Ο Χανς Κέλσεν για τη Δικαιοσύνη

Χανς Κέλσεν, Τι είναι Δικαιοσύνη; μετάφραση Θοδωρής Δρίτσας, επίμετρο Αλίκη Λαβράνου, Αντίποδες, Αθήνα 2019, σελ. 96 Η έκδοση του μικρού αυτού δοκιμίου του Κέλσεν στην ελληνική γλώσσα είναι, κατά τη γνώμη μου, ένα χαρμόσυνο εκδοτικό γεγονός.[1] Ο Χανς Κέλσεν (1881-1973) υπήρξε ένας από τους μεγαλύτερους νομικούς του αιώνα που πέρασε, γνωστός κυρίως για την ανανέωση της παράδοσης του νομικού θετικισμού με το έργο του Καθαρή θεωρία του Δικαίου, που δημοσιεύτηκε το 1934.[2] Η ζωή του υπήρξε ταραχώδης, αλλά αποκαλυπτική της δύναμης του χαρακτήρα ενός ανθρώπου που μετείχε ενεργά στις πνευματικές διεργασίες της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης και υπερασπίστηκε όσο λίγοι τον κοινοβουλευτισμό, ακόμη και στις πιο δύσκολες στιγμές του.[3] Η ζωή του Κέλσεν σημαδεύεται από πολυάριθμες μεταναστεύσεις. Γεννιέται στην Πράγα και σύντομα η οικογένειά του εγκαθίσταται στην Βιέννη. Εκεί σπουδάζει νομικά λαμβάνοντας τον τίτλο του διδάκτορα, προτού συνεχίσει τις σπουδές του στην Χαϊδελβέργη, όπου εκπονεί την διατριβή του επί υφηγεσία. Η πανεπιστημιακή του σταδιοδρομία αρχίζει στο Πανεπιστήμιο της Βιέννης το 1911. Διδάσκει δημόσιο δίκαιο και φιλοσοφία του δικαίου. Ζει τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο εργαζόμενος στην Νομική Υπηρεσία του Υπουργείου Πολέμου της Αυστρίας. Μετά το τέλος του αναλαμβάνει να συντάξει το τελικό Σχέδιο του Συντάγματος της Αυστρίας, και συμβάλλει αποφασιστικά στην δημιουργία ενός συνταγματικού δικαστηρίου, στο οποίο στην συνέχεια ασκεί και καθήκοντα δικαστή. Συνταξιοδοτείται από το Πανεπιστήμιο του Μπέρκλεϋ στην Καλιφόρνια το 1952 δίνοντας την αποχαιρετιστήρια διάλεξή του με θέμα την δικαιοσύνη, καρπός της οποίας είναι και το ανά χείρας Τι είναι Δικαιοσύνη; σε πολύ καλή μετάφραση του Θοδωρή Δρίτσα, που θα παρουσιάσουμε ευθύς αμέσως. Το συγγραφικό έργο του Κέλσεν είναι τεράστιο και περιλαμβάνει βιβλία και άρθρα στα γερμανικά, τα γαλλικά και τα αγγλικά, πορεία που αντικατοπτρίζει και την ίδια την πορεία της ζωής του, από την Βιέννη έως και την Καλιφόρνια. Σε αυτό του το συγγραφικό έργο υπάρχει μια στενή σύνδεση ανάμεσα στο πώς αντιλαμβάνεται το δίκαιο ως επιστήμη, την θεωρία του κράτους, και εν τέλει την πολιτική του θεωρία που αντικατοπτρίζεται στην υπεράσπιση μιας συγκεκριμένης αντίληψης περί δημοκρατίας. Θα ήταν απλώς αφελές να προσπαθήσω να περιγράψω με επάρκεια αυτή την σύνδεση εντός του περιορισμένου χώρου μιας βιβλιοπαρουσίασης. Θα αναφέρω μονάχα τους βασικούς πυλώνες προεκτείνοντας κάποιες από τις γόνιμες σκέψεις της Αλίκης Λαβράνου στο επίμετρο του βιβλίου. Νομικός θετικισμόςΓια να κατανοήσουμε την άποψη του Κέλσεν για την έννοια της δικαιοσύνης[4] θα πρέπει πρωτίστως να κατανοήσουμε την θεωρία του για την φύση του δικαίου και πιο συγκεκριμένα για την πηγή της δεσμευτικότητάς του ή, αλλιώς, του θεμελίου της κανονιστικής του ισχύος. Ο Κέλσεν συνεχίζει την παράδοση του νομικού θετικισμού, η οποία ήταν η κυρίαρχη παράδοση στην φιλοσοφία του δικαίου για πολλές δεκαετίες, αν και ήδη από τον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο είχε αρχίσει να παρουσιάζει ρωγμές.[5] Ως προς την παράδοση αυτή παραμένει καταρχάς πιστός στην βασική θέση που διατύπωσε ο Άγγλος νομικός Tζον Ώστιν (John Austin), θεωρούμενος και ιδρυτής του νομικού θετικισμού, ότι το δίκαιο που ισχύει εν τοις πράγμασι, δηλαδή το θετό δίκαιο, και το δίκαιο που θα έπρεπε να ισχύει, είναι δύο διαφορετικά πράγματα.[6] Ως προς το θεμέλιο της κανονιστικότητας όμως, ο Κέλσεν διαφοροποιείται σημαντικά. Για τον Ώστιν η κανονιστικότητα του δικαίου βασίζεται στο πραγματικό γεγονός της ύπαρξης ενός κυρίαρχου, του οποίου η βούληση εκδίδει κανόνες που απευθύνονται στους υπηκόους του με τη μορφή προσταγών, στις οποίες οι τελευταίοι οφείλουν υπακοή. Ένας τέτοιος ισχυρισμός δεν μπορεί να ισχύει για τον Κέλσεν, διότι υποπίπτει στην αποκαλούμενη και φυσιοκρατική πλάνη, δηλαδή στο λογικό σφάλμα να αντλείται μια πρόταση του δέοντος από μια πρόταση του είναι, πράγμα ανεπίτρεπτο για το δίκαιο, το οποίο είναι σαφώς μια κανονιστική επιστήμη. Με άλλα λόγια, για τον Κέλσεν ο λόγος ισχύος ενός κανόνα δικαίου μπορεί να αναζητηθεί μονάχα σε έναν υπέρτερο κανόνα δικαίου, δηλαδή σε μια πρόταση του δέοντος, ο οποίος όμως, ως κανόνας, ανατρέχει και πάλι σε έναν υπέρτερο κανόνα, κ.ο.κ. Αυτή η αναδρομή όμως δεν μπορεί να είναι ατέρμονη, αλλά έχει το όριό της στον λεγόμενο Θεμελιώδη Κανόνα (Grundnorm). Έτσι φαίνεται καθαρά ότι το δικαιϊκό σύστημα είναι πράγματι σύστημα κανόνων σε πυραμιδική μορφή. Το ενδιαφέρον εδώ έγκειται στην φύση αυτού του κανόνα στην κορυφή της πυραμίδας, ο οποίος συνιστά και την απώτατη πηγή της κανονιστικής ισχύος του δικαίου. Συνεπής στον θετικισμό του ο Κέλσεν υποστηρίζει ότι αυτός ο κανόνας δεν θεσπίζεται από κανέναν, ούτε βασίζεται σε μια κοινωνική πρακτική, ούτε έχει περιεχόμενο. Αποτελεί απλώς μια a priori προϋπόθεση δυνατότητας ισχύος κάθε υφιστάμενης έννομης τάξης. O Χανς Κέλσεν το 1931. Διώχθηκε μετά την άνοδο του Χίτλερ στην εξουσία το 1933, με τον ναζιστικό νόμο για «κάθαρση» στην ανώτατη εκπαίδευση. Απολύθηκε παρ’ όλο που η Νομική Σχολή της Κολωνίας έκρινε ότι ήταν αναντικατάστατος, με μία μόνο αρνητική ψήφο, εκείνη του Καρλ Σμιτ. Αργότερα έγινε καθηγητής στο Μπέρκλεϋ. © ullstein / Getty Images/ Ideal Image Η θεμελίωση αυτή του δικαίου απορρέει σε σημαντικό βαθμό (και) από το γεγονός ότι ο ίδιος εντάσσεται σε μια διαφορετική παράδοση την οποία και αξιοποιεί, την παράδοση του γερμανικού ιδεαλισμού και πιο συγκεκριμένα, την φιλοσοφία του Καντ, αν και υπό μία νεοκαντιανή εκδοχή της, η οποία αποσυνδέει την αναζήτηση γνωσιοθεωρητικής εγκυρότητας των πορισμάτων της επιστήμης από τα αξιακά πλαίσια που θέτει η πρακτική του φιλοσοφία . Η υπερβατολογική θεμελίωση κάθε υφιστάμενης έννομης τάξης αποτελεί κομβική φιλοδοξία του Κέλσεν, ο οποίος ακριβώς εκεί τοποθέτησε την προσπάθειά του να αποκαθάρει το δίκαιο από πολιτικά, ιδεολογικά και ηθικά στοιχεία, προκειμένου αυτό να αποκτήσει την περιωπή επιστήμης. Αρκεί εδώ να σημειώσουμε ότι ο Θεμελιώδης Κανόνας δεν είναι άλλος ένας κανόνας του θετικού δικαίου και δεν έχει κανένα βουλητικό περιεχόμενο προκειμένου να μην παρεισφρέει καμία υποκειμενική και εν δυνάμει αυθαίρετη βούληση κανενός χρονικά προσδιορισμένου και γι’ αυτό ιστορικού υποκειμένου (ενός όντος), η οποία θα παρέπεμπε σε αξιακά περιεχόμενα και θα ήταν, κατά τον Κέλσεν, εξωτερική προς το δικαιϊκό σύστημα. Με άλλα λόγια, η νομιμοποίηση του δικαιϊκού συστήματος ταυτίζεται με την τυπική νομιμότητά του.[7] Μια τέτοια εξωτερική νομιμοποίηση θα αποτελούσε και η αναφορά στις θεωρίες του φυσικού δικαίου. Ο Κέλσεν είναι αποκαλυπτικός και σαφής ως προς την σχέση του νομικού θετικισμού με την θεωρία του φυσικού δικαίου, στην οποία έχει ασκήσει δριμεία κριτική, όπως λέει χαρακτηριστικά το 1949, «ενώπιον του δικαστηρίου της επιστήμης».[8] Η τελευταία, κατ’ αντιδιαστολή, συνδέει το πρόβλημα της κανονιστικής ισχύος του δικαίου με το ηθικό περιεχόμενό του και με αυτή την έννοια, το θετό δίκαιο ελέγχεται πάντοτε από την ανταπόκρισή του με την δικαιοσύνη ως ηθική ιδέα. Σύμφωνα με το φυσικό δίκαιο, το ίδιο το θετό δίκαιο διαθέτει μια εγγενή αξία, ακριβώς επειδή και η αξία της δικαιοσύνης έχει εγγενή αξία. Όμως κάτι τέτοιο δεν συμβαδίζει με την επιστημονική εικόνα του κόσμου. Αν υφίστανται οι νόμοι του φυσικού δικαίου τότε ιδρύεται ένας μεταφυσικού τύπου οντολογικός δυϊσμός, ανάμεσα σε έναν κόσμο όπου υφίσταται μια κανονιστική τάξη αξιών ανεξάρτητη από τον άνθρωπο και αναλλοίωτη από τον χρόνο και έναν κόσμο θετών κανόνων που είναι προϊόν ανθρώπινου ενεργήματος. Ο νομικός θετικισμός είναι κατ’ ανάγκη σχετικιστικός σε σχέση με την δικαιοσύνη, ενώ το φυσικό δίκαιο πρεσβεύει την ύπαρξη μιας κάποιας ιδέας απόλυτης δικαιοσύνης, ιδρύοντας έναν μεταφυσικό απολυταρχισμό. Κατά τον νομικό θετικισμό όμως νομική δεσμευτικότητα μπορεί να έχει μονάχα ένα «σχετικά δίκαιο» θετικό δίκαιο, όχι ένα «απόλυτα δίκαιο» φυσικό δίκαιο. Μάλιστα ο θετικισμός, όπως υποστηρίζει, δεν αποδέχεται το φυσικό δίκαιο ούτε καν ως κριτική-κανονιστική ιδέα, διότι αυτό θα ισοδυναμούσε με την παραδοχή ότι το τελευταίο δύναται να δικαιολογεί το θετικό δίκαιο, πράγμα που θα αντέφασκε όμως προς την ιδέα του δικαίου ως επιστήμης (σ. 64, υποσημ.). Το συμπέρασμα του Κέλσεν δεν θα μπορούσε να είναι πιο σαφές σε σχέση με το ότι η αξία της δικαιοσύνης δεν ανήκει στο πεδίο της επιστήμης του δικαίου: «Διότι η δικαιοσύνη, την οποία θα πρέπει να θεωρήσουμε μια τάξη διακριτή από το θετικό δίκαιο και ανώτερη από αυτό, κείται, νοούμενη υπό την απόλυτη μορφή της, πέρα από την εμπειρία, ακριβώς όπως η πλατωνική ιδέα βρίσκεται έξω από την πραγματικότητα ή το πράγμα αυτό καθ’ εαυτό υπερβαίνει τα φαινόμενα. Ο δυϊσμός της δικαιοσύνης και του θετικού δικαίου είναι μεταφυσικός, όπως ακριβώς και ο οντολογικός δυϊσμός. Και μπορεί κι αυτός, όπως ο τελευταίος, να χρησιμοποιηθεί με δύο τρόπους, ανάλογα με το αν διακατεχόμαστε από πνεύμα αισιόδοξο και συντηρητικό, ή απαισιόδοξο και ανατρεπτικό, όταν τον επικαλούμαστε. Άλλοτε χρησιμοποιείται για να δικαιολογήσει την υπάρχουσα κατάσταση σαν να ήταν φυσική ή κοινωνική διάταξη επειδή συμφωνεί με το ιδεώδες, και άλλοτε, επειδή δεν συμφωνεί, χρησιμεύει για να την αρνηθεί».[9] Από το απόσπασμα αυτό απορρέει ότι ο Κέλσεν δεν αρνείται την ύπαρξη της αξίας της δικαιοσύνης. Αυτό που αρνείται είναι ο ρόλος της σε μια επιστήμη του δικαίου, όπως την περιγράφει ο νομικός θετικισμός με δεδομένο ότι η δικαιοσύνη δεν μπορεί να οριστεί αντικειμενικά, αφού δεν είναι αντικείμενο της εμπειρίας, ενώ ακριβώς γι’ αυτό μπορεί να χρησιμοποιηθεί είτε για να νομιμοποιήσει είτε για να απονομιμοποιήσει μια υφιστάμενη κατάσταση. Αυτόν τον υποκειμενικό χαρακτήρα της δικαιοσύνης ως αξίας αναδεικνύει ο Κέλσεν στο ανά χείρας βιβλίο. Δικαιοσύνη και σχετικισμόςΗ αλήθεια είναι ότι ο Κέλσεν όφειλε να αφήσει ως παρακαταθήκη μια πιο καθαρή εικόνα σχετικά με το γιατί η βασική φιλοσοφική του θέση είναι ότι «το απόλυτο εν γένει και η απόλυτη αξία βρίσκονται πέραν του ανθρώπινου λόγου!» (σ. 29). Δεν υπάρχουν απόλυτες αξίες, αλλά ακόμη κι αν υπήρχαν δεν μπορούμε να τις βρούμε (σ. 30), άρα ούτε και να τις γνωρίσουμε. Ο Κέλσεν ήδη από την αρχή του βιβλίου αντιπαραθέτει την αλήθεια με τη δικαιοσύνη. Από εδώ και στο εξής θα υποστηρίξει ότι όλες οι προσπάθειες να οριστεί η αληθής ιδέα της δικαιοσύνης είναι μονάχα εκφράσεις υποκειμενισμού. Και τούτο διότι οι θεωρίες της δικαιοσύνης, από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, είναι είτε μεταφυσικές, είτε (ψευδο-) ορθολογικές. Παραδόξως, θα υποστηρίξει, είναι ο προσδιορισμός της «απόλυτης» δικαιοσύνης με αυτούς τους τρόπους που δημιουργεί κενούς τύπους με βάση τους οποίους μπορεί να δικαιολογηθεί ως δίκαιη οποιαδήποτε κοινωνική τάξη (σ. 30). Στις μεταφυσικού/θρησκευτικού τύπου θεωρίες δικαιοσύνης εντάσσει αυτές του Πλάτωνα και την διδασκαλία περί αυτής του Ιησού Χριστού, που τοποθετούν τη δικαιοσύνη πέραν κάθε κοινωνικής πραγματικότητας. Στις (ψευδο-) ορθολογικές εξετάζει το γνωστό «το προσήκον εκάστω αποδιδόναι», την ανταποδοτική αρχή «καλό αντί καλού, κακό αντί κακού», αλλά και παραλλαγές της αρχής της ισότητας, συμπεριλαμβανομένης της μαρξικής αρχής «από τον καθένα ανάλογα με τις ικανότητές του, στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του». Εξίσου απορρίπτει και την προσπάθεια να οριστεί η απόλυτη δικαιοσύνη μέσω της καντιανής κατηγορικής προστακτικής ή της αριστοτελικής αρεταϊκής προσέγγισης, καθώς και οι δυο αυτές εναλλακτικές είναι επίσης κενοί τύποι που απλώς γεμίζουν με το περιεχόμενο της εκάστοτε συμβατικής-κοινωνικής ηθικής (σ. 49, 53). Επιπλέον, η προσπάθεια να ταυτιστεί η δικαιοσύνη με την ευτυχία, υποστηρίζει, συντελείται πάνω σε σαθρό έδαφος, αφού πρέπει να απαντήσουμε στο ερώτημα τι είναι ευτυχία. Αλλά «αν η δικαιοσύνη είναι ευτυχία, τότε, στο μέτρο που η δικαιοσύνη δεν σημαίνει τίποτα άλλο πέρα από την ατομική ευτυχία, είναι αδύνατον να υπάρξει δίκαιη κοινωνική τάξη» (σ. 12), απλώς γιατί το συναίσθημα της ευτυχίας είναι υποκειμενικό και δημιουργεί αναπόφευκτες συγκρούσεις, κάτι το οποίο δεν επιλύεται ούτε από την μετατόπιση της επιδίωξης μιας συλλογικής ευτυχίας από τον ωφελιμισμό. Τέλος, οι θεωρίες του φυσικού δικαίου αδυνατούν να παρέχουν ένα απόλυτο θεμέλιο, αφού κάποιος επικαλούμενος τη φύση (είτε την φύση εν γένει, είτε την ανθρώπινη) μπορεί αυθαίρετα να δικαιολογήσει οποιαδήποτε κανονιστική τάξη, όπως έχει πράγματι γίνει στην ιστορία της πολιτικής σκέψης με την απολυταρχία ή τη δημοκρατία, την ατομική ιδιοκτησία ή την κοινοκτημοσύνη. τι απομένει λοιπόν; Για τον Κέλσεν απομένει η διαπίστωση ότι η δικαιοσύνη είναι ένα ανορθολογικό ιδεώδες (σ. 59). Οι επικρίσεις που έχει δεχθεί η κελσενιανή αυτή σχετικοποίηση των αξιών με κεντρικό στόχο τη δικαιοσύνη είναι πολλές. Οι περισσότερες συγκλίνουν στην επίκριση ότι η αξιολογική ουδετερότητα του δικαίου και ο συναφής σχετικισμός των αξιών δύναται να αφήνει χώρο για την νομιμοποίηση κάθε συστήματος θετικού δικαίου, όσο άδικο και αν είναι αυτό, πράγμα που μπορεί να δικαιολογήσει και απολυταρχικές ιδεολογίες.[10] Ο ίδιος ο Κέλσεν είχε υπόψη του τις συναφείς επικρίσεις των χριστιανών στοχαστών Εμίλ Μπρούνερ (Emil Brunner) και Ράινχολντ Νίμπουρ (Reinhold Niebuhr). Ο ίδιος, προς το τέλος του βιβλίου, με αξιοθαύμαστη ειλικρίνεια διατυπώνει την κατηγορία, για να προσπαθήσει στην συνέχεια να την αντιμετωπίσει: «Ποια είναι όμως η ηθική αυτής της σχετικιστικής φιλοσοφίας της δικαιοσύνης; Διαθέτει άραγε κάποια ηθική; Ο σχετικισμός δεν είναι άραγε αμοραλιστικός ή ακόμη και ανήθικος;» (σ. 60). Εδώ θα πρέπει να προσθέσουμε και την πιο συγκεκριμένη κατηγορία που του απευθύνθηκε, ότι είναι δηλαδή ο νομικός θετικισμός που επιτρέπει –ή ακόμη περισσότερο, ευθύνεται– για το ολοκληρωτικό κράτος. Μάλιστα, έχει υποστηριχθεί ότι η επικράτηση το ναζιστικού καθεστώτος δεν είναι αντίθετη, καταρχήν, με τον νομικό θετικισμό, ενώ ο τελευταίος δεν θα μπορούσε να αντιταχθεί, λόγω του φορμαλισμού του, αλλά και της παραίτησης από την οποιαδήποτε δικαιολόγηση ή απόρριψη της υφιστάμενης κοινωνικής τάξης, στην άνοδό του.[11] Ας δούμε όμως την προσπάθεια του Κέλσεν να απαντήσει: «[η] άποψη ότι οι ηθικές αρχές αποτελούν μονάχα σχετικές αξίες δεν σημαίνει ότι δεν παραμένουν παρ’ όλα αυτά αξίες. Σημαίνει μονάχα ότι δεν υπάρχει ένα και μοναδικό ηθικό σύστημα, αλλά πολλά και διαφορετικά, και, ως εκ τούτου, πρέπει να γίνει μια επιλογή ανάμεσά τους. Έτσι, ο σχετικισμός θέτει στο άτομο το δύσκολο έργο τού να αποφασίσει για τον εαυτό του ποιο το σωστό και ποιο το λάθος».[12] Τούτο όχι μόνο δεν είναι συμβατό με άρνηση της ύπαρξης αξιών (μηδενισμός), αλλά οδηγεί στην κατάφαση της ελευθερίας του υποκειμένου, της ελευθερίας να επιλέξει το ίδιο αυτό που θεωρεί ορθό. Έτσι, προς το τέλος του βιβλίου ο Κέλσεν εγκαταλείπει την κριτική των ιστορικών εννοιολογήσεων της δικαιοσύνης και διατυπώνει τι είναι για τον ίδιο η δικαιοσύνη. Εκεί νομίζω δοκιμάζεται τελικώς η συνοχή της θεωρίας του. Δεν διστάζει λοιπόν να απαντήσει στην παραπάνω ερώτηση, υποστηρίζοντας ότι ο σχετικισμός των αξιών συνδέεται άρρηκτα με την ανεκτικότητα και αυτή με την ίδια την δημοκρατία. Θα διακινδυνεύσω να πω ότι κάποιες από τις θέσεις του θυμίζουν έντονα τον Σπινόζα, αφού ο ίδιος λέει ότι σκοπός είναι η κατανόηση των απόψεων των άλλων, ενώ ο ανθρώπινος λόγος κατανοεί, δεν επιβάλλει. Αυτοί είναι πράγματι και κάποιοι από τους λόγους που έχουν καταστήσει τον ηθικό σχετικισμό ελκυστικό σε πολλούς χώρους. Είναι όμως και λόγοι για να είμαστε και περήφανοι για την δικαιοσύνη της δημοκρατίας; Η Δικαιοσύνη της ΔημοκρατίαςΟ Κέλσεν πιστός στον ενθουσιασμό του για την επιστήμη και όχι για την μεταφυσική βλέπει ακριβώς την δημοκρατία ως μια διαδικασία λήψης αποφάσεων, η οποία εγγυάται την στεγανοποίηση από την διαβρωτική λογική των «απόλυτων αξιών». Αυτή αναγνωρίζει ως την επιστημονική της δύναμη, αλλά και την πολιτική της αδυναμία. Το ζήτημα αρχίζει από τη διάγνωση του Κέλσεν ότι οι όποιες συγκρούσεις αξιών είναι ουσιαστικά συγκρούσεις συμφερόντων. Επειδή αδυνατούμε να πραγματώσουμε ταυτόχρονα δύο αντιτιθέμενες αξίες ή συμφέροντα ανακύπτει το πρόβλημα της δικαιοσύνης (σ. 14-15, 59-60), ενώ οι συγκρούσεις δεν μπορούν να επιλυθούν με τα μέσα της ορθολογικής γνώσης, παρά μόνο με δημοκρατικό συμβιβασμό.[13] Λόγου χάριν, δεν μπορούμε να αποφασίσουμε ορθολογικά, υποστηρίζει, για την προτεραιότητα της ατομικής ελευθερίας ή της οικονομικής ασφάλειας, της ειλικρίνειας ή της φιλευσπλαχνίας, του ατόμου και του έθνους, αφού ακόμη και η όποια σύμπτωση απόψεων μπορεί να είναι μονάχα ιστορικά και κοινωνικά προσδιορισμένη και γι’ αυτό όχι απόλυτη, αλλά σχετική. Συνεπής ως προς τις θέσεις του ο Κέλσεν υποστηρίζει εδώ ότι η δημοκρατία είναι ένα δίκαιο πολίτευμα, διότι διασφαλίζει την ατομική ελευθερία, με την προϋπόθεση όμως ότι αυτός είναι ο ύψιστος σκοπός. Αν όχι, τότε ίσως ένα άλλο πολίτευμα να υπηρετούσε καλύτερα έναν άλλο σκοπό. Άρα και η δημοκρατία αποτελεί ένα σχετικά δίκαιο πολίτευμα. Παραδόξως όμως ο Κέλσεν επιμένει ότι πρέπει να αισθανόμαστε περήφανοι για την δημοκρατία, άρα και για την σχετική αξία της δικαιοσύνης που αυτή υπηρετεί (σ. 66). Πώς μπορεί να είναι κάτι τέτοιο συμβατό με τον σχετικισμό; Στο σημείο αυτό θα ήθελα, ολοκληρώνοντας τη σύντομη αυτή βιβλιοπαρουσίαση, να διατυπώσω κάποιες σκέψεις. Πρώτον, ο Κέλσεν επικαλείται την ανεκτικότητα ως ασπίδα έναντι αυτού που πιστεύει ότι επειδή κατέχει την απόλυτη αλήθεια μπορεί και να την επιβάλλει σε αυτούς που πλανώνται. Αλλά όσο επικίνδυνο κι αν φαντάζει κάτι τέτοιο, άλλο τόσο επικίνδυνη είναι η υπόθεση ότι οι αξίες των άλλων δεν σχετίζονται με τις δικές μας. Ασφαλώς η ανεκτικότητα πηγάζει από την ανακάλυψη ότι αυτό που κάποιος ενθέρμως πιστεύει συγκρούεται με αυτό που κάποιος άλλος επίσης ενθέρμως πιστεύει. Αλλά τι άλλο δικαιολογεί την ανεκτικότητα παρά το ότι όλοι προσπαθούμε να διατυπώσουμε μια άποψη πάνω σε κάτι κοινό (αν όχι αντικειμενικό); Αλλά αν αυτό πάνω στο οποίο σκεπτόμαστε διατηρεί κάποιο νόημα, το διατηρεί διότι τοποθετείται ταυτόχρονα και έξω από μας, δηλαδή δεν είναι πάλι κάτι σχετικό. Όμως δεν χρειάζεται να το ονομάζουμε απόλυτο. Μας αρκεί η προϋπόθεση ότι μιλάμε για κάτι κοινό, προκειμένου να έχει νόημα η ανεκτικότητα και να μην μιλάμε απλώς για αγεφύρωτα συμφέροντα που συγκρούονται για επικράτηση ή είναι απλώς αμοιβαίως αδιάφορα. Μέχρι πού φτάνει όμως η ανεκτικότητα; Αυτό μας οδηγεί σε μια δεύτερη σκέψη. Ο Κέλσεν υπερασπιζόμενος με θέρμη τη δημοκρατία δηλώνει ότι αυτή αξίζει (ενν. υπερτερεί) έναντι της αυταρχίας ακόμη κι όταν βάλλεται, ενώ αρνείται ότι η δημοκρατία πρέπει να αντιμετωπίζει τις αντιδημοκρατικές απειλές κατάλυσής της με αντιδημοκρατικά μέσα (σ. 66-67). Αυτή η άποψη είναι βάσιμη και ελκυστική. Η δημοκρατία δεν μπορεί να αμύνεται στις απόψεις που την αμφισβητούν με μέσα που την μετατρέπουν σε κάτι που δεν είναι, δεν μπορεί να μεταμορφωθεί στον εχθρό της προκειμένου να τον αποκρούσει. Κάτι τέτοιο θα μπορούσε να ερμηνευτεί με δυο τρόπους. Ο πρώτος είναι ότι αν για τον Κέλσεν ο σχετικισμός οδηγεί στην δημοκρατία, η επιβολή της τελευταίας, απλώς θα την μετέτρεπε σε αυταρχία. Ο δεύτερος είναι ότι αυτό θα σήμαινε όμως ότι η δημοκρατία δεν είναι τα πάντα και τίποτα. Έχει ένα συγκεκριμένο κανονιστικό περιεχόμενο που δεν μπορεί παρά να αφορά μια σειρά αξίες: την ελευθερία, την ειρήνη, την ανεκτικότητα (σ. 68). Ο Κέλσεν υποστηρίζει ότι βρίσκεται στην ουσία και την τιμή της δημοκρατίας να αναλαμβάνει και το ρίσκο η ανεκτικότητα των ιδεών που την πολεμούν να προκαλέσουν και την ανατροπή της, αλλά αυτός είναι και ο λόγος να αισθανόμαστε περήφανοι γι’ αυτήν. Μου είναι όμως πράγματι δύσκολο να υποθέσω ότι η υπεράσπιση αυτή και το συναφές αίσθημα υπερηφάνειας εξαντλείται απλώς σε μια προτίμηση, ακριβώς επειδή ο Κέλσεν μιλάει με όρους δέσμευσης. Αντίθετα αφορά ουσιαστικές αξιολογικές κρίσεις με γνωσιακό περιεχόμενο και αξίωση αλήθειας. Διότι πώς μπορεί κάποιος να αισθάνεται περήφανος για κάτι δίχως να πιστεύει στην αλήθεια του, δηλαδή δίχως να πιστεύει ότι αυτό πρέπει να ισχύει για όλους;[14] Δεν είναι εύλογο να δηλώνεις περήφανος για κάτι που είναι κανονιστικά τυχαίο. Τρίτον, ο Κέλσεν υποστηρίζει ότι αν η βασική αξία που θέλουμε να υπηρετήσουμε είναι η πολιτική ελευθερία και μαζί με αυτήν η αυτονομία και ο αυτοπροσδιορισμός, τότε η δημοκρατία είναι το καλύτερο σύστημα. Όμως δεν είναι δυνατόν να μην μπορούμε να πούμε τίποτε θετικό για τις θεμελιώδεις αξίες που ασπαζόμαστε, επικαλούμενοι μετα-ηθικούς λόγους και μόνο, υιοθετώντας δηλαδή τον κελσενιανό σχετικισμό, αλλά και σκεπτικισμό. Όπως ορθώς, κατά τη γνώμη μου, έχει επισημανθεί από τον Ρόναλντ Ντουόρκιν (Ronald Dworkin) δεν μπορούμε να είμαστε σκεπτικοί, έστω και ως προς τις αξίες, από την αρχή ως το τέλος, να υιοθετούμε δηλαδή έναν «εξωτερικό ηθικό σκεπτικισμό». Ο τελευταίος αποτυγχάνει, διότι δεν είναι δυνατό να καταλαμβάνουμε ένα σημείο εκτός ηθικής, το οποίο να εκφέρει κρίσεις για όλες τις ηθικές αξίες και το ίδιο να βρίσκεται σε ηθικό κενό. Μονάχα ο «εσωτερικός ηθικός σκεπτικισμός» είναι δυνατός, δηλαδή ο αναστοχασμός και η συζήτηση πάνω σε εναλλακτικές καθοδηγητικές ηθικές αρχές, λαμβάνοντας θέση πάνω σε γνήσια ηθικά διλήμματα που αφορούν και την δικαιοσύνη, η οποία είναι μια ερμηνευτική έννοια και γι’ αυτό από την αρχή κανονιστική.[15] Συμπερασματικά, ο δημοκρατικός συμβιβασμός, ως λύση, που επικαλείται ο Κέλσεν πρέπει να υποθέσει την ύπαρξη ελεύθερων και ίσων πολιτών, γεγονός που δεν αποτελεί επίσης προϊόν συμβιβασμού, αλλά αναγνώρισης ότι οι όροι δυνατότητας της δημοκρατίας δεν είναι και αυτοί σχετικοί.[16] Επισημάναμε από την αρχή ότι η θεωρία δικαίου, η αντίληψη για την σχετικότητα των αξιών, άρα και της δικαιοσύνης και η πολιτική θεωρία του περί δημοκρατίας συνδέονται στενά.[17] Για τον Κέλσεν (σ. 28), η δημοκρατία είναι ένα σχετικά και όχι ένα απόλυτα δίκαιο πολίτευμα και αυτό ίσως μας δείχνει ότι δεν πρέπει να επιβάλλεται. Είναι αλήθεια ότι η δημοκρατία ζει όσο οι πολίτες της την θέλουν, αλλά για να την θέλουν πρέπει ταυτόχρονα η δημοκρατική τους βούληση να σχηματίζεται με όρους που δεν υπόκεινται και αυτοί στον (εφήμερο) δημοκρατικό συμβιβασμό. [1] Θα παραπέμπω στο εξής στις σελίδες του βιβλίου εντός του κειμένου. [2] Hans Kelsen, Reine Rechtslehre, Franz Deuticke, Λειψία και Βιέννη 11934. [3] Χανς Κέλσεν, Περί της ουσίας και της αξίας της δημοκρατίας. Το πρόβλημα του κοινοβουλευτισμού, μτφ. Μιχ. Γ. Κυπραίος, Νομική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1998. [4] Για μια περιεκτική εισαγωγική παρουσίαση της έννοιας στα ελληνικά βλ. Στέλιος Βιρβιδάκης, «Δικαιοσύνη: Μια πρώτη εννοιολογική διερεύνηση» στο Στ. Ζουμπουλάκης (επιμ.), Δικαιοσύνη και Δίκαιο, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2015, σσ. 13-28. [5] Για την εξέλιξη του νομικού θετικισμού βλ. αντί άλλων Παύλος Κ. Σούρλας, Δίκαιο και Δικανική Κρίση, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2017, σσ. 151-211. [6] John Austin, Lectures on Jurisprudence, John Murray, Λονδίνο 1972, σ. 214. [7] Για τις νεοκαντιανές ρίζες της «καθαρής θεωρίας» και τα προβλήματά της βλ. Στέφανος Δημητρίου, «Η νεοκαντιανή “καθαρή θεωρία του δικαίου” του Hans Kelsen ως δογματική εξαλλαγή της καντιανής πρακτικής φιλοσοφίας» στο Για τον Ιμάνουελ Καντ 200 χρόνια μετά, Τομέας Φιλοσοφίας Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, Νήσος, Αθήνα 2006, σσ. 337-351. [8] Βλ. Hans Kelsen, “The Natural-Law Doctrine before the Tribunal of Science” στο What Is Justice? Justice, Law and Politics in the Mirror of Science, University of California Press, Μπέρκλεϊ, Λος Άντζελες και Λονδίνο 1957 [1949], σσ. 137-153 και την απάντηση του Edgar Bodenheimer, “The Natural-Law Doctrine before the Tribunal of Science: A Reply to Hans Kelsen”, The Western Political Quarterly 3 (1950), σσ. 335-363. [9] Hans Kelsen, “La méthode et la notion fondamentale de la théorie pure du droit”, Revue de métaphysique et de morale, 1934, σ. 189, το απόσπασμα όπως παρατίθεται στο Sandrine Baume, Χανς Κέλσεν. Συνηγορία υπέρ της δημοκρατίας, μτφρ. Βασίλης Βουτσάκης, Πόλις, Αθήνα 2016, σ. 27. [10] Βλ. για παράδειγμα David Dyzenhaus, “Why positivism is authoritarian”, American Journal of Jurisprudence 37, no 1 (1992), σσ. 83-112. [11] Ενδιαφέρουσα εδώ είναι η αντιπαράθεση με έναν άλλο μεγάλο νομικό της εποχής, τον Gustav Radbruch. Επ’ αυτού βλ. Frank Haldemann, “Gustav Radbruch vs. Hans Kelsen: A Debate on Nazi Law”, Ratio Juris, Vol. 18, no 2 (2005), σσ. 162-178. [12] Hans Kelsen, What Is Justice? Justice, Law and Politics in the Mirror of Science, University of California Press, Μπέρκλεϊ 1957, σ. 22. [13] Sandrine Baume, Χανς Κέλσεν, ό.π., σσ. 55-62. [14] Όταν λέω εδώ να ισχύει για όλους δεν εννοώ κάτι που είναι αντικειμενικό, αλλά αυτό που μπορεί να είναι αποδεκτό από όλους. Η πρακτική αλήθεια δεν ταυτίζεται με την θεωρητική. [15] Ronald Dworkin, “Objectivity and Truth: You’d Better Believe It”, Philosophy & Public Affairs Vol. 25 (1996), 88-139, στα ελληνικά «Αντικειμενικότητα και αλήθεια: Καλύτερα να το πιστέψετε», Ισοπολιτεία, Τόμος Ι, Τεύχος 1 (1997), σσ. 15-91. [16] Κάτι τέτοιο φαίνεται ξεκάθαρα στην δικαιολόγηση και τον ρόλο της «αρχής της πλειοψηφίας». Για μια κριτική της θεμελίωσης της αρχής αυτής στον ηθικό σχετικισμό βλ. Φ. Κ. Βασιλόγιαννης, «Πλειοψηφία, ηθικός σχετικισμός και δημοκρατία», Ισοπολιτεία, Τόμοι ΙX-X (2005-2006), σσ. 93-108. [17] Για μια ενιαία αντιμετώπιση, βλέπε Sandrine Baume, Χανς Κέλσεν, ό.π. και Carlo Invernizzi-Accetti, “Reconciling legal positivism and human rights: Hans Kelsen’s argument from relativism”, Journal of Human Rights, Vol. 18, no 2 (2018), σσ. 215-228.

Ο Χανς Κέλσεν για τη Δικαιοσύνη

Σύνδεση