεν είναι ένα στεφάνι, αλλά μια γιρλάντα από άνθη. Μέσα στην ίδια κορνίζα συνυπάρχουν όσο το δυνατόν περισσότερες εικόνες, αλλά αυτός που τις συν-έθεσε δεν νοιαζόταν γι’ αυτό, ακόμη κι αν η ομαδοποίηση των εικόνων που τέθηκαν μαζί ήταν πάντα ευάρεστη και ρυθμικά όμορφη. Ήξερε δηλαδή ότι κανείς δεν θα παρατηρούσε το σύνολο, αλλά μονάχα τα επιμέρους. Αλλά αυτό το στρίψιμο του μαλλιού ως εκδήλωση ενός ακόμη τότε λίγο εξελιγμένου και ακόμη λιγότερο ικανού αλλά κοινώς εκτιμώμενου καλλιτεχνικού νου, είναι αδύνατο αυτό το κοσμοϊστορικό γεγονός να υπήρξε πραγματικά έργο του Ομήρου. Το σχέδιο είναι μάλλον το πιο νεότερο προϊόν και μάλιστα κατά πολύ νεότερο της φήμης του Ομήρου. Εκείνοι λοιπόν που ψάχνουν για «το πρωταρχικό και πλήρες σχέδιο» αναζητούν ένα φάντασμα. Γιατί ο γεμάτος κινδύνους δρόμος της προφορικής παράδοσης είχε διανυθεί τότε ακριβώς που εμφανιζόταν η ικανότητα σύλληψης συνολικού σχεδίου. Οι παραμορφώσεις που κουβαλούσε μαζί της η προφορικότητα δεν μπορεί να αφορούσαν το σχέδιο, το οποίο δεν εμπεριεχόταν στην παραδοθέν υλικό. […] Ας σημειωθεί ότι η εξέταση των εντελώς διαφορετικών λειτουργιών στα εργαστήρια του ενστικτώδους και του συνειδητού αλλάζει επίσης και τη διατύπωση των ερωτημάτων του Ομηρικού ζητήματος· όπως δε εγώ το εννοώ, και το φως που ρίχνουμε πάνω σ’ αυτό. Πιστεύουμε σε έναν μεγάλο ποιητή ως τον ποιητή της Ιλιάδας και της Οδύσσειας – αλλά δεν θεωρούμε τον Όμηρο αυτόν τον ποιητή. 10. [Όμηρος, όπως Ορφέας...] Η απόφαση περί αυτού έχει ήδη εκδοθεί. Εκείνη η εποχή που επινόησε τους αναρίθμητους ομηρικούς μύθους, που έκανε ποίημα τον μύθο περί ενός αγώνος μεταξύ Ομήρου και Ησιόδου, που θεωρούσε συνολικά τα κύκλια έπη ως ομηρικά, όταν πρόφερε το όνομα «Όμηρος» ψηλαφούσε όχι μιαν αισθητική αλλά μιαν υλική μοναδικότητα. Ο Όμηρος, γι’ αυτή την εποχή, ανήκει στη χορεία εκείνη των ονομάτων τεχνιτών όπως Ορφέας[21], Εύμολπος, Δαίδαλος, Όλυμπος, στη σειρά των μυθικών ευρετών ενός νέου κλάδου της τέχνης, στους οποίους έκτοτε αφιερώνονται με ευγνωμοσύνη όλοι οι μεταγενέστεροι καρποί που φυτρώνουν πάνω σ’ αυτό το νέο κλαδί. Και βέβαια σ’ αυτές τις ευγνωμονούσες μεταγενέστερες γενιές ανήκει επίσης εκείνη η τόσο αξιοθαύμαστη ιδιοφυΐα στην οποία οφείλουμε την Ιλιάδα και την Οδύσσεια. Ακόμη κι αυτός ο άνθρωπος λοιπόν θυσίασε το όνομά του στο βωμό του πανάρχαιου πατέρα της επικής ηρωικής ποίησης, του Ομήρου. Μέχρις αυτό το σημείο και αποφεύγοντας αυστηρά κάθε λεπτομέρεια, νομίζω ότι σας έχω παρουσιάσει, αξιότιμοι ακροατές, τα βασικά φιλοσοφικά και αισθητικά χαρακτηριστικά του προβλήματος της προσωπικότητας του Ομήρου. Με την προϋπόθεση ότι οι βασικές πτυχές αυτού του πολυσχιδούς και βαθυχάραδρου όρους, που είναι γνωστό ως Ομηρικό ζήτημα, μπορούν να παρουσιαστούν με ακρίβεια και σαφήνεια από όσο το δυνατόν μεγαλύτερη απόσταση και πανοραμικά από κάποιο ύψος. Αλλά ταυτόχρονα φαντάζομαι θα μπορούσα να θυμίσω με ένα παράδειγμα δύο πράγματα σ’ εκείνους τους φίλους της αρχαιότητας που τόσο εύκολα μέμφονται εμάς τους φιλολόγους για έλλειψη σεβασμού απέναντι στις μεγάλες έννοιες και για μια στείρα διάθεση καταστροφής. Πρώτον, δηλαδή υπήρχαν εκείνες οι «μεγάλες» έννοιες όπως λ.χ. της απαραβίαστης και αδιαίρετης ποιητικής ιδιοφυΐας του Ομήρου κατά την προ-Βολφ περίοδο, πραγματικά ακριβώς πολύ μεγάλες και γι’ αυτό εσωτερικά πολύ κενές και εύθραυστες έννοιες ώστε να μπορεί να τις αγγίξει κανείς. Αν η κλασική φιλολογία τώρα επιστρέφει στις ίδιες έννοιες, τότε φαινομενικά απλώς επιστρέφει σε δήθεν παλιούς ασκούς. Στην πραγματικότητα όλα έγιναν νέα, ασκός και πνεύμα, κρασί και λόγος. Παντού μπορείτε να αισθανθείτε ότι οι φιλόλογοι έχουν συνυπάρξει με ποιητές, διανοητές και καλλιτέχνες για έναν σχεδόν αιώνα. Εξ ού και ό,τι έχει συμβεί σ’ αυτόν τον λόφο από στάχτες και σκουριά, που πριν αποκαλούνταν κλασική αρχαιότητα, τώρα έχει γίνει γόνιμη, πραγματικά πλούσια και καλλιεργήσιμη γη. Και επίσης θα ήθελα να φωνάξω (zurufen) κάτι ακόμη σ’ αυτούς τους φίλους της αρχαιότητας που απομακρύνονται απογοητευμένοι από την κλασική φιλολογία: Εσείς βέβαια τιμάτε τα αθάνατα αριστουργήματα του ελληνικού πνεύματος, του λόγου και των εικαστικών τεχνών και θεωρείτε τον εαυτό σας κατά πολύ πλουσιότερο και ευτυχέστερο από κάθε άλλη γενιά που ήταν αναγκασμένη να τα στερηθεί. Λοιπόν, μην ξεχνάτε ότι όλος αυτός ο μαγικός κόσμος κάποτε βρισκόταν θαμμένος κάτω από βουνά προκαταλήψεων. Μην ξεχνάτε ότι το αίμα και ο ιδρώτας και ο πιο επίπονος διανοητικός μόχθος αναρίθμητων εκπροσώπων της επιστήμης μας, ήταν αναγκαία ώστε να ξαναέρθει εκείνος ο κόσμος στο φως. Η φιλολογία δεν είναι βέβαια ο δημιουργός εκείνου του κόσμου, δεν είναι ο συνθέτης αυτής της αθάνατης μουσικής. Αλλά δεν είναι ένα επίτευγμα, και μάλιστα μεγάλο, ακόμη και το ότι κάποιος, έστω και ως απλός βιρτουόζος, κάνει να ξαναακουστεί αυτή η μουσική, η οποία για τόσον καιρό βρισκόταν στην αφάνεια αναποκρυπτογράφητη και χωρίς υπόληψη; 11. [Επίλογος] Ποιος ήταν λοιπόν ο Όμηρος πριν από το θαρραλέο πνευματικό επίτευγμα του Βολφ; Ένας αγαθός γέροντας, στην καλύτερη περίπτωση γνωστός σαν μια «φυσική ιδιοφυΐα», όπως και να έχει, το τέκνο μιας βαρβαρικής εποχής, πλήρης παραβάσεων απέναντι στο καλό γούστο και τα χρηστά ήθη. Ας ακούσουμε τι γράφει, ακόμη και στα 1783, ένας εξέχων λόγιος για τον Όμηρο: «Πού βρίσκεται λοιπόν ο αγαθός άνθρωπος; Γιατί έμεινε άραγε τόσον καιρό incognito; A propos, δεν ξέρετε ούτε πού θα βρω μια σκιαγραφία του;»[22]. […] Ήδη μίλησα αρκετά. Ωστόσο θα πρέπει να προσθέσω δυο λόγια εντελώς προσωπικού χαρακτήρα, που θα μου δικαιολογήσει η ευκαιρία αυτής της διάλεξης. Ακόμη και σ’ έναν φιλόλογο ταιριάζει να συνοψίζει τον στόχο των προσπαθειών του και την πορεία του προς αυτό τον στόχο, με ένα σύντομο ρητό, κάτι σαν ομολογία πίστης. Ας το κάνω λοιπόν παραφράζοντας τον Σενέκα: «philosophia facta est quae philologia fuit». (Εκεί όπου υπήρχε η φιλολογία, έγινε φιλοσοφία)[23]. Μ’ αυτό θα ήθελα να πω ότι όλα, όπως και η κάθε φιλολογική δραστηριότητα, πρέπει να περιβάλλονται και να οριοθετούνται από μια φιλοσοφική κοσμοαντίληψη, όπου κάθε ατομικό και μεμονωμένο εξατμίζεται ως απορριπτέο, και όπου πρέπει να διατηρείται ό,τι είναι ολοκληρωμένο και ενοποιημένο. Επιτρέψτε μου λοιπόν να ελπίζω ότι, εμφορούμενος από τέτοιες απόψεις, δεν θα είμαι ένας ξένος ανάμεσά σας. [1] (Χαρούμενη Επιστήμη). Αναφέρεται στο Th. Adorno, Minima Moralia, Suhrkamp, Βερολίνο και Φρανκφούρτη του Μάιν 1951, σ. 129. [2] R. Fowler (ed.), The Cambridge Companion to Homer, CUP 2006, κεφάλαιο 20 με τίτλο «Homer: the history of an idea». [3] Πρόκειται για έναν υποθετικό αγώνα ανάμεσα στον Ησίοδο και τον Όμηρο, σε εξαμετρικούς στίχους, με τίτλο Ομήρου και Ησιόδου αγών. Ο Νίτσε ήταν εκείνος που έκανε την πρώτη κριτική έκδοση αυτού του κειμένου. Στην έκδοση του T. W. Allen (Oxford Classical Text of Homer, vol. 5, σ. 225-238, [1912]) ο Αγών έχει έκταση 338 στίχων. [4] W.H. Schaberg, The Nietzsche Canon. A Publication History and Bibliography, The University of Chicago Press, Σικάγο και Λονδίνο 1995, σ. 13. [5] Ο ίδιος ο Νίτσε είχε προβλέψει γι’ αυτό το βιβλίο στον φίλο του Έρβιν Ρόντε τον Νοέμβριο 1872 ότι: «Οι φιλόλογοι δεν θα το διαβάσουν λόγω της μουσικής, οι μουσικοί δεν θα το διαβάσουν λόγω της φιλολογίας, και οι φιλόσοφοι δεν θα το διαβάσουν λόγω και της μουσικής και της φιλολογίας». (Schaberg, ό.π., σ. 27). [6] KSA 8, 7 [7], 127. [7] KSB 3, 28. P. Bishop (ed.), Nietzsche and Antiquity, Boydell & Brewer Camden House, 2004, σ. 1-2. [8] Όπως είναι γνωστό, ο Καντ είχε θέσει επιτακτικά ζήτημα της διένεξης μεταξύ των πανεπιστημιακών σχολών (Fakultätenstreit). Ο Νίτσε θέτει τώρα, με τον πιο επίσημο τρόπο, το ζήτημα των διαμαχών μεταξύ των διαφόρων κλάδων της επιστήμης της αρχαιότητας. [9] Για τον Βολφ βλ. πρόχειρα Χ.Ε. Μαραβέλιας, «Φ.Α. Βολφ. Ο άνθρωπος που έβγαλε τον Όμηρο “αγράμματο”», ARB, τχ. 114 (Φεβρ. 2020). [10] Έτσι δέχονται οι περισσότεροι. Όμως ο βιογράφος του Νίτσε C.P. Janz γράφει ότι η διάλεξη έλαβε χώρα «in der Aula des Museums an der Augustinergasse» (Nietzsche, Band 1, C. Hanser Verlag, Μόναχο - Βιέννη 1978, σ. 328). [11] KSB 3, 15· πβ. 13· Bishop, ό.π., σ. 1. [12] Πβ. J. Young, Fr. Nietzsche. A Philosophical Biography, CUP 2010, σ. 101. [13] J.W. Goethe, «Homer wieder Homer» (Όμηρος και πάλι Όμηρος) [1821] στο Epigrammatisch. [14] Δεν είναι σαφής η αρχαία πηγή του Νίτσε. Κάποιο σχετικό ανέκδοτο υπάρχει στο Ταξίδι του Νέου Ανάχαρσι του Αββά Μπαρτελεμύ. [15] Όντως, αυτό που αποκαλούμε «Ομηρικό ζήτημα» στην ουσία αποτελεί μια σειρά ζητημάτων. Βλ. πρόχειρα Gr. Nagy, Homeric Questions, University of Texas Press, Ώστιν 22002. [16] Ποιητική, 1.4., 3.23-25. [17] Σε ό,τι αφορά τον Όμηρο, ο Νίτσε χρησιμοποιεί τον όρο naïve (Dichtung), αφελής ποίηση, όπως την πολιτογράφησε ο Σίλερ. [18] Ο Νίτσε έχει κάνει χρήση της αντίθεσης όνομα – προσωπικότητα και στην εργασία του για τις πηγές του Διογένη Λαέρτιου (1868-69) όπου γράφει: «Ποιος είναι ο Διογένης Λαέρτιος για μας; Ένα όνομα, όχι μια προσωπικότητα» (D.R. Lachterman, «Nietzsche and the Homeric Question», International Studies in Philosophy 23 (1991) 83-101: 88). Εδώ μπορούμε να προσθέσουμε ότι η έννοια του «προσώπου» στον Νίτσε μπορεί να σημαίνει τρία πράγματα: α) μεμονωμένο άτομο με σάρκα και οστά β) μια persona, προσφιλής καταφυγή του Νίτσε, και γ) μια προσωποποίηση. (Πβ. Lachterman, ό.π., σ. 94). [19] Κάποιος ειδικός αναφέρει ότι η γραφή είναι η παγίωση, η ακινητοποίηση του έναρθρου λόγου, που από την ίδια τη φύση του είναι φευγαλέος. (Ch. Higounet, Η γραφή [L’écriture] στη σειρά «Que-sais-je?», μτφρ. Φ. Στάθη-Πουλιοπούλου, Ι.Ν. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1964 σ. 5). Η αλφαβητική γραφή θα διευκρίνιζα εγώ. [20] Το όνομα Όμηρος, που δεν συνδέεται με την τέχνη του ποιητή, δεν αποτελεί δηλαδή ένα δηλωτικό όνομα, αποτελεί ένα ισχυρό επιχείρημα υπέρ της υπαρκτότητάς του. Σύμφωνα με μιαν άλλη άποψη, Όμηρος = «ο μη ορών», ο τυφλός· που πολύ έμμεσα συνδέεται με την τέχνη του αοιδού. [21] Από το γεγονός ότι ο Όμηρος αλλά και ο Ησίοδος φαίνεται να αγνοούν τον Ορφέα, θεωρείται ότι η επινόηση του Θράκα αοιδού και μουσικού είναι μεταγενέστερη· λ.χ. των μέσων του 6ου αιώνα. [22] Αναφορά στον Andreas Heinrich Schott (1758-1831), γερμανό φιλόσοφο, καθηγητή γυμνασίου και πανεπιστημίου, βιβλιοθηκάριο κ.λπ. [23] «Quae philosophia fuit facta philologia est» (Seneca Epistulae, 108.23).

Σύνδεση