Η κατά Νίτσε ανεπίκαιρη αρχαιότητα

Όταν ο Νίτσε ξεκίνησε τη μετεωρική του καριέρα ως επαγγελματίας κλασικός φιλόλογος το 1869 στην άγουρη ηλικία των 24 χρόνων κανείς δεν θα μπορούσε να προβλέψει την εξέλιξή του, αφότου, δέκα χρόνια αργότερα θα εγκατέλειπε πρόωρα αυτό το επάγγελμα παραιτούμενος από την έδρα του – δηλαδή ένα enfant terrible που μοναχός του προκάλεσε ανοιχτά τα ήθη και τα πολιτισμικά επιτεύγματα της ευρωπαϊκής Δύσης, ως ένας από τους πρώτους κριτικούς της. Ούτε μπορούσε κανείς να έχει προβλέψει ότι ο Νίτσε θα μετέτρεπε την κλασική αρχαιότητα σε ένα όπλο με το οποίο θα αντιμετώπιζε τις αντιλήψεις των συγχρόνων του για την ίδια τη δική τους τη νεωτερικότητα. Κι όμως αυτό είναι ό,τι εκείνος έκανε, τόσο ιδιωτικά, πριν από τα 1869, όσο και δημόσια κατόπιν. Το να υποθέσουμε, όπως πολλοί αναγνώστες του κάνουν σήμερα, ότι η σταδιοδρομία του Νίτσε ως φιλοσόφου και ως κριτικού του πολιτισμού αρχίζει από εκεί που σταματάει η καριέρα του ως κλασικιστή, σημαίνει ότι υπεραπλουστεύουμε αυτό το οποίο στην ουσία αποτελεί μια πολύ πιο σύνθετη πραγματικότητα. Η σχέση του Νίτσε με την κλασική αρχαιότητα σε οποιαδήποτε φάση της ώριμης ζωής του είναι μια αντανάκλαση της ανταγωνιστικής σχέσης του προς την νεωτερικότητα. Πέραν τούτου, οι σκέψεις για το αρχαίο παρελθόν όσο και για το σύγχρονο παρόν ήταν γι’ αυτόν τόσο συνυφασμένες, ώστε είναι πραγματικά αδύνατον να αποσυνδέσουμε μια οποιαδήποτε εικόνα των πρώτων από το άλλο, αφού μέσα στο μυαλό του αποτελούσαν μια σύνθετη ενότητα. Διότι αυτός όχι μόνο πίστευε ότι για να αποκτήσουμε πρόσβαση στην κλασική αρχαιότητα θα έπρεπε να περάσουμε μέσα από τη νεωτερικότητα, αλλά επίσης αναγνώριζε όσο λίγοι πριν αλλά και μετά απ’ αυτόν, ότι για να κατανοήσουμε τη νεωτερικότητα και τη στάση της απέναντι στη γνώση, την επιστήμη, την τέχνη, την πολιτική, ακόμη και τους ρυθμούς και τα μέτρα του ίδιου του χρόνου, πρέπει να κατανοήσουμε τους τρόπους με τους οποίους η αρχαιότητα συνέβαλε στη διαμόρφωση του σύγχρονου κόσμου[1]. Η αρχαιότητα δεν αποτελεί πράγμα του παρελθόντος, αλλά ενεργό συστατικό του παρόντος. «Η ελληνική αρχαιότητα», έγραψε στα 1875, υπάρχει «σαν ένα κλασικό αρχείο παραδειγμάτων για τον φωτισμό ολόκληρου του πολιτισμού μας και της εξέλιξής του. Αποτελεί ένα μέσο για να καταλάβουμε εμάς τους ίδιους»[2]. Η αυτοκατανόηση λοιπόν πάρα πολύ εύκολα καταντά παρανόηση του εαυτού μας. Συνεπώς, αν κανείς επιθυμεί να αμφισβητήσει την αντίληψη της νεωτερικότητας για τον εαυτό της, όπως έκανε ο Νίτσε, είναι αναγκαίο να αμφισβητήσει τις εικόνες τις αρχαιότητας που έχουν συμβάλει στη διαμόρφωση της νεωτερικότητας, όπως και εκείνων που η νεωτερικότητα εξακολούθησε να καλλιεργεί. Ο Νίτσε πίστευε ότι στη διάθεση του κριτικού της νεωτερικότητας υπάρχει ένας αριθμός επιλογών, που όλες τους περιλαμβάνουν διάφορους βαθμούς ταύτισης με ή απομάκρυνσης από το κλασικό παρελθόν. Σε μια πρώτη προσέγγιση θα μπορούσαμε να ασκήσουμε κριτική στην αποτυχία της νεωτερικότητας να συνταιριάσει τα ιδεώδη της αρχαιότητας. Εδώ η αρχαιότητα γίνεται ένας δοκιμαστικός καθρέφτης της νεωτερικότητας, ένα φιλόδοξο πρότυπο, και ενίοτε ένα ρόπαλο. Εναλλακτικά, θα μπορούσε κανείς να ασκήσει κριτική στην εξάρτηση της νεωτερικότητας από την αρχαιότητα. Εδώ, η αρχαιότητα απεικονίζεται ως κάτι «μισητό» και «ξεπερασμένο». Αυτές είναι στην πραγματικότητα οι δύο όψεις της διαμάχης, γνωστής από τον 17ο αιώνα και μετά ως «Διαμάχη αρχαίων και συγχρόνων». Ξεκινώντας από τον Διαφωτισμό, η διαμάχη επανεκφράστηκε ως μια επιλογή ανάμεσα στον κλασικό ουμανισμό και μια πίστη στην χωρίς προηγούμενο πρόοδο και τη λογικοκρατία[3]. Όμως υπήρχαν διαθέσιμες και άλλες δυνατότητες μέχρι την εποχή του Νίτσε, και αυτός σε μεγάλο βαθμό πιστώνεται με την ανακάλυψή τους. Μια τρίτη άποψη, όπως αυτός την είδε, είναι η άσκηση κριτικής στη νεωτερικότητα για την υποτίμηση της αρχαιότητας σ’ ό,τι αφορά την παρουσίαση μιας εναλλακτικής εικόνας της αρχαιότητας – μιας σκοτεινής αντι-αρχαιότητας που, άσχετα από την πιθανή αλήθεια ή αναλήθειά της, βρίσκεται σε αντίθεση προς τις λαμπρότερες κλασικίζουσες εικόνες του παρελθόντος που προσφέρονται στο παρόν. Το επιδιωκόμενο αποτέλεσμα αυτής της πορείας δεν είναι πλέον η πρόκληση ή ο αποκλεισμός ταυτίσεων με το κλασικό παρελθόν, αλλά η απομάκρυνση της νεωτερικότητας από τις δικές της απατηλές κατανοήσεις του παρελθόντος. Εδώ βρισκόμαστε αντιμέτωποι με μια ανεπιθύμητη αρχαιότητα. Μια τέταρτη αλλά λιγότερο προφανής κατεύθυνση, πηγαίνει την μόλις προαναφερθείσα προσέγγιση ένα βήμα παραπέρα. Προϋποθέτει την ύπαρξη συνέχειας μεταξύ μιας σκοτεινότερης άποψης περί αρχαιότητας –εκείνη ενός αιμοδιψούς, βίαιου και παράλογου παρελθόντος, δομημένου πάνω στη σκληρότητα και τις κάθε είδους αυταπάτες– και ενός ιστορικού παρόντος που εκούσια τυφλώνεται μπροστά σ’ αυτά τα χαρακτηριστικά κατά τη διαμόρφωση του δικού του πολιτισμικού χαρακτήρα. Κατά την αποκήρυξη αυτών των χαρακτηριστικών καθ’ εαυτά, η σύγχρονη νεωτερικότητα, με τη μορφή των αναγνωστών του Νίτσε, καταντά όμως να διαπιστώνει αμυδρά ότι η αποκήρυξη αυτή έχει γίνει υποχρεωτική για τους ίδιους λόγους της αποκήρυξής τους ως μέρους της κλασικής της κληρονομιάς. Εδώ παρελθόν και παρόν συναντιούνται σαν να λέμε σε έναν σκοτεινό διάδρομο – μια προοπτική καθ’ εαυτήν τρομακτική. Σ’ αυτή την προσέγγιση η αρχαιότητα παράγει ανεπιθύμητες ταυτίσεις με το παρόν. Ο Νίτσε ασχολείται με καθεμιά απ’ αυτές τις επιλογές σε όλες τις φάσεις της σταδιοδρομίας του, από την εποχή των πρώιμων φιλολογικών γραπτών του, που ποτέ δεν παύουν να θέτουν το νόημα της αρχαιότητας ως ένα πρόβλημα της νεωτερικότητας, μέχρι την εποχή των μεταγενέστερων έργων του, μετά την αποχώρησή του από το πανεπιστήμιο της Βασιλείας, που για τους ίδιους λόγους βρίθουν από αναφορές στην Ελλάδα και τη Ρώμη ακριβώς εκεί που ελάχιστα θα περίμενε κανείς να τις βρει[4]. Η συνέχεια της στρατηγικής του ανάπτυξης της κλασικής αρχαιότητας, ιδίως στην άβολη συνάρμοση αρχαιότητας και νεωτερικότητας, είναι πολύ πιο εντυπωσιακή από οποιεσδήποτε ασυνέχειες που θα ήθελε κανείς να τονίσει. Οι κλασικοί ως διαγνωστικό μέσο της νεωτερικότητας Σημείο εκκίνησης του Νίτσε ήταν το γεγονός ότι η ελληνική και η ρωμαϊκή αρχαιότητα αποτελούσαν ένα αναπόσπαστο τμήμα της εικόνας που η σύγχρονη ευρωπαϊκή κοινωνία είχε επεξεργαστεί για τον εαυτό της: αποτελούσε επίσης ένα ζωτικό στοιχείο στο ιδίωμα του πολιτισμικού αυτοπροσδιορισμού που διέτρεχε την εποχή, όσο ασθενώς κι αν την αισθάνονταν, καθώς ο 19ος αιώνας κάλπαζε προς το μέλλον, με όλο και μεγαλύτερες επιταχύνσεις προς το κοσμικό κράτος και τη δημοκρατία. Επακόλουθο του ζητήματος του κλασικισμού και του ανταγωνισμού μεταξύ αρχαιότητας και νεωτερικότητας ήταν δύο μείζονες τάσεις στον κόσμο της κουλτούρας του 19ου αιώνα: ο ιστορικισμός, που επεσήμαινε εμφανείς ιστορικές διαφορές μεταξύ παρελθόντος και παρόντος, και ο ουμανισμός, που ανακάλυπτε διϊστορικές καθολικές έννοιες ριζωμένες στη φύση του ανθρώπου. Και ενώ επιφανειακά ο ιστορικισμός και ο ουμανισμός αποτελούσαν ασυμβίβαστες θέσεις που απειλούσαν να προκαλέσουν διαχωρισμούς και διενέξεις ανάμεσα στους αναφαινόμενους κλάδους των κλασικών σπουδών, στην πραγματικότητα συμμαχούσαν σ’ έναν κοινό ζήλο αφομοίωσης και ανάκτησης όσο το δυνατόν περισσοτέρων στοιχείων από το κλασικό παρελθόν, αν όχι το σύνολο αυτού του παρελθόντος στο οποίο αποδιδόταν μια μοναδική και αδιαφοροποίητη αξία[5]. Ο Νίτσε χάραξε μιαν εντελώς διαφορετική πορεία. Στα μάτια του η αρχαιότητα είχε ένα σωρό αρετές, αλλά σε αναφορά προς τον σύγχρονο πολιτισμό η μεγαλύτερη αρετή της έγκειτο στη διαγνωστική της λειτουργία: η αποτίμηση του παρελθόντος θα μπορούσε να ρίξει φως στις διαθέσεις και αντιδράσεις του παρόντος. Σε μια προσπάθεια να προκαλέσει κριτικές σκέψεις πάνω στη συμπτωματολογία της κλασικής αρχαιότητας, ο Νίτσε κατέφυγε σε ακραία μέσα. Υιοθέτησε έντονες δόσεις αντι-ιστορικισμού και μια εξίσου –θα μπορούσε κανείς να την αποκαλέσει μοχθηρή– μορφή αντι-ουμανισμού. Ο στόχος του ήταν να σκανδαλίσει τους συγχρόνους του σοκάροντάς τους με χωρίς προηγούμενο εικόνες του λεγόμενου κλασικού παρελθόντος, μια θέση που συνοδευόταν από εξιδανικεύσεις όλων των ειδών, ή μάλλον με έναν ου τόπον του οποίου η νεωτερικότητα αποτελούσε μια τέτοια ιδεατή κατασκευή. Πορτραίτο του Βίνκελμαν, αρχιτέκτονα του σύγχρονου ευρωπαϊκού κλασικισμού από τον Άντον φον Μαρόν, 1768. Παλάτι της πόλης της Βαϊμάρης. Κατά την άποψη του Νίτσε μια ολόκληρη γενιά κλασικιστών και αφοσιωμένων ερασιτεχνών είχαν μετατρέψει την αρχαιότητα, και ιδίως την Ελλάδα, σε έναν φανταστικό Disneyworld που παρουσίαζε μιαν αφελή (naïve) και ανεπανάληπτη τελειότητα. Η αντίδραση του Νίτσε είναι οξεία: «Ο σεβασμός της κλασικής αρχαιότητας … είναι ένα μνημειώδες παράδειγμα δονκιχωτισμού: και εκεί είναι που η φιλολογία βρίσκεται στα καλύτερά της…. Μιμούμαστε κάτι που είναι καθαρά χιμαιρικό και αναζητούμε έναν θαυμαστό κόσμο (Wunderwelt) που δεν υπήρξε ποτέ»[6]. Ο μετασχηματισμός τού «ενός ελληνικού ναού» που δεν βρίσκεται πουθενά συγκεκριμένως, του Χάιντεγκερ, «στον ελληνικό ναό», φωτεινό ναό, ο οποίος στηρίζεται στον εαυτό του, σε κάτι που συγκεντρώνει όλη τη φύση γύρω από το κλειστό σχήμα του, δεν αποτελεί παρά μια κατοπινή παραλλαγή της αξιοκαταφρόνητης άποψης που διατύπωσε στα 1755 ο Γιόχαν Γιοάχιμ Βίνκελμαν (Johann Joachim Winckelmann), αρχιτέκτονας του σύγχρονου ευρωπαϊκού κλασικισμού, με σκοπό να συλλάβει τον χαρακτήρα της κλασικής σκέψης και του πολιτισμού στην καλύτερη εποχή τους: «ευγενική απλότητα και ήρεμο μεγαλείο» (edle Einfalt und stille Größe)[7]. Το απόφθεγμα έγινε στη συνέχεια ένα σλόγκαν για εκείνους που είτε δικαιολογούσαν είτε καταδίκαζαν την εικόνα του Βίνκελμαν για την Ελλάδα. Ανθρωπολογική αφέλεια και μεταφυσική σοφιστική με μια πλατωνίζουσα διάθεση συνταιριάζονται παράξενα στην φαντασίωση του κλασικού πολιτισμού του Βίνκελμαν, που έδωσε τον τόνο σε όλες τις εξελίξεις που θα ακολουθούσαν. Κοιτάζοντας τα γύψινα καλούπια των ελληνικών αγαλμάτων ο Βίνκελμαν αισθάνθηκε ότι τα μάτια του απολάμβαναν τα σώματα των πραγματικών Ελλήνων. Συνάγοντας το ένα από το άλλο, φαντάστηκε ότι οι αρχαίοι είχαν ζήσει μια αισθητικά γοητευτική ζωή. Αν τα ρούχα τους ήταν λιτά και ευρύχωρα (unrestrictive), αυτό σήμαινε ότι η «ανάπτυξη και η ομορφιά της μορφής δεν ήσαν με κανένα τρόπο αταίριαστα προς τις διάφορες αλλοκοτιές (accoutrements) του μοντέρνου ντυσίματος, … ιδίως γύρω από τον λαιμό, τους γοφούς, και τους μηρούς»[8]. Ένα εύκρατο κλίμα και ένας διαυγής ουρανός αποτελούσαν παράγοντες που συνέβαλαν: οι Έλληνες παρέμειναν αεί παίδες, αδέσμευτοι από τις μοντέρνες αναστολές και άμοιροι κάθε σκληρότητας. Ο ίδιος ο ελληνικός τρόπος ζωής ήταν ένα είδος γιορτής, ένας τρόπος που παρουσίαζε τη φύση σε όλη της την πρωτογενή (και «γυμνή») καθαρότητα και ομορφιά. Τέτοια ήταν «η ανθρωπινότητα των Ελλήνων»[9]. Με την αντιστροφή της αίγλης της αρχαιότητας η πρόθεση του Νίτσε αρχικά δεν ήταν να διορθώσει αυτές τις σπερματικές (seminal) προκαταλήψεις, παρ’ όλο που ήταν βέβαιος σχετικά με το πού έπρεπε να επιρριφθούν οι ευθύνες: «Το ‘ελληνικό στοιχείο’ (das ‘Hellenische’) από την εποχή του Βίνκελμαν: μια χονδροειδέστατη ισοπέδωση (stärkste Verflachung)»[10]. Διορθώσεις δεν μπορούσαν να γίνουν: οι βάσεις του κλασικισμού ήταν αυταπόδεικτα ελαττωματικές όπως έσπευσαν να παρατηρήσουν κάποιοι σύγχρονοι του Βίνκελμαν[11]. Ο διάχυτος ενθουσιασμός του Βίνκελμαν για την «ευγενική απλότητα και το ήρεμο μεγαλείο» των Ελλήνων ήταν όπως και να ’χει παράξενος. Χρησιμοποιήθηκε απ’ αυτόν για να περιγράψει το άγαλμα του Λαοκόοντα στο Βατικανό, που τον δείχνει να συσπάται από την αγωνία της πάλης με ένα τεράστιο δηλητηριώδες φίδι – ως «βασανιστήριο στο μάρμαρο» περιγράφουν νεότεροι ιστορικοί της τέχνης το έργο, αντικρούοντας την προσπάθεια του Βίνκελμαν να υποβαθμίσει τον πόνο που βασανίζει το πρόσωπο και το σώμα του Λαοκόοντα[12]. Ασφαλώς η λιόχαρη εικόνα του Βίνκελμαν για τον κλασικισμό κυριαρχούσε πάνω στα δεδομένα του αγάλματος[13] και αυτό ήταν εκείνο που ο Νίτσε ήθελε να ανατρέψει. Αλλά αντίθετα από τους προκατόχους του στις κλασικές σπουδές, ο Νίτσε δεν πίστευε ότι το αντίδοτο στον κλασικό ουμανισμό ήταν ο ιστορικισμός, δηλαδή η «ψύχραιμη, ουδέτερη και εξονυχιστική έρευνα» των γεγονότων, όπως το έθεσε ο κλασικιστής Κ.Γκ. Χάινε (Christoph Gottlob Heyne) στα 1778·[14] διότι ο ιστορικισμός ο ίδιος θεμελιώθηκε πάνω σ’ αυτά ακριβώς τα ουμανιστικά ιδεώδη[15]. Η πρόθεση του Νίτσε σε μια πρώτη φάση ήταν να δείξει την φανταστική φύση όλων αυτών των εικασιών γύρω από το παρελθόν, ενώ ο τελικός σκοπός του ήταν να ελέγξει τη λογική συνοχή κάθε άποψης της νεωτερικότητας που ενδεχομένως βασιζόταν σε τόσο εύθραυστα θεμέλια. Οι σύντομες αναφορές του Νίτσε στην κλασική αρχαιότητα ήταν στρατηγικά στοχευμένες. Αποτελούσαν εφόδους στην πολιτισμική κριτική του παρόντος. Η προσέγγιση του Νίτσε στο παρελθόν, τότε, δεν ήταν ούτε ιστορική ούτε απέβλεπε στη θεραπεία. Ήταν μάλλον διαγνωστική με την έννοια που μόλις περιγράψαμε. Αλλά ήταν διαγνωστική και κατά μία περαιτέρω έννοια. Ο Νίτσε τυπικά δομεί αντεστραμμένες εικόνες της αρχαιότητας εν μέρει απλώς για να τονίσει αυτό που οι σύγχρονες και τρέχουσες εικόνες αποσιωπούν (την αγωνία ενός ανθρώπου που υποφέρει, τη βία και τον βαρβαρισμό μιας κουλτούρας) και εν μέρει για να δοκιμάσει την αποφασιστικότητα –στην προκλητικότερη ορολογία του, την πνευματική «υγεία»– οποιουδήποτε ενδεχομένως θα ήθελε να ατενίσει μια λιγότερο αποστειρωμένη Αρχαιότητα. Ένα τυπικό παράδειγμα υπάρχει στην πρώτη σελίδα του δοκιμίου του Νίτσε «Ο αγών του Ομήρου» που χρονολογείται στα 1872 και δημοσιεύθηκε μεταθανατίως: «Οι Έλληνες, o πιο ανθρώπινος λαός της αρχαιότητας, χαρακτηρίζονται από μια ιδιάζουσα βαναυσότητα, έναν πόθο τίγρης για καταστροφή· τούτο ήταν γνώρισμα και της επί το βαρβαρικότερον μεγεθυμένης έκφανσης του Έλληνα, του Μεγαλέξανδρου – μα μπροστά σ’ όλα αυτά εμείς, που μελετάμε την ιστορία και τη μυθολογία τους με γνώμονα την εκθηλυμένη αντίληψη του σύγχρονου ανθρωπισμού, τρομάζουμε. … Τι έσπρωχνε τον Έλληνα γλύπτη ν’ απεικονίζει ξανά και ξανά πόλεμο και πάλη, τεντωμένα κορμιά, μυώνες μες στην άψη του μίσους ή την υπεροψία του θριάμβου, σώματα με τις σουβλιές του πόνου να σφαδάζουν πληγωμένα, βουτηγμένα στο θάνατο, να ξεψυχάνε; Γιατί άραγε ολάκερος ο αρχαιοελληνικός κόσμος αγαλλιούσε με τις πολεμικές εικόνες της Ιλιάδας; Φοβάμαι ότι όλ’ αυτά δεν τ’ αντιλαμβανόμαστε επαρκώς “ελληνιστί”. Θα φρίτταμε μάλλον αν τα βλέπαμε ποτέ έτσι…»[16] Ο Νίτσε παρουσιάζει ζωντανές εικόνες στον αναγνώστη ώστε να συλλογιστεί: τον Αλέξανδρο να τρυπάει τα πόδια του Βάτι, φρούραρχου της Γάζας και να σέρνει το ζωντανό ακόμη σώμα του πίσω από το άρμα του μιμούμενος τον Αχιλλέα, «η πράξη του οποίου έχει κάτι το προσβλητικό και φρικιαστικό»· σκηνή που έντονα θυμίζει το σύμπλεγμα του Λαοκόοντα αλλά και τα μάρμαρα της Αίγινας (περ. 500-475 π.Χ.) τα οποία απεικονίζουν επικούς πολεμιστές σε διάφορες καταστάσεις θριαμβευτικής νίκης ή θανάσιμης ήττας, κ.ο.κ. Σε τέτοιες περιστάσεις «κοιτάζουμε μέσα στο απύθμενο πηγάδι [κατά λέξη: «στις αβύσσους»] του μίσους»[17]. Αυτές οι άβυσσοι είναι εν μέρει απύθμενες γιατί παραμένουν ανεξάντλητες σήμερα, όπως ήταν και στο παρελθόν· όμως με μία σημαντική διαφορά. Η βία και η σκληρότητα που υπάρχουν «στην καρδιά κάθε πολιτισμού» ελαχιστοποιούνται σήμερα μέσω της πρόφασης ότι ο πολιτισμός είναι καλό(ς) και όχι κακό(ς) (εξ ού και η σύγχρονη συζήτηση περί ανθρώπινης αξιοπρέπειας, ισότητας και ηθικότητας που επαν-εξετάζει ο Νίτσε· και πάνω απ’ όλα για την υποκρισία του), ενώ η αρχαιότητα ήταν αδιακρίτως σκληρή, ακόμη και βαρβαρική, αν και «αφελώς» τέτοια[18]. Ένας τρόπος με τον οποίο η νεωτερικότητα προσπαθεί να ελαχιστοποιήσει αυτές τις σκληρές πραγματικότητες είναι με την επινόηση των Ελλήνων ως ενός επιθυμητού alter ego. Η επίθεση σ’ αυτή τη φανταστική εικόνα των Ελλήνων είναι ο τρόπος με τον οποίο ο Νίτσε υπονομεύει την εμπιστοσύνη της νεωτερικότητας στη φαντασίωσή της για τον εαυτό της. Για τον Νίτσε, όπως και για τον Βάλτερ Μπένγιαμιν και τον Τέοντορ Αντόρνο στα ίχνη του, ο βαρβαρισμός είναι το προϊόν και όχι η καταγωγή του «πολιτισμένου» πολιτισμού. Τέτοια είναι η δική του «διαλεκτική του Διαφωτισμού»[19]. Με αυτή την επίθεση στις feel-good Wunschbilder (επιθυμητές εικόνες για να αισθανόμαστε καλά) του κλασικισμού ο Νίτσε δεν ζητάει από τον αναγνώστη να κατανοήσει τους Έλληνες με κάποια ιστορικίζουσα έννοια. Η βάση του συλλογισμού του είναι ότι η πραγματικότητα του ελληνικού πολιτισμού δεν μπορεί να αποκατασταθεί σήμερα με ορθό τρόπο. Αυτή τη δυνατότητα την απέρριπτε συνεχώς όσο ασκούσε επαγγελματικά τη φιλολογία[20]. Η βασική του (προ-)υπόθεση είναι ότι οι Έλληνες, όπως τους φαντάζεται το παρόν, είναι κάτι περισσότερο από μια ανακουφιστική εικόνα στην οθόνη και μια παραμυθία που επιτρέπει στους σύγχρονους παρατηρητές να αρνηθούν τη δική τους συγκαλυμμένη απουσία ουμανισμού και τη δική τους επιρρέπεια στη βία[21]. Η ταύτιση με αυτά τα ιδεώδη ενός μακρινού πολιτισμού του παρελθόντος, ενώ υποκλέπτουμε μια μυστική απόλαυση από οτιδήποτε αποκηρύσσουν αυτά τα ιδεώδη (πόλεμος, βία, πόνος και δυστυχία) δημιουργεί τις συνθήκες για ένα υποκατάστατο ευχαρίστησης εκ μέρους της νεωτερικότητας. Οι δυνάμεις του αισθητικού και ηθικού μετασχηματισμού είναι φαινομενικά απεριόριστες. Η κλασική αρχαιότητα είχε στρατολογηθεί στην καθιέρωση των ευγενών ιδανικών της ανθρωπότητας στην ευρωπαϊκή Δύση, και ο Νίτσε δεν θα διαθέτει κανένα από αυτά. Η αντίδρασή του είναι να αποδείξει πως ο κλασικισμός δεν είναι τίποτε καλύτερο από ένα ανακουφιστικό ψέμα που λέει το σύγχρονο παρόν για τον εαυτό του. Ή, διαφορετικά, ο στόχος του είναι να δείξει τους μηχανισμούς μέσω των οποίων οι ψευδαισθήσεις του παρόντος έχουν αντερείσματα σε ψευδαισθήσεις για το παρελθόν, μια θέση την οποία σε οποιοδήποτε από τα μεταγενέστερα έργα του θα συνεχίσει να επαναλαμβάνει, αν και ένα απ’ αυτά θα αποδειχθεί ιδιαίτερα διδακτικό. Οι γενεαλογίες του κλασικού Στο βιβλίο του Για τη γενεαλογία της ηθικής (1887) ο Νίτσε πασχίζει να αποδείξει ότι τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του λεγόμενου ουμανισμού μας έχουν εμφανισθεί μαζί –ή, ακριβέστερα, έχουν αναπτυχθεί εφ’ ενός ζυγού– με τα αποκηρυττόμενα αλλά πολύ ενεργά χαρακτηριστικά του αντι-ουμανισμού και της βίας. Έτσι, ο πολιτισμός, όπως τον γνωρίζουμε εμείς σήμερα, είναι μια «πνευματοποίηση και θεοποίηση της σκληρότητας» (Δοκίμιο ΙΙ:1), ανάμεσα στα προϊόντα του οποίου ο Νίτσε συγκαταλέγει το σύγχρονο σύστημα ηθικής, τις αξίες και τις διαδικασίες της σύγχρονης φωτισμένης [υποτίθεται] δικαιοσύνης, την αυτο-κατανόηση των ανθρώπων ως λογικών όντων που κινούνται από μια αυθ-όρμητη και αυτόνομη βούληση, το σύνολο των ιουδαιο-χριστιανικών θρησκευτικών παραδόσεων, και την πορεία προς τα εμπρός της επιστήμης και της γνώσης[22]. Με κάθε νέο βήμα στο δρόμο προς έναν αυξανόμενα εκλεπτυσμένο βαθμό πολιτισμού, τα χαρακτηριστικά που καθορίζουν τους πρωτόγονους προγόνους μας –σκληρότητα, ευχαρίστηση στην πρόκληση πόνου και δυστυχίας, και η βίαιη αυτοεπιβεβαίωση («ανθρώπινη υπερηφάνεια, το αίσθημα ανωτερότητας σε σχέση με άλλα ζώα», ΙΙ:8)– βαθαίνουν και γίνονται σε αυξανόμενο βαθμό μάλλον πιο εκλεπτυσμένα αντί να καταργούνται εντελώς. Οι αντιθέσεις έχουν σχεδιαστεί έντονα. Στη μία πλευρά έχουμε μια κατηγορία όντων που αντιπροσωπεύονται από την «ιπποτική - αριστοκρατική» κάστα, της οποίας η ύπαρξη προϋποθέτει «μιαν ισχυρή φυσικότητα, μια ανθούσα, άφθονη, ακόμη και υπερχειλίζουσα υγεία, μαζί με εκείνα που χρησιμεύουν στη διατήρησή της: πόλεμος, περιπέτειες, κυνήγι, χορός, πολεμικά παιγνίδια, και γενικά ό,τι περιλαμβάνει σφριγηλή, ελεύθερη, ευχάριστη δραστηριότητα». Στην άλλη πλευρά βρίσκεται το διαμετρικά αντίθετό της, η αδύναμη κάστα των δούλων και των ιερέων (μια διάκριση που ο Νίτσε συγχέει επίτηδες), που αναπτύσσεται πάνω στην εκδικητικότητα, την ψευδολογία, τις θρησκευτικές και ηθικές αναστολές, και την πνευματική αρνητικότητα – με μια λέξη ressentiment (μνησικακία) (Ι:7-14)[23]. Ο Νίτσε εμφανίζεται να αμφισβητεί τις αξίες του Διαφωτισμού υπέρ της άποψης που αυτός προτιμάει περί απουσίας ηθικής (immoralism) ή αμοραλισμού (amoralism) – κανείς δεν είναι ποτέ σίγουρος ποια υποστηρίζει σε κάθε περίπτωση. Στην πραγματικότητα δεν επιδοκιμάζει καμία επιλογή. Απλώς τονίζει εκείνο που προσλαμβάνει ως ηθική υποκρισία του ίδιου του Διαφωτισμού. Η σύγχρονη Δικαιοσύνη, με όλα τα όργανα «βίας, … βασανιστηρίων, φόνου» κ.ο.κ. που χρησιμοποιεί, δεν έχει εκτοπίσει τις πρωτόγονες μορφές αδικίας. Αυτά τα έχει τελειοποιήσει, αν και στη μεταμφιεσμένη μορφή της προαγωγής της ηθικής αρετής και του κοινωνικού καλού (ΙΙ:15). Η ηθικότητα μασκαρεύει την ίδια της τη βία, κυριολεκτικά «δικαιώνοντας» τον εαυτό της. Ένας από τους πιο αποτελεσματικούς τρόπους με τους οποίους ο σύγχρονος πολιτισμός δικαιώνει τις πράξεις του είναι με το να γράφει την ιστορία όπως η ίδια θέλει να την διαβάζει, ιδίως αποστασιοποιούμενη, χρονολογικά και πνευματικά από τις φανταστικές καταβολές της από μια πιο πρωτόγονη μορφή. Η κίνηση αυτή επιτρέπει στον σύγχρονο άνθρωπο του Διαφωτισμού να απορρίπτει οποιαδήποτε συμμετοχή στον πρωτογονισμό (ΓΗ II, passim). Και θεωρητικά βρίσκεται μακράν του συγχρόνου ανθρώπου το να ενεργεί σαν ένα «αρπακτικό ζώο έξω απ’ το κλουβί», που καμαρώνει άγρια στο αραιοκατοικημένο σκηνικό προηγούμενων εποχών, που προσπαθεί να επιβληθεί στους κατωτέρους του σαν να ήταν ένας αυτόβουλος, ισχυρός ευγενής, ασφαλής μέσα στην ανωτερότητά του, ένας ευτυχισμένος αριστοκράτης που δεν τρεμοπαίζει ούτε στο ελάχιστο τα μάτια αφαιρώντας μια ζωή με τα ίδια του τα χέρια ή διατάζει άλλους να το κάνουν για λογαριασμό του. Αλλά αυτοί οι πρωτόγονοι που «ίσως αναφαίνονται από μια μεταμφιεσμένη διαδικασία φόνου, ληστείας, βιασμών και βασανιστηρίων, καταχαρούμενοι και με ψυχή ανάλαφρη σαν να μην επρόκειτο για τίποτε περισσότερο από ένα φοιτητικό αστείο» (ΙΙ:11), έκτοτε έχουν τεθεί εκποδών κλειδαμπαρωμένοι με ασφάλεια· τώρα όλη η ισχύς ενοικεί μονάχα στα όργανα πολιτισμού – τα δικαστήρια, την Εκκλησία, τις σχολικές αίθουσες, τα εργαστήρια. Κάπως έτσι η ιδεολογία της διαφωτισμένης νεωτερικότητας πείθει τον εαυτό της ότι φέρεται ορθά με τη διάπραξη έργων εξαγνισμένης βίας, καταπιέζοντας τις ρίζες των δικών της κινήτρων. Στην πραγματικότητα, επιμένει ο Νίτσε, ο σύγχρονος άνθρωπος είναι σε κάθε κομμάτι του τόσο πρωτόγονος και βίαιος όσο και οι πρώιμοι πρόγονοί του: «Ίσως μάλιστα επιτρέπεται να παραδεχτούμε το ενδεχόμενο πως δεν είναι ανάγκη να εξαφανιστεί ολότελα η παλιά εκείνη απόλαυση που δίνει η σκληρότητα, με μόνη τη διαφορά πως, επειδή σήμερα ακριβώς ο πόνος παρουσιάζεται δριμύτερος, και πιο έντονος, χρειάστηκε να εξιδανικευτεί και να γίνει λεπτότερος, πως χρειάστηκε να μεταφραστεί σε κάτι φανταστικό και ψυχικό, και να στολιστεί μάλιστα με τόσο αθώα και καθησυχαστικά ονόματα, που να μην προκαλεί τη δυσπιστία ούτε και στην πιο εκλεπτυσμένη υποκριτικά συνείδηση (η «τραγική συμπόνια» είναι ένα από τα ονόματα αυτά, κι ένα άλλο είναι «les nostalgies de la croix» (Η νοσταλγία των βασανιστηρίων του σταυρού) [ΙΙ:7] [μτφρ. Άρη Δικταίου, Γκοβόστη, χ.χ., με γραμματική προσαρμογή]. Αλλά ποιοι είναι ακριβώς αυτοί οι πρωτόγονοι πρόγονοι του σύγχρονου ανθρώπου, που περιγράφονται από τον Νίτσε ως «ξανθοί», «Άρειοι» ή «αρπακτικά ζώα»; Εδώ ο Νίτσε χρησιμοποιεί σύγχρονές του φυλετικές εικόνες και clichés που αντλήθηκαν μερικώς από τις σελίδες του Αρτύρ ντε Γκομπινό (Essai sur l’inégalité des races humaines [Δοκίμιο περί της ανισότητας των ανθρώπινων φυλών], 1853-55) ή του Ερνέστ Ρενάν (Histoire général et systèmes comparés des langues sémitiques [Γενική ιστορία και συγκριτικά συστήματα των σημιτικών γλωσσών], 1855), υποστηριζόμενες από μια παράδοση αντλημένη από τη ρωμαϊκή εθνογραφία του Τάκιτου για τη γερμανική φυλή. Ταυτόχρονα ο Νίτσε ελάχιστα προσπάθησε να αποκρύψει τις φανταστικές ποιότητες αυτών των πρωτόγονων όντων[24]. Αν αυτά σημαίνουν ότι πρόκειται για ιστορικούς προγόνους, οι ακριβείς συντεταγμένες της θέσης τους στο χρόνο και στο χώρο αποδεικνύονται ύποπτα απροσδιόριστες. Αυτές φαίνεται να υπάρχουν μέσα σ’ έναν θολό «προϊστορικό» κόσμο, που περιπλανώνται όπως οι Νεάντερταλ πριν από τον καταγραμμένο χρόνο σε όλες τις ηπείρους «σε αναζήτηση λείας και νίκης»· αλλά τότε αυτές αφθονούν και στον κόσμο των αρχαίων Ελλήνων και των Ρωμαίων, με κατοπινά άβαταρ στις προνεωτερικές περιόδους ολόκληρου του κόσμου, περιλαμβανομένων «των Ρωμαίων, Αράβων, Γερμανών, Ιαπώνων ευγενών, των Ομηρικών ηρώων, των σκανδιναβών Βίκινγκ», που όλοι τους αναφέρεται πως αντιπροσωπεύουν έναν «κρυφό πυρήνα» της ανθρώπινης φύσης που έχει ανάγκη να «ξεσπάει» από καιρού εις καιρόν σε κάποια απελευθερωμένη από τα δεσμά της ύπαρξη – περιλαμβάνοντας, θα έσπευδε κανείς να προσθέσει, το σήμερα (Ι:11· πβ. ΠΚΚ 257). Όμως απ’ αυτούς τους διακεκριμένους προγόνους, οι Έλληνες ευγενείς (η Adel, αριστοκρατία, που ενσαρκώνει ό,τι το Edel, ή «αρχοντικό» και «ευγενές») είναι εκείνοι που παρέχουν στον Νίτσε το πλέον ιστορικά συγκεκριμένο και το πλέον αναγνωρίσιμο δείγμα αυτού του τύπου, ενός τύπου που αλλού σχολιάζεται ως «τόσο μη-νεωτερικό όσο είναι δυνατόν, ένας ευγενής καταφατικός τύπος» (ΕΗ ΙΙΙ, Πέραν του Καλού και του Κακού, 2, [1886] 2002. Η «edle Einfalt und stille Größe» (ευγενική απλότητα και το ήρεμο μεγαλείο) του Βίνκελμαν λαμβάνει εδώ μια μάλλον δυσάρεστη μορφή. Οι λεπτομέρειες που στηρίζουν την εξίσωση των αρχαϊκών, ιδίως των Ομηρικών Ελλήνων, με τους δραστήριους, σκληρούς και μεγαλοπρεπώς ευγενείς, λαμβανόμενους ως αντιπροσωπευτικούς των «φυλών κυρίων» (Ι:5), μπορούν να αναφερθούν γρήγορα· τουλάχιστον όχι διότι ο Νίτσε προσφέρει κάτι παραπάνω από μια γυμνή σκιαγράφηση εκείνου που είναι στην πραγματικότητα απλώς μια αξιοσημείωτα ισχνή αναφορά. Αυτοί είναι οι «πλούσιοι», οι «κύριοι» («αυτή είναι η έννοια του arya») που αποκαλούν τον εαυτό τους … «οι αληθινοί». Ο ποιητής του 6ου αιώνα Θέογνης από τα Μέγαρα προσάγεται ως μάρτυρας σ’ αυτό το τελευταίο σημείο, το οποίο ο Νίτσε παραδόξως συνδέει με τον ελληνικό όρο για τον «ευγενή» ή «καλόν» (εσθλός), εννοούμενο με την έννοια τού «γενναίος» και «καλής γενιάς» (ευ-γενής). Ο όρος, όπως μας διαβεβαιώνει, «δηλώνει κάποιον που είναι, που κατέχει την πραγματικότητα, που είναι πραγματικός, που είναι αληθινός» (Ι:5). Απέναντι στους ευγενείς βρίσκεται «ο αναληθής κοινός άνθρωπος», με τον οποίο συνδέονται οι χαρακτηρισμοί κακός, δειλός, και μισή ντουζίνα άλλοι αρνητικά φορτισμένοι ελληνικοί όροι και οι οποίοι γενικά θεωρούνται πως σημαίνουν «κακός» με την έννοια του «δειλός», «δυστυχής», «αξιολύπητος», άλλως άξιος υποτίμησης (Ι:5-6, Ι:10). Ο Νίτσε δεν επινοεί αυθαίρετα τόσα πολλά, καθώς διανθίζει την αφήγησή του με σύγχρονες ετυμολογικές γνώσεις (στην συγκεκριμένη περίπτωση μια μελέτη ενός από τους καθηγητές του στη Λειψία, του Georg Curtius, και κατόπιν τις φυλετικοποιεί με απέχθεια, όπως κάνει όταν επεκτείνει την κατά Κούρτιους παράδοξη προέλευση του λατινικού malus («κακός») από το ελληνικό μέλας («μαύρος») με τον περαιτέρω ισχυρισμό ότι και οι δύο αυτές λέξεις «ίσως να δηλώνουν τον κοινό άνθρωπο σαν σκουρόχρωμο, και πάνω απ’ όλα τον μαυρομάλλη άνθρωπο (‘hic niger est ‒’ [ούτος μέλας εστί ‒])»[25]. Οι Έλληνες αποτελούν έναν βολικό τρόπο ώστε να στηριχτεί μια φανταστική εξελικτική αφήγηση, σύμφωνα με την οποία μια κάποτε απτόητα σκληρή ανθρωπότητα ανατράπηκε από μια «δουλική εξέγερση στην ηθική» (Ι:10), που αποτελεί, θα λέγαμε, μια ανατροπή των εκ γενετής ισχυρών και κυρίαρχων φυλών από τις κατώτερες τάξεις. Η εξέγερση «στην ηθική» επιτεύχθηκε μέσω της επιβολής της ηθικής σ’ αυτά τα χωρίς ηθική πλάσματα. Αρχικά η γλώσσα των αξιών ήταν ελεύθερη από ηθικές συνδηλώσεις: οι ευγενείς απλά «ήσαν» χωρίς συμπλήρωση με οποιουσδήποτε προσδιορισμούς. Όμως απ’ αυτό το σημείο και μετά οι αξιακοί όροι «καλός» και «κακός» κατέληξε να σημαίνουν ηθικές ποιότητες και όχι το είδος των ιδιοτήτων που συνδέονται με μια ελεύθερη βούληση, ανδρεία και υψηλή κοινωνική θέση – ή τα αντίθετά τους. Σε ένα πιο πρόσφατο αλλά λιγότερο αντικειμενικό ιδίωμα, «η ανταγωνιστική» υπεροχή εκτοπίστηκε από «συνεργασιακές» και «ειρηνικές» αρετές του είδους που θα καταλήξει να τυποποιεί την ελληνική σκέψη κατά την κλασική εποχή, που κατέληξε στα έσχατά της με τον Σωκράτη, όταν υποτίθεται ότι είχε γεννηθεί η έννοια της ηθικής ευθύνης (τουλάχιστον με κάποια έννοια που άσκησε επιρροή)[26]. Το πρώτο σημάδι ότι τα πράγματα έχουν πάει στραβά στη Γενεαλογία προκύπτει από την αρχή της υποτιθέμενης ιστορικής εξέλιξης που ο Νίτσε χαρτογραφεί. Αν η ελληνική ευ-γένεια ερμηνεύεται ως ένα είδος υπαρξιακής αρετής που βρίσκεται προ, ή πέραν του καλού και του κακού, τη στιγμή που διεκδικεί αυτό τον τίτλο πλέον δεν τον κατέχει. Όχι μόνο η παρακμή τους παγιώνεται χωρίς πολλή φασαρία, αλλά επίσης συνδέεται ευθέως με το γεγονός ότι αυτοί ταυτίζονται με το όνομα που –κατά κάποιον τρόπο– τους δίνεται, ως εάν αυτοί να είχαν αποχωρήσει από τη σκηνή του βασιλείου της καθαρά επιτελεστικής δράσης (performative action) και να είχαν εισέλθει στο βασίλειο της συμβολικής γλώσσας και ανα-παράστασης (Ι:6), για να καταντήσουν στο τέλος οι ίδιοι μια αναπαράσταση στα μάτια των άλλων και των απογόνων τους. Όντας προηγουμένως χωρίς αντανακλαστική συνείδηση (reflexive consciousness) και ανεμπόδιστοι από οποιαδήποτε έννοια υποκειμενικότητας – απλώς δράστες [πρηκτήρες] των οποίων η ταυτότητα θα πρέπει να αναζητηθεί στις πράξεις τους (Ι:13) – αυτοί κάνουν άμεσα «μια υποκειμενική στροφή». Γίνονται υποκείμενα και δεν υπάρχουν πλέον στη μορφή και την αχλύ, της καθαρής «δραστηριότητάς» τους. Τώρα αυτοί υπάρχουν σαν μια ανάμνηση και σαν ένα κατηγόρημα (η λέξη [εσθλός] ‘εγκαταλείπεται’ [κατά λέξη καθίσταται περιττή, περιττεύει: übrig bleibt]) και τους θυμάται μόνο το «φερέφωνό» τους ο Θέογνης (Ι:5), που και ο ίδιος είναι ένας εκφυλισμένος και χολωμένος απόγονος της κάστας των ευγενών, που αναθυμάται μελαγχολικά καλύτερες μέρες, και τον οποίο ο Νίτσε είχε παρομοιάσει παλαιότερα με πρώσο «Γιούνκερ» και επιτιμούσε ως «απερίσκεπτο»[27]. Διαφορετικά διατυπωμένο, ο μη ευγενής γίνεται «ευγενής» άπαξ και οι ευγενείς δεν υπάρχουν πλέον. Το ερώτημα που τίθεται αλλά δεν απαντιέται σ’ αυτή την περιγραφή είναι εάν οι πραγματικά ευγενείς υπήρξαν ποτέ. Η πιθανότητα να μην υπήρξαν, ότι οι ευγενείς στην αφήγηση του Νίτσε δεν είναι μια ιστορική πραγματικότητα αλλά αποτελούν μονάχα ένα κατάλοιπο μύθου, και μάλιστα ενός μύθου που, επιπλέον, δεν είναι παρά μια αναδρομική προβολή από μια υστερότερη εποχή, προκύπτει από τις κατοπινές περιγραφές των Ελλήνων από τον Νίτσε στη Γενεαλογία. Πρώτον, υπάρχει η ευρηματικά πονηρή αναφορά του στον ησιόδειο μύθο των εποχών, που χαρτογραφεί την επινόηση της επικής εποχής στη «μνήμη» της ως «ένδοξης» ανάμεσα στους υποτιθέμενους απόγονους αυτής της εποχής (Ι:11). Κατόπιν, στο δεύτερο δοκίμιο έχουμε την εξέταση εκ μέρους του Νίτσε της στάσης των Ελλήνων απέναντι στους θεούς. Ο στόχος, για μια ακόμη φορά, είναι να κλονιστεί η σύγχρονη εξιδανίκευση της κλασικής εποχής. Εκεί που ο κλασικισμός παριστούσε τους θεούς ως αληθινές ενσαρκώσεις της απόλυτης τελειότητας, αυτάρκεις, μακάριους και όχι σε μεγάλη απόσταση αμέτοχους από τα ανθρώπινα (αυτοί είναι «μια όμορφη ονειρική εικόνα [Traumgestalt]», στην πραγματικότητα μια «ψευδαίσθηση»)[28] ο Νίτσε κάνει μια διαφορετική προσέγγιση: τους αποδίδει την προσωποποίηση της πρωτόγονης σκληρότητας και μια ολοκλήρωση της φύσης και του χαρακτήρα των πρώτων Ελλήνων. Οι Ολύμπιοι, αναγγέλλει ο Νίτσε, «συλλαμβάνονταν (were conceived of) ως φίλοι των σκληρών θεαμάτων (grausamer Schauspiele)». Ο Όμηρος αποτελεί την απόδειξη: παριστάνει τους θεούς του να κοιτούν από ψηλά το θέατρο του Τρωικού Πολέμου με άφατη απόλαυση· το μακελειό μεταβάλλεται σε «γιορταστικά παιγνίδια για τους θεούς» (ΙΙ:7). Αλλά δεν είναι μόνο αυτό. Αντιπροσωπεύοντας τη θεοποίηση του «ζώου μέσα στον άνθρωπο» (ΙΙ:23), οι θεοί των Ελλήνων πρόσφεραν μια χωρίς προηγούμενο διέξοδο για την ανθρώπινη συμπεριφορά. Βοήθησαν τον άνθρωπο να εκλογικεύσει τις ίδιες τις δικές τους α-ηθικές συμπεριφορές, αφήνοντας τους ανθρώπινους δράστες ελεύθερους ενοχής: «Καλέ, τι παλαβοί που είναι! Είναι ό,τι περνά όλο κι όλο από το κεφάλι του [του Ολύμπιου παρατηρητή και κριτή] βλέποντας τ’ ανοσιουργήματα των θνητών – και «τρέλα», «ανοησία», κάποια «διατάραξη του μυαλού», αυτά μόνο παραδέχονταν κι οι Έλληνες, ακόμη και της πιο ισχυρής και τολμηρής εποχής τους, σαν αιτία πολλών κακών και δεινών τους – τρέλα, όχι αμαρτία! Το καταλαβαίνετε αυτό;» (ΙΙ:23, [μτφρ. Ά. Δικταίου]) Μέχρι τώρα ο Νίτσε προσπαθεί να αποδείξει μια θέση που θα απαιτούσε σχεδόν έναν αιώνα στους κλασικιστές ώστε να την υιοθετήσουν πλήρως· δηλαδή το γεγονός ότι οι αρχαϊκοί Έλληνες δεν γνώριζαν την έννοια της αμαρτίας ή της ενοχής, όπως ο χριστιανισμός θα ανέπτυσσε την έννοια αυτή αργότερα, παρά μόνον εκείνη ενός θεϊκού μηχανισμού που ποτέ δεν εισχωρούσε στο πνεύμα με τη μορφή της ένοχης συνείδησης[29]. Αλλά εκεί όπου οι μεταγενέστεροι κλασικιστές ευχαρίστως προστάτευαν τους Έλληνες από αναχρονιστικές ερμηνείες και πάνω απ’ όλα από χριστιανίζουσες αναγνώσεις, ο Νίτσε έχει ένα περαιτέρω επιχείρημα στο μανίκι του. Το παράθεμα συνεχίζει ως εξής: «Μα ακόμη κι αυτή η διαταραχή του μυαλού ήταν ένα πρόβλημα – «ναι, μα πώς είναι δυνατόν; Πού οφείλεται, αλήθεια, μια τέτοια διατάραξη σε κεφάλια σαν αυτά που έχουμε εμείς, οι άνθρωποι με την ευγενή καταγωγή, οι ευτυχισμένοι, οι επιτυχημένοι, της καλύτερης κοινωνίας, οι αριστοκράτες, οι ενάρετοι;» – έτσι αναρωτιόταν επί σειρά αιώνων ο ευγενής Έλληνας μπροστά σε κάθε ακατανόητη γι’ αυτόν φρικαλεότητα κι ανοσιούργημα, που είχε μολύνει κάποιον από τους ομοίους του. «Κάποιος θεός θα τον τρέλανε», έλεγε, τελικά στον εαυτό του, κουνώντας το κεφάλι του. … Αυτή η διέξοδος είναι τυπική για τους Έλληνες. … Μ’ αυτόν τον τρόπο εξυπηρετούσαν άλλοτε οι θεοί τον άνθρωπο, δικαιολογώντας τον ίσαμε έναν ορισμένο βαθμό, ακόμη και στις κακές πράξεις του, και χρησίμευαν ως αιτίες του κακού – κείνον κει τον καιρό, οι θεοί έπαιρναν επάνω τους όχι την τιμωρία, παρά, όπως είναι ευγενικότερο, την ενοχή». (ΙΙ:23 [μτφρ. Ά. Δικταίου]). Εδώ βλέπουμε πώς ο Νίτσε κοιτάζει βαθιά μέσα στους ψυχολογικούς μηχανισμούς που, όπως ισχυρίζεται, έθεταν σε κίνηση το προ-ηθικό σύστημα των αρχαϊκών Ελλήνων και, όπως πραγματικά συμβαίνει, με έναν τρόπο που είναι απόλυτα συνεπής προς τη δική του σκέψη μιαν ολόκληρη δεκαετία πριν. Γι’ αυτό τον λόγο, η ελληνική θρησκεία αποτελεί μια πλάγια μέθοδο καταστρατήγησης των προβλημάτων της ηθικής ή άλλης ευθύνης. Δεν είναι οι θεοί εκείνοι που συγχωρούν τους ανθρώπους. Είναι οι άνθρωποι που μεταχειρίζονται τους θεούς έτσι ώστε αυτοί να ενεργούν για λογαριασμό των ανθρώπων. Τους Έλληνες θεούς, στο κάτω κάτω, τους φαντάζονταν ως «αντανακλάσεις των ευγενών και των αρχόντων» και τους «χρησιμοποιούσαν … ακριβώς έτσι ώστε να αποτρέψουν την ‘ένοχη συνείδηση’», όπερ σημαίνει, να αποκρούσουν το χαρακτηριστικό στοιχείο που υποτίθεται ότι αποτελεί την επινόηση της «ηθικής των δούλων» (ΙΙ:23· η έμφαση δική μου)[30]. Αυτό είναι ένα εξαίρετο χωρίο ορθολογικής εξήγησης, αλλά και αυτο-υπονομευτικό συνάμα. Πρώτα, οι Έλληνες είχαν συλλάβει τους θεούς τους με σκοπό να αντανακλούν στους «ευγενείς» επινοητές τους τις εικόνες με τις οποίες αυτοί οι άνθρωποι θα ήθελαν να εμφανίζονται στον εαυτό τους και στους άλλους. Κατόπιν, οι ίδιοι οι θεοί χρησιμοποιούνται για να εκμηδενίζουν οποιοδήποτε στοιχείο ενοχής που θα μπορούσε να σκιάσει τις πράξεις των ανθρώπων. Και οι δύο κινήσεις, η μία σημάδι πρώιμης ματαιοδοξίας, η άλλη σημάδι ηθικής υπεκφυγής, είναι μια μακρινή κραυγή της άμεσης φυσικότητας και της αναγκαστικής δραστηριότητας των ευγενών όπως για πρώτη φορά εισάγονται στο πρώτο δοκίμιο, δηλαδή ως «λαμπρό ξανθό αρπακτικό ζώο … που τριγυρνάει σε αναζήτηση λείας και νίκης», αθώο από κάθε έννοια ενοχής – και, θα σκεφτόταν κανείς, οποιασδήποτε πνευματικής έννοιας tout court (εν συντομία), γιατί είναι κυριολεκτικώς εργαλεία πράξεων κομπασμού χωρίς ικανότητα σκέψης οποιουδήποτε είδους, πόσο μάλλον για αυτο-εκθειασμό ή πανουργία. Ωστόσο εδώ, στο δεύτερο δοκίμιο, οι «ευγενείς» Έλληνες παρουσιάζονται τρομερά ειδήμονες σε όλες τις πνευματικές legerdemains (λαθροχειρίες) και τις λεπτότερες μορφές πονηριάς που ο Νίτσε αποδίδει στα σημερινά ηθικά υποκείμενα και τους πρώιμους προγόνους τους, αυτά τα δουλικά πλάσματα της αντίδρασης και του ressentiment (μνησικακίας). Αυτά τα τελευταία, που στοιχειώνονται από προβλήματα ενοχής, βρήκαν μια λύση που σε κάθε της σημείο ήταν τόσο ευφυής όσο οι αρχαϊκοί Έλληνες: επινόησαν ένα θεό που θυσίασε τον εαυτό του με σκοπό να φορτωθεί και να απαλλάξει από τις ενοχές του το ανθρώπινο είδος. Αυτός ο «παράδοξος και τρομακτικός τρόπος», σχολιάζει ο Νίτσε, δεν αποτελεί κανενός είδους αληθινή «ευφυή κίνηση» (ΓΗ II: 21). Σ’ αυτό το σημείο πρέπει κανείς να υποβάλει την ίδια ερώτηση που ο Νίτσε φαντάζεται πως ο αναγνώστης του θέτει στον εαυτό του: «Τι πραγματικά κάνεις στήνοντας ένα ιδανικό» –εκείνο μιας πρωτογενούς ελληνικής ευγένειας και για «όλα τα ευγενή ιδανικά»– «ή καταρρίπτοντας κάποιο απ’ αυτά;» (ΓΗ I:8, II:24). Ο Νίτσε θα απαντήσει: «Και τα δύο, ταυτόχρονα». Οι Έλληνες αρέσκονταν στα σκληρά θεάματα και αυτό εκφραζόταν και στην τέχνη τους. Λεπτομέρεια από το ανατολικό αέτωμα του ναού της Αφαίας στην Αίγινα, περί το 490 π.Χ. Πρώτη μάχη των Ελλήνων και των Τρώων. Γλυπτοθήκη του Μονάχου © PHAS / Universal Images Group via Getty Images / Ideal Images Αν ξανασκεφτούμε την αλληλουχία, μπορούμε να δούμε πώς ο Νίτσε με το δεξί του χέρι δημιουργεί μιαν εικόνα των Ελλήνων ως υπερφυσικά απάνθρωπων, σκληρών, διψασμένων για δύναμη, σε άμεση επαφή με τις ωμές δυνάμεις της φύσης (η θέληση για δύναμη), αλλά και επικίνδυνες. Έτσι διαπράττουν ανήκουστες φρικαλεότητες κατά βούληση, και το κάνουν ατιμώρητα. Περιττεύει να πούμε ότι αυτό βαίνει ευθέως αντίθετα προς τις αρχές του κλασικού ουμανισμού, που καλλιέργησαν την εξιδανικευμένη εικόνα των Ελλήνων ως ισορροπημένων και θεοειδών στις διαθέσεις τους και ως πνευματικών προτύπων για την σύγχρονη εποχή· πάνω απ’ όλα ανάμεσα στους δημιουργούς (producers) του κλασικισμού της Βαϊμάρης, που λάτρευαν τις «όμορφες ψυχές», «τα χρυσά μέσα», ή άλλες τελειότητες των Ελλήνων, περιλαμβανομένης «της επανάπαυσής τους στο μεγαλείο, τις ιδανικές τους διαθέσεις, την υπέροχη απλότητά τους» – όλα αυτά, σύμφωνα με τις εκτιμήσεις του Νίτσε, συμποσούνται σε τίποτε περισσότερο παρά σε μια «niaiserie allemande» (γερμανική μωρολογία) και μια κενή περιεχομένου κατασκευή (ΛΕ Χ, «Τι οφείλω στους αρχαίους», 3, μτφρ. Hollingdale· πβ. Χ, 4). Αλλά με το αριστερό του χέρι ο Νίτσε κατεδαφίζει αυτή την πρώτη εικόνα μέσω μιας άλλης, σύμφωνα με την οποία οι Έλληνες δεν θεωρούνταν πλέον ως αιμοδιψείς «βάρβαροι» που αγάλλονταν με «μια ευχαρίστηση σαν της τίγρης με την καταστροφή» και τον «θρίαμβο πάνω στο πτώμα ενός σφαγμένου εχθρού», όπως μας προδιαθέτει να περιμένουμε[31]. Αντίθετα, δεν μοιάζουν και τόσο πολύ με τους δαμασμένους και εξαιρετικά ανθρώπινους συγχρόνους, παραδομένους, όπως είναι, στην «περιέργεια, την ψευδολόγο υποκρισία, ανοιχτούς στον εκμαυλισμό, [και] τη λαγνεία» (ΓΤ § 9· μτφρ. Spiers). Η ειρωνεία εδώ είναι ότι αυτή η ίδια η κλασικίζουσα εικόνα των Ελλήνων, προϊόν της σύγχρονης ηθικής των δούλων, είναι εντελώς ανάλογη προς την κατασκευή των θεών από τους Έλληνες του Νίτσε. Αμφότερα αποτελούν χιμαιρικές φαντασιώσεις, και αμφότερα αποτελούν εξίσου ψευδολογίες. Υφ’ οιανδήποτε εκδοχή, οι Έλληνες του Νίτσε αποτελούν μια πρόκληση για τις σύγχρονες απόψεις, περιλαμβανομένων εκείνων που λατρεύονται από τους νιτσεϊστές σήμερα. Μας προκαλούν σε υποβολή του ενοχλητικού ερωτήματος: ποια είναι τα άρρητα κίνητρα που βρίσκονται πίσω από τις μοντέρνες φαντασιώσεις περί κλασικής αρχαιότητας; Προσεγγίζοντας μ’ αυτόν τον τρόπο τους Έλληνες, ο Νίτσε εφαρμόζει το πρόγραμμα που είχε ανακοινώσει το 1874 στη δεύτερη σειρά των Ανεπίκαιρων στοχασμών, «Για τη χρήση και τα μειονεκτήματα της Ιστορίας στη ζωή» («Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben»), ένα δοκίμιο που μέχρι σήμερα περιέχει μερικές από τις πιο δυνατές σκέψεις που διαθέτουμε πάνω στη σημασία της αντιμετώπισης του ερωτήματος της μελέτης του κλασικού παρελθόντος στο σύγχρονο παρόν, και γιατί είναι τόσο βασικό να κάνουμε μια προσπάθεια. Η ρήση του είναι πολύ γνωστή: «Δεν γνωρίζω τι νόημα θα μπορούσαν να έχουν οι κλασικές σπουδές για την εποχή μας, αν σε τελευταία ανάλυση δεν ήταν ανεπίκαιρες – δηλαδή αν δεν επιδρούσαν ενάντια στην εποχή μας και έτσι πάνω στην εποχή μας και, ας ελπίσουμε, προς όφελος των καιρών που θα έρθουν»[32]. Ο άμεσος στόχος του είναι ο υπερβολικός ιστορικισμός της εποχής του όπως συνοψίζεται από τον Λέοπολντ φον Ράνκε στα 1824, για τον οποίο το καθήκον του ιστορικού δεν είναι «να κρίνει το παρελθόν … προς όφελος (zum Nutzen) των εποχών που θα έλθουν, αλλ’ απλώς να το περιγράψει όπως πραγματικά συνέβη (bloß sagen, wie es eigentlich gewesen [ist])»[33]. Αυτό το άρθρο πίστης του Ράνκε ενέπνευσε μια γενιά κλασικιστών και όχι μονάχα ιστορικών όπως ο Ντρόυζεν ή ο Μόμσεν. Αλλά ενώ ο Νίτσε αντιτίθεται ανοιχτά προς το ιστορικό πνεύμα της εποχής του, μ’ αυτή την έμμεση αναφορά στον Ράνκε, οι λόγοι που το κάνει αυτό είναι βαθύτεροι. Για τον Νίτσε, η ιστορική αρχή τού wie es eigentlich gewesen [ist] αποτελεί μια υπεκφυγή. Αποκρύπτει ολόκληρη τη στάση της νεωτερικότητας ως προς τον τρόπο με τον οποίο συλλαμβάνει και ζει τον χρόνο, προφανέστατα στην δικαίωση του σήμερα για το ότι φαντάζεται τον εαυτό του να είναι το αποτέλεσμα και το τέρμα του παρελθόντος. Μια τέτοια άποψη, πιστεύει ο Νίτσε, δεν είναι καλύτερη από οποιαδήποτε «Δυτική προκατάληψη»[34]. Και πραγματικά, δεν είναι ο μόνος που παρατηρεί ότι η έννοια της αντικειμενικής ιστορίας είναι ένα προϊόν της διαφωτισμένης νεωτερικότητας, πέραν του ότι αποδίδει μια ενδεή άποψη του χρόνου[35]. Ο χρόνος δεν επενεργεί μόνον με έναν γραμμικό, προοδευτικό τρόπο. Μπορεί να είναι χαοτικός, κινούμενος «μπρος πίσω» ή εντελώς ανατρεπτικός κάθε έννοιας κατεύθυνσης[36]. Και το παρελθόν μπορεί να καταλαμβάνει οποιαδήποτε θέση μαζί μ’ αυτούς τους ξενιστές: μια δραστηριότητα που υφίσταται στο παρόν, «συνεχίζει μυστικά να κινεί το παρόν», για να αναφερθούμε στον Φουκό, ο οποίος ωστόσο αρνείται αυτή τη δυνατότητα[37]. Εμπνέει, αλλά και περιορίζει. Γιατί η παρεμβολή της αρχαιότητας στο σύγχρονο τοπίο σε οποιαδήποτε μορφή συνιστά μια πραγματική εναντίωση στον ιστορικισμό: δημιουργεί μια αναστάτωση, μια ανωμαλία, και ένα πρόβλημα. Η ίδια η παρουσία της είναι προβληματική, ακριβώς διότι είναι «ανεπίκαιρη» – μια εμπειρία που αποτελεί μοναδικό προνόμιο των κλασικιστών να έχουν και να μεταδίδουν[38]. Το να είναι κανείς ανεπίκαιρος σ’ ό,τι αφορά το παρελθόν και το παρόν σημαίνει ότι παίρνει μια άβολη στάση, διότι δεν αφήνει κάποιον να είναι πουθενά ασφαλής: «Αυτοί οι ελάχιστοι [με κριτικό πνεύμα εκπαιδευμένοι φιλόλογοι], ως κριτικοί του παρόντος, μετρούν την εποχή μας απέναντι στην αρχαιότητα, και μετρούν την αρχαιότητα με όρους των δικών τους ιδεωδών, και έτσι είναι κριτικοί της αρχαιότητας»[39]. Ολόκληρη η προσέγγιση του Νίτσε στην αρχαιότητα έχει σχηματιστεί με επίγνωση της προβληματικής παρουσίας του παρελθόντος στο σήμερα. Η αρχαιότητα, όπως την γνωρίζουμε, είναι ένας αναχρονισμός που με τη σειρά του κάνει το παρόν αναχρονιστικό, καθιστώντας το χλωμό λείψανο του παρελθόντος[40]. Αντί να εξαλείφει αυτή την πηγή ενόχλησης, η στρατηγική του Νίτσε σε κάθε σημείο είναι να την επιτείνει με σκοπό να την φέρει στην επιφάνεια και να εκθέτει τους πολλούς τρόπους με τους οποίους η νεωτερικότητα έχει μάθει να τα βγάζει πέρα με τον αναχρονισμό που αντιπροσωπεύει η κλασική αρχαιότητα όποτε αυτή ανακαλείται στο παρόν, πάνω απ’ όλα με το να υποχρεώνει τους αναγνώστες του να βιώσουν την εμπειρία οι ίδιοι σε κάτι από το άβολο που αισθάνεται ο κριτικός φιλόλογος. Η αξία αυτής της εμπειρίας δεν είναι ότι μπορεί να μας φέρει εγγύτερα στο παρελθόν, αλλά μάλλον ότι αυτό μπορεί να μας βοηθήσει να βολευτούμε στον εαυτό μας, όσο λειψό κι αν είναι το τελικό αποτέλεσμα. Ο Νίτσε μας προειδοποιεί να μην δραπετεύουμε από τους περιορισμούς του χρόνου, αλλά να σκεφτούμε τρόπους βίωσης του χρόνου. Διότι, όπως επιμένει, το παρελθόν ενοικεί μέσα μας με τρόπους που δύσκολα μπορούμε να αναγνωρίσουμε. «Είμαστε το αποτέλεσμα παλαιοτέρων γενεών», των «αστοχιών τους, των παθών, των πλανών τους και βεβαίως των εγκλημάτων τους». Και ούτε είναι «δυνατόν να απελευθερωθεί κανείς πλήρως απ’ αυτά τα δεσμά» (ΑΣ II: 3). Αντίθετα, ο δικός μας στόχος είναι να ζήσουμε με τα πολλά παρελθόντα που υπάρχουν μέσα μας – εκείνα που εμείς αποτελούμε και εκείνα που με τη σειρά τους μας διαμορφώνουν. Θα μπορούσαμε περαιτέρω να εξετάσουμε τη στάση του Νίτσε απέναντι στον ιστορικό χρόνο «γενεαλογικά», αλλά όχι όπως την εννοεί ο Φουκό. Η έννοια της γενεαλογίας στον Φουκό είναι μια μέθοδος ιστορικής ανάκτησης η οποία υποτίθεται ότι βασίζεται στον Νίτσε, που, πέρα από το ενδιαφέρον της για την ασυνεχή φύση της ιστορίας, εντούτοις παίρνει την έσχατη αξία της από τη χαρτογράφηση των ιστορικών γεγονότων και των «μεταπτώσεών» (vicissitudes) τους[41]. Η έμφαση του Νίτσε δεν επικεντρώνεται στην ιστορική ανάκτηση του παρελθόντος αλλά μάλλον στο να φέρει στην επιφάνεια σημερινές φαντασιώσεις γύρω από το παρελθόν που είναι συνεργοί στην αυτο-συγκρότηση ταυτοτήτων του παρόντος. Οι γενεαλογίες στον Νίτσε δεν αναζητούν χαμένες ή ντροπιαστικές καταγωγές στην ιστορία. Αυτές παράγουν αντιστραμμένες εικόνες της ιστορίας μέσω πλασματικών αναφορών του παρελθόντος που κρύβουν στο μανίκι την κατασκευασμένη φύση τους. Είναι φαντασιακές, υποθετικές, ωραία ειπωμένες αφηγήσεις μεταμφιεσμένες σε ιστορία, που σκοπό έχουν να απομονώσουν, να εμφανίσουν ως σημαντικές και να ντύσουν με καθαρές υποθέσεις αξίες στις οποίες πιστεύει το παρόν. Ο σκοπός τους είναι πάνω απ’ όλα παραστασιακός (performative) στη φύση του: στοχεύουν στο να εγκαλέσουν οποιονδήποτε που αφελώς θα προσυπέγραφε αυτές τις επινοήσεις ταυτιζόμενος με τα στοιχεία που τις συναποτελούν. Αλίμονο στον αναγνώστη του Νίτσε που τον παίρνει κατά γράμμα! Δυστυχώς όμως πολλοί εξακολουθούν να τον εκλαμβάνουν έτσι[42]. Αναπόφευκτα, μια τέτοια στάση, που κερματίζεται από τέτοιες αμφισημίες και ασάφειες, οδηγεί τον αναγνώστη σε ερμηνευτικά διλήμματα: ο συγγραφέας δεν προσφέρει ένα καθορισμένο και σταθερό σημείο αναφοράς, που θα μπορούσε να προσφέρει διέξοδο στον αναγνώστη. Αντίθετα, η γραφή του Νίτσε οδηγεί σε ανυπόφορα άκρα: κάθε νέα σκέψη αναιρεί την προηγούμενη αντί να την εξειδικεύει, ενώ συνεχώς παρουσιάζει διαδοχικά βαθύτερα στρώματα αλήθειας και αναλήθειας. Το ζητούμενο είναι η αναγνώριση αυτών των στρωμάτων. Σε μια προσπάθεια αναγνώρισής τους ο Αντόρνο σχολίασε τη στρατηγική του Νίτσε σαν μια προθυμία «προκατάληψης και πλαστογράφησης της εικόνας του κόσμου με σκοπό την αποτίναξη της πλαστογράφησης και της προκατάληψης»[43]. Ο κίνδυνος με την ανάγνωση του Νίτσε είναι ότι είναι πάρα πολύ εύκολο να προκαλέσει σύγχυση ανάμεσα στη γενεαλογία ενός παρελθόντος με την νυν πραγματικότητα, ότι εκλαμβάνει το ιδεατό σαν πραγματικότητα, ενώ ό,τι ενδιέφερε τον Νίτσε να δείξει είναι η πραγματικότητα και η αποτελεσματικότητα ενός ιδανικού – της ίδιας της νεωτερικότητας. Στα χωρία της Γενεαλογίας που εξετάσαμε, το ενδιαφέρον του τοποθετείται στην αρχαιότητα ως πλαστή προϊστορία της νεωτερικότητας, σαν να λέμε, σαν το μαγεμένο άλλο της νεωτερικότητας – ή καλύτερα τώρα, με το αυτομάγεμα της νεωτερικότητας ως το άλλο του ίδιου του δικού της κλασικού παρελθόντος[44]. Η Φιλολογία ως πολιτισμική κριτική Απομένει ένας τελευταίος τρόπος για να τονίσουμε την αυστηρή συνέχεια που διατρέχει τα κείμενα του Νίτσε για την αρχαιότητα – δηλαδή τις εκκλήσεις του «παλαιού φιλολόγου»[45] στην ίδια τη φιλολογία ως ένα εργαλείο πολιτισμικής κριτικής, αυτό που στον Αντίχριστο αποκαλεί «η τέχνη της καλής ανάγνωσης» (Α 52) ή αυτό που αλλού αποκαλεί «η τέχνη της σωστής ανάγνωσης» (ΑΑ Ι, 270), μτφρ. Hollingdale). Τελικά, παρέμεινε ο Νίτσε πιστός στην έκκλησή του προς τους φιλολόγους; Υπάρχει κάτι το ελκυστικό σ’ αυτή την πρόταση. Αφενός, η ιστορική αποστολή της φιλολογίας από την αναγέννησή της ως κοσμικής επιστήμης κατά τον Διαφωτισμό ήταν, εν πολλοίς η καταφυγή στην ίδια την παγανιστική αρχαιότητα, ένα μέσο απομάγευσης του παρόντος, και όχι τουλάχιστον ένα μέσον αμφισβήτησης της θεολογίας και των δικών της μεθόδων αυτο-δικαίωσης (αυτό χαρακτηρίζεται ειρωνικά «χριστιανική φιλολογία» στο Ρ 84, μτφρ. Hollingdale). Εξ ού και ο Νίτσε μπορούσε να χειροκροτήσει «τους δύο μεγάλους ανταγωνιστές όλων των δεισιδαιμονιών, τη φιλολογία και την ιατρική»: «δεν μπορείς να είσαι φιλόλογος ή γιατρός χωρίς να είσαι αντι-χριστιανός») (Α 47), ενώ αντίστροφα, «το διακριτικό σημάδι ενός θεολόγου είναι η ανικανότητά του στη φιλολογία» (Α 52, μτφρ. Norman). Υπ’ αυτό το πρίσμα ο πόλεμος του Νίτσε κατά του χριστιανισμού και μόνο θα μπορούσε να αρκεί ώστε να εξηγηθεί η επιμονή της επένδυσής του στην κλασική αρχαιότητα σ’ ολόκληρη τη σταδιοδρομία του[46]. Και πράγματι, καμία αναφορά για τη θέση της αρχαιότητας στη νεωτερικότητα δεν μπορεί να είναι πλήρης χωρίς την εξέταση της περίπλοκης σχέσης μεταξύ Αθήνας ή Ρώμης και Ιερουσαλήμ (βλ. ΓΗ I:15) – παρ’ όλο που η επένδυση του Νίτσε σ’ αυτή τη σύγκρουση δεν εξηγεί ακόμη τις πολλές θέσεις και προσδοκίες που αυτή προϋποθέτει καθώς αυτός εμπλέκεται σ’ αυτή, ή τη φινέτσα που χρησιμοποιεί για να την χαρακτηρίσει. Η ανάμιξη της αρχαιότητας εκ μέρους του Νίτσε σ’ αυτή την ευρύτερη πολιτισμική ιστορία απαιτεί μεγαλύτερη προσοχή από αυτή που της έχει δοθεί[47]. Από την άλλη πλευρά, η φιλολογία δεν αποτελεί από μόνη της επιδοκιμασία ή κριτική. Μερικές από τις σκληρότερες επιθέσεις του Νίτσε στη νεωτερικότητα από ενωρίς κατευθύνθηκαν εναντίον εκπροσώπων της επιστήμης του, που είτε δεν ήσαν ικανοί για το έργο κατανόησης της αρχαιότητας (ο Νίτσε θα τους προτιμούσε άψυχες σκιές στον Άδη του Ομήρου και να τους καθυβρίζει ως άφρονες)[48] ή άλλως έβλεπε τη φιλολογία σαν ένα σκοπό από μόνη της. Όμως «ο φιλόλογος δεν είναι ο σκοπός της φιλολογίας», και ούτε η φιλολογία είναι τέτοια[49]. Κατά καιρούς ο Νίτσε θεωρεί ότι στα χρόνια που πέρασε ως κλασικός φιλόλογος ξόδεψε τις πιο πολύτιμες δυνάμεις του: «με παρέσυραν μακριά από τον σκοπό της ζωής μου» (ΕΗ ΙΙ, «Γιατί είμαι τόσο έξυπνος», 2) και σε ορισμένα σημεία συγχαίρει τον εαυτό του που εγκατέλειψε την πρακτική άσκησή της («η μεγαλύτερη ευλογία που προσέφερα ποτέ στον εαυτό μου!», ΕΗ ΙΙΙ, Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο, 4). Άλλες φορές η υπεράσπιση εκ μέρους του Νίτσε της φιλολογίας ως ενός «σωστού» τρόπου ανάγνωσης είναι απλώς ένας τρόπος να υποσκάπτει την αντίθεση, και όχι μια επιδοκιμασία της φιλολογίας per se. Ωστόσο, θα ήταν λάθος να μεταχειριζόμαστε τη φιλολογία ως μια μέθοδο ανάγνωσης με τη συμβατική έννοια· όχι τουλάχιστον διότι τα θέματα που ο Νίτσε εξετάζει δεν είναι κείμενα αλλά πολιτισμικές και ψυχολογικές συνήθειες[50]. Ο Νίτσε, στο βαθμό που η φιλολογία όντως επιτελεί πολιτισμικό έργο, ενώ αρνείται τις προσκολλήσεις της νεωτερικότητας στις δικές της εικόνες της αρχαιότητας αλλά και του εαυτού της, συνεπώς απαρνούμενη την συν-εξάρτησή της από ένα κατασκευασμένο παρελθόν, και στο βαθμό που βοηθάει τον σύγχρονο κόσμο να αποτραβηχτεί κριτικά από τις αυταπάτες του, έστω και απλώς για μια στιγμή, τότε η φιλολογία, όπως την ασκεί ο Νίτσε, όντως προσφέρει μιαν αχτίδα ελπίδας που μπορεί να ανοίξει στην παρούσα στιγμή ένα μέχρι τώρα ανεξερεύνητο και α-φάνταστο μέλλον. Ένα τέτοιο έργο πρέπει να προχωρήσει αργά, με προσοχή και με λεπτό τρόπο, αλλά ποτέ με ευπιστία ή αφέλεια. Πρέπει να προχωρήσει σκεπτικιστικά, «με επιφυλάξεις, αφήνοντας τις πόρτες ανοιχτές», ενώ η φιλολογία κατανοείται «ως έφεξις στην ερμηνεία», δηλαδή, ως άρνηση πίστης (Α 52· Ρ, Πρόλογος, 5). Αυτή είναι η συνταγή του για μια ανεπίκαιρη και με κριτικό πνεύμα φιλολογία, «μια φιλολογία του μέλλοντος»[51]. Αποτελεί επίσης μια οδηγία για το πώς θα μάθουμε να διαβάζουμε τον ίδιο τον Νίτσε, αυτόν τον πιο ανεπίκαιρο και ασύλληπτο από τους διανοητές του 19ου αιώνα: «Καρτερικοί μου φίλοι, αυτό το βιβλίο απαιτεί τέλειους αναγνώστες και φιλολόγους: Μάθετε να με διαβάζετε καλά! – » (Ρ, Πρόλογος, 5). — Μετάφραση Χ.Ε. Μαραβέλιας Το κείμενο του James I. Porter, με τίτλο πρωτοτύπου “Nietzsche’s Untimely Antiquity”, δημοσιεύεται στην ARB με την άδεια του συγγραφέα. Περιλαμβάνεται στον συλλογικό τόμο: T. Stern (ed.), The New Cambridge Companion to Nietzsche, CUP 2019. Συντομογραφίες Τα παραθέματα από τα έργα του Νίτσε χρησιμοποιούν τις ακόλουθες συντομογραφίες, ενώ συνήθως ακολουθεί ο αριθμός παραγράφου ή τμήματος. Α = Ο Αντίχριστος [Der Antichrist / The Antichrist] ΑΑ = Ανθρώπινο, πολύ ανθρώπινο [Menschliches, Allzumenschliches / Human, All Too Human] ΑΣ = Ανεπίκαιροι στοχασμοί [Unzeitgemäße Betrachtungen / Untimely Meditations]. Οι παραπομπές σ’ αυτό το έργο περιλαμβάνουν και μια αριθμητική ένδειξη του δοκιμίου. ΓΗ = Για τη γενεαλογία της ηθικής [Zur Genealogie der Moral / On the Genealogy of Morality]. Οι παραπομπές σ’ αυτό το έργο είναι στον αριθμό του δοκιμίου και κατόπιν στον αριθμό του αποσπάσματος ΓΤ = Η γέννηση της τραγωδίας [Die Geburt der Tragödie / The Birth of Tragedy] EH = Ecce Homo [Ίδε ο άνθρωπος]. Οι αναφορές σ’ αυτό το έργο επίσης περιλαμβάνουν ένα συντομογραφημένο τμήμα του. ΛΕ = Το λυκόφως των ειδώλων [Götzen-Dämmerung / Twilight of the Idols]. Οι παραπομπές σ’ αυτό το έργο περιλαμβάνουν επίσης και έναν συντομογραφημένο τίτλο του τμήματος. ΠΚΚ = Πέραν του Καλού και του Κακού [= Jenseits von Gut und Böse / Beyond Good and Evil] Ρ = Ροδαυγή [Morgenröthe / Daybreak] KGW = Kritische Gesamtausgabe, eds. Giorgio Colli and Mazzino Montinari (Berlin and New York: Walter de Gruyter, 1967 ff.). Οι παραπομπές είναι σε τόμο, σελίδα και αριθμό παραγράφου. KSA = Kritische Studienausgabe, eds. Giorgio Colli and Mazzino Montinari, 15 τόμοι. (Berlin: Walter de Gruyter, 1988). Οι παραπομπές είναι σε τόμο, αριθμό αποσπάσματος και αριθμό σελίδας. Για παράδειγμα ‘KSA 13: 15 [111], σ. 471’ αναφέρεται στο απόσπασμα ‘15 [111]’ στη σ. 471 του τόμου 13. KSB = Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, eds. Giorgio Colli and Mazzino Montinari, 8 τόμοι. (Berlin and New York: de Gruyter, 1986.) Βιβλιογραφία Α. Έργα του Νίτσε: ([1876]1997) Untimely Meditations, trans. R. J. Hollingdale ed. D. Breazeale (Cambridge: Cambridge University Press). ([1887]1967) On the Genealogy of Morals, trans. W. Kaufmann, ed. W. Kaufmann (New York: Random House). (1973) ‘We Philologists’, trans. W. Arrowsmith. In ‘Nietzsche: Notes for “We Philologists” in Arion: A Journal of Humanities and the Classics 1, no. 2: 279–380. (2006b) ‘Homer’s Contest’, trans. C. Diethe. In On the Genealogy of Morality rev. and exp. ed., trans. C. Diethe ed. K. Ansell-Pearson (Cambridge: Cambridge University Press). (2015) ‘On the Future of Our Educational Institutions’, translated as Anti-Education: On the Future of Our Educational Institutions, trans. D. Searls (New York: New York Review Books). Digitale Kritische Gesamtausgabe: Werke und Briefe, ed. Paolo D’Iorio (http://www.nietzschesource.org/#eKGWB) Β. Βοηθητική βιβλιογραφία / Άλλα έργα που αναφέρονται: Adkins, A. W. H. (1960) Merit and Responsibility: A Study in Greek Values (Oxford: Oxford University Press). Adorno, T. W. (1978) Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, trans. E. F. N. Jephcott (London: Verso). Benne, C. (2005) Nietzsche und die historisch-kritische Philologie (Berlin: de Gruyter). Brennecke, D. (1976) ‘Die blonde Bestie: Vom Mißverständnis eines Schlagworts’. In Nietzsche-Studien 5, no. 1: 113–45. Cameron, F. and D. Dombowsky (2008) ‘Introduction’. In Political Writings of Friedrich Nietzsche: An Edited Anthology, eds. F. Cameron and D. Domboswky (Basingstoke: Palgrave): 1–23. Cancik, H. and H. Cancik-Lindemaier (1999) Philolog und Kultfigur: Friedrich Nietzsche und seine Antike in Deutschland (Stuttgart: Metzler). Curtius, G. (1869) Grundzüge der griechischen Etymologie 3rd ed. (Leipzig). Dodds, E. R. (1951) The Greeks and the Irrational (Berkeley: University of California Press). Dühring, E. K. (1865) Der Werth des Lebens: Eine philosophische Betrachtung (Breslau: Eduard Trewendt). Foucault, M. (1977) ‘Nietzsche, Genealogy, History’, trans. D. F. Bouchard and S. Simon. In Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essays and Interviews, ed. D. F. Bouchard (Ithaca: Cornell University Press): 139–64. Gagné, R. (2013) Ancestral Fault in Ancient Greece (Cambridge: Cambridge University Press). Heidegger, M. (1971) Poetry, Language, Thought, trans. A. Hofstadter (New York: Harper). Heyne, C. G. (1778–1779) Sammlung antiquarischer Aufsätze 2 vols. (Leipzig). Heyne, C. G. (1787) Lobschrift auf Winkelmann (Leipzig). Hirt, A. (1797) ‘Laokoon’. In Die Horen 3, no. 10: 1–26. Horkheimer, M. and T. W. Adorno (2002) Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments, trans. E. Jephcott ed. G. S. Noerr (Stanford: Stanford University Press). Krebs, C. B. (2009) ‘A Dangerous Book: The Reception of the Germania’. In The Cambridge Companion to Tacitus, ed. A. J. Woodman (Cambridge: Cambridge University Press): 280–99. Krebs, C. B. (2011) A Most Dangerous Book: Tacitus’s Germania from the Roman Empire to the Third Reich (New York: W. W. Norton and Company). Legaspi, M. C. (2009) ‘The Quest for Classical Antiquity at Eighteenth-Century Göttingen’. In History of Universities 24, no. 1–2: 139–72. Leonard, M. (2012) Socrates and the Jews: Hellenism and Hebraism from Moses Mendelssohn to Sigmund Freud (Chicago: University of Chicago Press). Long, A. A. (1970) ‘Morals and Values in Homer’. In The Journal of Hellenic Studies 90: 121–39. Most, G. W. (1997) ‘One Hundred Years of Fractiousness: Disciplining Polemics in Nineteenth-Century German Classical Scholarship’. In Transactions of the American Philological Association 127: 349–61. Nisbet, H. B. (1979) ‘Laocoon in Germany: The Reception of the Group since Winckelmann’. In Oxford German Studies 10: 22–63. Porter, J. I. (1998) ‘Unconscious Agency in Nietzsche’. In Nietzsche-Studien 27: 153–95. Porter, J. I. (2000a) The Invention of Dionysus: An Essay on The Birth of Tragedy. (Stanford: Stanford University Press). Porter, J. I. (2000b) Nietzsche and the Philology of the Future (Stanford: Stanford University Press). Porter, J. I. (2010) ‘The Materiality of Classical Studies’. In When Worlds Elide: Political Theory, Cultural Studies, and the Effects of Hellenism, eds. K. Bassi and P. Euben (Lanham, MD: Lexington Books): 61–74. Potts, A. (1994) Flesh and the Ideal: Winckelmann and the Origins of Art History (New Haven, CT: Yale University Press). Ranke, L. v. (1824) Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494 bis 1535, vol. 1 (Leipzig and Berlin). Stewart, A. (2006) ‘Baroque Classics: The Tragic Muse and the Exemplum’. In Classical Pasts: The Classical Traditions of Greece and Rome, ed. J. I. Porter (Princeton: Princeton University Press): 127–55. Williams, B. (2002) Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy (Princeton: Princeton University Press). Winckelmann, J. J. (1985) ‘Thoughts on the Imitation of the Painting and Sculpture of the Greeks’. In Aesthetic and Literary Criticism: Winckelmann, Lessing, Hamann, Herder, Schiller, Goethe, ed. H. B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press): 32–54. [1] Βλ. ΑΑ 2, 282. [2] KSA 8: 6 [2], σ. 97 («Εμείς οι φιλόλογοι», 1875. Nietzsche (1973: 351)· η έμφαση στο πρωτότυπο. [3] Για τις εξελίξεις στη Γαλλία, βλ. Lecoq (2001). Για τη Γερμανία, βλ. τη δημόσια διάλεξη του August Boeckh στα 1850 στο Ascherson (1858-59: 183-99, ιδ. 192-97) και την εναρκτήρια διάλεξη του Νίτσε του 1869, «Ο Όμηρος και η κλασική φιλολογία», ανατύπωση στο KGW 2.1, σσ. 248-60, ιδ. 250-51. Για τη βικτοριανή Βρετανία, βλ. Turner (1981) και Goldhill (2011). [4] Τα στοιχεία για τις τέσσερις απόψεις περιλαμβάνουν τα εξής: (α) εξιδανίκευση της αρχαιότητας: βλ. Το πρώιμο ουμανιστικό δοκίμιο του Νίτσε, Για το μέλλον των εκπαιδευτικών μας ιδρυμάτων (2015), που επαναλαμβάνει την υπεράσπιση της κλασικής Bildung (Παιδείας) στην εποχή του σύγχρονου Kulturkampf (Πολιτισμικού αγώνα) αλλά σε αντίθεση προς την άνοδο του φιλελεύθερου και κοσμικού Kulturstaat (κράτους πολιτισμού) υπό τον Μπίσμαρκ (για το οποίο βλ. Cameron and Donbrowsky (2008), καθώς και τις «μνημειώδεις» και «αρχαΐζουσες» απόψεις περί Ιστορίας που εξετάζονται στο ΑΣ 2 (Nietzsche [1876] 1997)· (β) μίσος για την αρχαιότητα: KSA 8: 3 [68], σ. 33 (1875)· Nietzsche (1973: 299)· «υπέρβαση της αρχαιότητας»: KSA 8: 5 [53], σ. 55· Nietzsche (1973: 315)· πβ. 5 [174]· η «κριτική» άποψη της Ιστορίας: ΑΣ 2 και αλλού· (γ) μια σκοτεινή αντι-αρχαιότητα που συνήθως τοποθετείται στην προκλασική, την αρχαϊκή εποχή αλλά ικανή να εκδηλωθεί και σε κατοπινές εποχές: ΓΤ, κ.λπ.· (δ) ανεπιθύμητες ταυτίσεις: βλ. την εξέταση που ακολουθεί. [5] Βλ. Most (1997), Porter (2000b). [6] KSA 8: 7 (1), σ. 121. Για μιαν άλλη απόδοση βλ. Nietzsche (1973: 371). [7] Heidegger (1971: 40-2)· Winckelmann (1985: 42, 44-5). [8] Winckelmann (1985: 34). [9] Winckelmann (1985): 33, 35, 36). [10] KSA 7 : 3 [76], σ. 81. [11] Heyne (1778-1779), 2: 22 (εκφράζοντας αμφιβολίες)· βλ. 2: 18: να φαντασιωνόμαστε με την αρχαιότητα à la Winckelmann, η νέα μανία της εποχής, είναι να συμπεριφερόμαστε «σαν τον ιππότη της [La] Mancha». (Το σκώμμα του Νίτσε για «δονκιχωτισμό» ίσως να αποτελεί μια έμμεση αναφορά σ’ αυτή την πηγή). Ακόμη πιο επικριτικός είναι ο Hirt (1797: 7-8). [12] Stewart (2006: 149) (ανώνυμο παράθεμα· ο Stewart συμφωνεί). Ακόμη και ο Βίνκελμαν γνωρίζει καλύτερα: ο Λαοκόων είναι ήρεμος «παρά [ή «συγκλονιζόμενος από»] το εξαιρετικά σκληρό μαρτύριό του»), το κύριο χαρακτηριστικό του Αχιλλέα είναι η «ωκυποδία» του, και όχι ο εκδικητικός θυμός του (Winckelmann (1985: 42, 34)· η έμφαση προστέθηκε). Η πληρέστερη αναφορά του τού 1764, γραμμένη αφού αυτός τελικά είχε την ευκαιρία να δει το άγαλμα για πρώτη φορά διά ζώσης, αποσύρεται δραστικά από τον προηγούμενο ηθικό ουμανισμό του και συνομολογεί τη σπαρακτική αγωνία του αγάλματος. Βλ. Potts (1994: 138-43) και Porter (2010). [13] Αν και όχι η υπεράσπιση του Λαοκόοντα. Βλ. Nisbet (1979) και σημ. 11, παραπάνω. [14] Heyne (1778-1779, 1: ix)· σχεδόν ταυτόσημα, Heyne (1787: 24-5) (ένα μανιφέστο του ιστορικισμού). [15] Βλ. Porter (2000b). [16] Nietzsche (2006b: 174-5), [μτφρ. Β. Δουβαλέρη, Gutenberg, Αθήνα 2015]. [17] Nietzsche (2006b: 174). [18] Nietzsche (2006a)· σ. 169: «ναΐφ βαρβαρισμός». [19] «Όπως ελάχιστοι άλλοι από τον Χέγκελ και μετά, ο Νίτσε αναγνώρισε τη διαλεκτική του διαφωτισμού» (Horkheimer and Adorno (2002: 36)). [20] Βλ. Porter (2000b), κεφ. 2 και 3. [21] Βλ. πάλι Nietzsche (2006b: 174) για την ανεκρίζωτα διττή φύση του ανθρώπου ως «ανθρώπινου» και «απάνθρωπου» μαζί. [22] Οι παραπομπές είναι στο Nietzsche [1887] 1967, σε δοκίμιο και αριθμό παραγράφου. [23] Αυτός ο τελευταίος όρος είναι παρμένος από το Dühring (1865). [24] «Το ξανθό κτήνος» είναι μια φαντασίωση του σύγχρονου αστού (Porter (1998): 169). Βλ. Brennecke (1976) για το ιστορικό υπόβαθρο, και Krebs (2009) και (2011) για τη σύγχρονη πρόσληψη του Τάκιτου. Ο Νίτσε αντλεί από τον Τάκιτο, λ.χ. στο δοκίμιο ΓΗ Ι:16, παραθέτοντας (και παραποιώντας) τα Annals 15.44. [25] Curtius (1869): 337, 345, 416). Η τελευταία φράση, παρμένη από τον Οράτιο (Satires 1.4.85) απλώς σημαίνει «αυτός ο άνθρωπος είναι κακός χαρακτήρας» ή «με μαύρη καρδιά», όπως το αντιλαμβάνεται ο Κούρτιος. Τα υπόλοιπα τα συμπληρώνει ο Νίτσε. [26] Για τη διάκριση βλ. Adkins (1960). Για διιστάμενες απόψεις, βλ. Long (1970) και Williams (1993). Για τον ισχυρισμό σχετικά με τον Σωκράτη, βλ. ΓΤ, BGE 191, ΛΕ II, «Το πρόβλημα Σωκράτης» κ.λπ. [27] Η γοητεία του Θέογνη στον Νίτσε οδήγησε στο πρώτο δημοσίευμά του το 1867. Βλ. Porter (2000b: 33, 231). Ο Θέογνης αποτελεί ένα υποκατάστατο ενός ψυχολογικού τύπου. Βλ. Krebs (2011) για ένα παραστατικό και παράλληλο πορτραίτο του Γκομπινό: (αυτός) ήταν «ευγενής, χρεωκοπημένος και μνησίκακος» (196), «ένας απογοητευμένος ευγενής» (199). [28] KSA 8: 3 [53], σ. 29 - 8: 5 [69], σ. 59 - μτφρ. Nietzsche (1973: 294), προσαρμοσμένο - σ. 319] Ο Νίτσε κάνει μια διαφορετική προσέγγιση: τους θεωρεί ενσάρκωση της πρωτόγονης σκληρότητας και ένα τέλειο συμπλήρωμα των πρωιμότερων διαθέσεων των ίδιων των Ελλήνων. [29] Βλ. την κλασική μελέτη Dodds (1951), Williams (1993), και τώρα Gagné (2013). Για ένα προγενέστερο παράλληλο, βλ. ΓΤ § 9 και το Porter (2000a: 280-3). [30] Βλ. επίσης KSA 8: 5 [150], σ. 81 - μτφρ. Nietzsche (1973): 337): «Όταν ένας άνθρωπος είναι ανίκανος ή απρόθυμος να κάνει τροποποιήσεις σε κάτι με τη δική του δράση, εκλιπαρεί τους θεούς για χάρη και συγχώρεση με σκοπό να ανακουφίσουν τη βεβαρημένη συνείδησή του. Οι θεοί επινοήθηκαν ως κάτι βολικό για τους ανθρώπους». [31] Nietzsche (2006a: 169)· (2006b: 174). [32] Nietzsche ([1876] 1997: 60). [33] Ranke (1824: v-vi). [34] Nietzsche ([1876] 1977: 66). [35] Βλ. Koselleck (1985). [36] Nietzsche ([1876]1997: 91–2), με αναφορά στον Grillparzer. [37] Foucault (1977: 146). [38] Nietzsche ([1876]1997: 60): «οφείλεται μόνο στο βαθμό που είμαι μαθητής παλαιότερων εποχών, ιδίως της Ελλάδας, το ότι παρ’ όλο που είμαι παιδί του παρόντος, μπόρεσα να αποκτήσω τέτοιες παράκαιρες εμπειρίες». [39] KSA 8: 3 [74, § 4], σ. 35· μτφρ. Nietzsche (1973: 300). [40] «Η άκρως αρχαιότερη εποχή της άκρως αρχαίας εποχής (Greisenalter des Greisenalters) – αυτή είναι η ζωή μας στα μάτια των Ελλήνων». (KSA 8: 5 [62], σ. 58· μτφρ. Nietzsche (1973: 318), προσαρμοσμένη). [41] Foucault (1977: 144). [42] Οι εξαιρέσεις περιλαμβάνουν τα Butler (2002: 223)· Williams (2002: 37)· Porter (2011). [43] Adorno (1978: 73) – εν πολλοίς όπως ο ίδιος ο Adorno (σ. 86: «με τη μέθοδο των άκρων»). [44] Βλ. KGW 2.1, 251 («Ο Όμηρος και η κλασική φιλολογία»), που λοιδορεί τον «σύγχρονο άνθρωπο» σαν κάποιον που «γονατίζει μπροστά στον εαυτό του σε μια ευλογημένη αυτο-προσκύνηση». [45] Nietzsche γράμμα στον Carl Fuchs, 26 Αυγούστου 1888 (KSB 8: 400, no. 1096). [46] Π.χ., KSA 8: 5 [156], σ. 83· μτφρ. Nietzsche (1973: 339): «μια κριτική των Ελλήνων είναι ταυτόχρονα κριτική στο χριστιανισμό». [47] Βλ. Cancik and Cancik-Lindemaier (1999: 87–150) on Nietzsche, Legaspi (2009) για τον αγώνα στον 18ο αι. ανάμεσα στη θεολογία και, γενικότερα, Leonard (2012). [48] KSA 8: 3 [51], σ. 28· μτφρ. Nietzsche (1973: 294)· EH II, “Γιατί είμαι τόσο έξυπνος”, 8. [49] KSA 8: 3 [22], σ. 21· μτφρ. Nietzsche (1973: 288), προσαρμογή. [50] Ρητώς: KSA 8: 5 [19], σ. 45· μτφρ. Nietzsche (1973: 207), Pace Benne (2005). [51] Nietzsche γράμμα στον Deussen, 2 Ιουν. 1868 (KSB 2: no. 573, σ. 284· πβ. KSA 7: 9 [43], σ. 292· KSA 8: 5 [55], σ. 56, κ.λπ.). Πολλές ευχαριστίες στον Tom Stern για εποικοδομητικά σχόλια και συμβουλές γι’ αυτό το δοκίμιο.

Η κατά Νίτσε ανεπίκαιρη αρχαιότητα

Σύνδεση