Είσοδος στην εσωτερικότητα

Βούλα Τσούνα, Η Γνωσιολογία της Κυρηναϊκής Σχολής, μτφρ. Τερέζα Μπούκη, επιμ. Θάνος Σαμαρτζής, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο-Αθήνα 2018, σελ. 320 Ο Αρίστιππος (π. 435 - π. 346 π.Χ.) ήταν ένας μαθητής του Σωκράτη στην Αθήνα. Η σχολή που ίδρυσε στην Κυρήνη, την πόλη της καταγωγής του, μετά τον θάνατο του δασκάλου του, έγινε διάσημη για τον ηδονισμό της. Οι ακόλουθοι και μαθητές του, ιδίως ο εγγονός από την κόρη του Αρήτη Αρίστιππος ο Νεότερος, ο επονομαζόμενος και μητροδίδακτος, ανέπτυξαν, μεταξύ άλλων, μια γνωσιολογία, δηλαδή μια θεωρία για την γνώση, που σε αρκετά σημεία της μοιάζει ιδιαίτερα μοντέρνα. Η μονογραφία της Βούλας Τσούνα (= Β.Τ.) αναδεικνύει όλο το φιλοσοφικό βάθος αυτής της γνωσιολογίας εντάσσοντάς την μέσα στα φιλοσοφικά συμφραζόμενα της εποχής της αλλά και συγκρίνοντάς την με μεταγενέστερες ή προγενέστερες εκδοχές υποκειμενισμού, σχετικισμού και σκεπτικισμού. Σκοπός της προκείμενης παρουσίασης είναι η ανάδειξη των σωκρατικών καταβολών της κυρηναϊκής διδασκαλίας και η κριτική αποτίμηση ορισμένων καίριων ερμηνευτικών θέσεων της Β.Τ. Ευχή του γράφοντος είναι η ανάπτυξη ενός διαλόγου για τις σωκρατικές σχολές και την επικαιρότητά τους. Η βασική θέση των Κυρηναϊκών συνοψίζεται, όπως δηλώνεται με σαφήνεια ήδη στον Πρόλογο της μελέτης (σ. 12-15), στην διπλή άποψη ότι γνωρίζουμε, και μάλιστα με τρόπο αδιάψευστο, τα πάθη μας και ότι είναι αδύνατο να γνωρίσουμε οτιδήποτε άλλο εκτός από αυτά. Ο όρος πάθη, που αναπαράγεται στο βιβλίο πάντοτε με γραμματοσειρά διαφορετική από αυτήν του υπόλοιπου κειμένου για να δηλωθεί η αρχαία, σε αντιδιαστολή με την σημερινή, σημασία του όρου, θα μπορούσε να αποδοθεί γενικά ως προσωπικές, δηλαδή πάντοτε πρωτοπρόσωπες, “εμπειρίες”. Πάθη είναι τα συναισθήματά μου, οι αισθητηριακές αντιλήψεις μου, οι εντυπώσεις μου και γενικά οι εσωτερικές εκείνες καταστάσεις οι δικές μου, οι οποίες, αν και έχουν προκληθεί από τον εξωτερικό κόσμο –γι’ αυτό άλλωστε ονομάζονται πάθη, δηλαδή πράγματα που παθαίνω, που υφίσταμαι, που μου συμβαίνουν–, ωστόσο δεν δηλώνουν τίποτε σαφές, κατά τους Κυρηναϊκούς, για τις ποιότητες των εξωτερικών αντικειμένων ή συμβάντων από τα οποία προήλθαν, για τον απλούστατο λόγο ότι οτιδήποτε και αν σκεφτώ, πω ή βιώσω για τα αντικείμενα αυτά θα είναι και πάλι προϊόν της δικής μου εμπειρίας και θα αναφέρεται εμμέσως τελικά σε αυτήν και μόνον σε αυτήν. Πάθος είναι το αίσθημα του έντονου, σχεδόν ενοχλητικού, κίτρινου που έχω βλέποντας τον τοίχο απέναντί μου, πάθος είναι το βίωμα του πόνου που με διακατέχει από την όχληση της τωρινής κεφαλαλγίας, πάθος είναι η ευχάριστη αντίληψή μου ότι ο καιρός είναι σήμερα καλός και ότι ο ήλιος θερμαίνει. Το κυρηναϊκό πάθος δεν αποτελεί πιστό είδωλο ή αντίγραφο του αντικειμένου ή του συμβάντος που το έχει προκαλέσει. Αντιθέτως, είναι πάντοτε αξεδιάλυτα συνδεδεμένο με ένα προσωπικό αίσθημα ή συναίσθημα που σχετίζεται με την ψυχοσωματική κατάσταση του ανθρώπου στον οποίο αναδύεται. Εδώ, η ερμηνευτική διάκριση ανάμεσα σε “αισθηματικά”, αφενός, και “παραστασιακά” ή “πληροφοριακά”, αφετέρου, πάθη (σ. 47) θα μπορούσε να αποβεί παραπλανητική – αν και χρησιμοποιείται με φρόνηση για να εξηγήσει στοχευμένα μια ενδιάμεση κατάσταση χωρίς ηδονή ή πόνο, την οποία φαίνεται ότι εισηγήθηκε ο Αρίστιππος ο Νεότερος[1] και ακολούθησαν ο Αννίκερις και οι οπαδοί του. Οι Κυρηναϊκοί δεν διέκριναν μεταξύ παθῶν που συνοδεύονται από συναισθήματα (και, σε τελική ανάλυση, από χαρά ή λύπη) και παθῶν που παρέχουν απλώς πληροφορίες για τα εξωτερικά αντικείμενα ή συμβάντα, δηλαδή αποτελούν γυμνές ψυχολογικές παραστάσεις δίχως συγκινησιακή φόρτιση. Ούτε φαίνεται να διέκριναν ανάμεσα σε μια “πληροφοριακή” και μία “αισθηματική” όψη των παθῶν. Η ριζοσπαστικότητα της θέσης τους έγκειται ακριβώς στο ότι αρνήθηκαν να διακρίνουν την αίσθηση από το αίσθημα και θεώρησαν, αντιθέτως, ότι οι αισθητηριακές εντυπώσεις είναι εξ αρχής διαποτισμένες από συναισθήματα και χρωματισμένες από το θυμικό του υποκειμένου. Η εισήγηση μιας ενδιάμεσης κατάστασης πέρα από τη χαρά και τη λύπη, η οποία ενίοτε εξομοιώθηκε με την κατάσταση του κοιμωμένου ή του νεκρού,[2] δεν αναιρούσε αυτή τη βασική θέση της σχολής: αποσκοπούσε απλώς να περιγράψει την εμπειρία του ανθρώπου που έχει αποκοπεί από το συναίσθημά του και βιώνει τις αισθητηριακές εντυπώσεις ως ουδέτερες και συγκινησιακά αδιάφορες. Αντίθετα με τον Επίκουρο που θεώρησε την ἀταραξίαν, δηλαδή την παντελή άρση της ψυχικής τρικυμίας, ως μακαριότητα και σκοπό της ζωής,[3] η εκ μέρους των Κυρηναϊκών αξιολόγηση αυτής της ενδιάμεσης κατάστασης, η οποία παρομοιάστηκε με τη γαλήνια θάλασσα και τη νηνεμία που καθηλώνει τα πλοία, υπήρξε αναφανδόν αρνητική.[4] Για να δηλωθεί η καθαρά προσωπική διάσταση των εσωτερικών εμπειριών, οι Κυρηναϊκοί δημιούργησαν ένα τεχνικό, και αρκούντως τεχνητό, λεξιλόγιο που αναλύει επαρκέστατα η συγγραφέας στο τρίτο κεφάλαιο της μελέτης της (σ. 67-74). Από την μια, πρωτοπρόσωπα ρήματα όπως γλυκαίνομαι, θερμαίνομαι, ψύχομαι, φωτίζομαι και, από την άλλη, επιρρηματικές εκφράσεις όπως λευκαντικῶς διατίθεμαι («επηρεάζομαι με τρόπο λευκό») ή ὠχραντικῶς κινοῦμαι («μεταβάλλομαι με τρόπο ωχρό») αποσκοπούν να δείξουν ότι το μόνο που μπορώ να γνωρίσω είναι η ποιότητα της εσωτερικής δικής μου εμπειρίας, όχι η αντίστοιχη ιδιότητα του αντικειμένου ή συμβάντος που την προκάλεσε. Μάλιστα, οι επικριτές της κυρηναϊκής θεωρίας (όπως ο επικούρειος Κωλώτης, σύμφωνα με την μαρτυρία του Πλουτάρχου[5]) ισχυρίστηκαν ότι οι Κυρηναϊκοί χρησιμοποίησαν ακόμα και εξεζητημένους νεολογισμούς όπως τοιχοῦμαι («γίνομαι τοίχος») και ἱπποῦμαι («γίνομαι άλογο») για να δηλώσουν ότι, όταν βλέπω έναν τοίχο ή ένα άλογο, αυτό που με βεβαιότητα και αψευδώς γνωρίζω είναι το εσωτερικό αίσθημα ενός τοίχου ή ενός αλόγου, όχι το αντικειμενικό γεγονός ότι υφίσταται ενώπιόν μου ένας τοίχος ή ένα άλογο με τις ιδιότητες που εγώ βιώνω. Οι διαφορές που συμβαίνουν στις αντιλήψεις μας όταν είμαστε υγιείς ή άρρωστοι, νηφάλιοι ή μεθυσμένοι, ψυχικά ισορροπημένοι ή παρανοϊκοί (έστω και απλώς νευρωτικοί, θα λέγαμε σήμερα) χρησιμοποιήθηκε από τους Κυρηναϊκούς ως επιχείρημα υπέρ της αδυναμίας μας να προσεγγίσουμε τη φύση των εξωτερικών αντικειμένων που λειτουργούν ως ερεθίσματα των εμπειριών μας. Συνέπεια αυτής της θέσης υπήρξε η πεποίθηση ότι η φυσική επιστήμη είναι ματαιοπονία.[6] Αν τα εξωτερικά αντικείμενα είναι καθ’ εαυτά ακατάληπτα και το μόνο που μπορούμε να γνωρίσουμε, με τρόπο αψευδή, σαφή και βέβαιο, είναι τα πάθη μας, δεν είναι διόλου περίεργο που οι Κυρηναϊκοί αδιαφόρησαν για τα ερωτήματα τα σχετικά με την φύση της εξωτερικής πραγματικότητας. Εδώ βλέπουμε ήδη μια σωκρατική καταβολή, δεδομένου ότι ο Σωκράτης, σύμφωνα με τις πηγές μας, αδιαφόρησε για την περί φύσεως ἱστορίαν των προγενεστέρων και συγχρόνων του φιλοσόφων και στράφηκε, μαζί με τους Σοφιστές, στον ανθρώπινο κόσμο της ηθικής και κοινωνικοπολιτικής πραγματικότητας. Η επιρροή του Σωκράτη στη σκέψη των Κυρηναϊκών εντείνεται, αν αναλογιστούμε, όπως κάνει η Β.Τ. στο καταληκτικό κεφάλαιο του βιβλίου της (σ. 247-253), ότι ήταν η σωκρατική επιταγή της αυτογνωσίας που οδήγησε τους Κυρηναϊκούς στη γνωσιολογική θέση που υποστήριξαν. Αν το να γνωρίζεις τον εαυτό σου σημαίνει να γνωρίζεις τι ακριβώς γνωρίζεις (και μπορείς να γνωρίσεις) και τι δεν γνωρίζεις (και δεν μπορείς να γνωρίσεις), η κυρηναϊκή ανάλυση των εσωτερικών εμπειριών και η υπογράμμιση της διαφοράς τους από τα αντικείμενα που φαίνεται να τις προκαλούν βρίσκεται σε ευθεία γραμμή συνέχειας με την σωκρατική διδασκαλία. Μάλιστα, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε ότι οι Κυρηναϊκοί επανέφεραν στην αρχική σημασία της την αρχαϊκή προτροπή γνῶθι σαυτόν. Μαζί με τα άλλα δύο ρητά που κοσμούσαν την είσοδο του ναού του Απόλλωνα στους Δελφούς, το γνῶθι σαυτόν, ειπωμένο από τον θεό της απόστασης που αδιαφορεί για τα ανθρώπινα πράγματα, σήμαινε «συνειδητοποίησε ότι είσαι θνητός». Έτσι εννοημένη, η προτροπή υπογράμμιζε την απόσταση που χωρίζει τους αθάνατους θεούς από τους ανθρώπους. Όμως, στο στόμα του Σωκράτη, ή τουλάχιστον του πλατωνικού ομωνύμου του, η δελφική ρήση φαίνεται ότι απέκτησε μια χροιά πιο προσωπική: έγινε η γνώση των αρετών και των κακιών, του χαρακτήρα, των δυνατοτήτων, των ταλέντων και των ελαττωμάτων ενός συγκεκριμένου ανθρώπου, όχι η επίγνωση της ανθρώπινης κατάστασης και της ανθρώπινης φύσης γενικά. Αυτό είναι σαφές τόσο στον (αδίκως αμφισβητούμενο) Αλκιβιάδη Ι (124a) όσο και στον (αναντίρρητα γνήσιο) Φίληβο (48c-e). Υιοθετώντας την απολλώνια προτροπή ο Σωκράτης την εφάρμοσε πρωτίστως στον εαυτό του για να μάθει τελικά, όπως φαίνεται από την πλατωνική Απολογία (21b-22e), ότι η γνώση την οποία κατέχει, και για την οποία τον έχει επαινέσει ο δελφικός θεός δηλώνοντας ότι είναι ο σοφότερος των ανθρώπων, είναι η προσωπική επίγνωση της προσωπικής άγνοιας. Ο Σωκράτης δεν φαίνεται να πίστευε –ή, αν το πίστευε, αυτό δεν δηλώνεται στις πηγές μας– ότι η άγνοια είναι καταστατική ανθρώπινη συνθήκη–, αν και βεβαίως ο Απόλλων που τον χαρακτήρισε σοφώτατον αυτό ακριβώς υπονοούσε και ο Σωκράτης το εγνώριζε (Απολογία 23a-b). Ίσως μια τέτοια βέβαιη γνώση εκ μέρους του Σωκράτη θα υπέσπαπτε τον ισχυρισμό του ότι δεν γνωρίζει καθολικά τίποτε απολύτως. Οι Κυρηναϊκοί όμως προχώρησαν πέρα από την σωκρατική επίγνωση της προσωπικής άγνοιας και θεώρησαν ότι ισχύει για όλους ανεξαιρέτως τους ανθρώπους ότι τα μοναδικά αντικείμενα που γνωρίζουν (και μπορούν να γνωρίσουν) είναι τα πάθη τους, δηλαδή οι αποκλειστικά ατομικές τους εμπειρίες. Αποκλείοντας καταρχήν από τις δυνατότητες του ανθρώπου την ουσιαστική γνώση του εξωτερικού κόσμου οι Κυρηναϊκοί, με τον τρόπο τους, φώτιζαν εκ νέου το παραδοσιακά αγεφύρωτο χάσμα μεταξύ γνωστικά περιορισμένης θνητότητας και θεϊκής πολυγνωσίας. Το τρίτο σημείο επαφής και συνέχειας ανάμεσα στην κυρηναϊκή γνωσιολογία και την σωκρατική διδασκαλία μπορεί να ανιχνευθεί στην μέριμνα των Κυρηναϊκών για την καλή ζωή. Εδώ όμως αρχίζουν να διαφαίνονται και οι αποκλίσεις. Αν, όπως ορθά επισημαίνει η Β.Τ. (σ. 33), ο κύριος λόγος που οδήγησε στην ανάπτυξη της κυρηναϊκής γνωσιολογίας ήταν ηθικός, αν δηλαδή η γνωσιολογία τους δεν προερχόταν από ένα αυτοτελές και αυτόνομο ενδιαφέρον για το τι μπορούμε να γνωρίσουμε και τι όχι, αλλά προέκυψε από την επιθυμία ανακάλυψης σε τι συνίσταται η ευτυχία και η καλή ζωή, το γεγονός ότι συνάρτησαν την ευτυχία και την καλή ζωή με την γνώση προδίδει άλλη μία σωκρατική επιρροή. Όπως ο Σωκράτης, έτσι και οι Κυρηναϊκοί θεώρησαν ότι είναι αδύνατο να επιτύχουμε την ευτυχία χωρίς πρότερη γνώση του πράγματος το οποίο επιθυμούμε να επιτύχουμε. Αντίθετα όμως με τον Σωκράτη που φαίνεται ότι συνέδεε την ευτυχία με την ηθική αρετή (δηλαδή την περιωπή και την αριστεία του χαρακτήρα) και την ηθική αρετή με τη γνώση της ουσίας της εκάστοτε αρετής –αυτή είναι η περίφημη σωκρατική νοησιαρχία– οι Κυρηναϊκοί, αρνούμενοι εν γένει τη δυνατότητα καθολικής γνώσης, κατέληξαν στο συμπέρασμα, όπως δηλώνει ο Ευσέβιος παραθέτοντας χαμένο έργο του μεσσήνιου περιπατητικού φιλοσόφου Αριστοκλή,[7] ότι σκοπός της ζωής είναι η απόλαυση (τέλος εἶναι τὸ ἡδέως ζῆν). Η κριτική που άσκησε ο Αριστοκλής στην κυρηναϊκή γνωσιολογία αναλύεται ωραία σε ένα ξεχωριστό κεφάλαιο της μονογραφίας (σ. 125-142). Πάντως, η κυρηναϊκή έμφαση στην ηδονή και η αξιακή προτεραιότητα που απέδωσαν σε αυτήν ακόμα και έναντι της ευδαιμονίας –η οποία, ισχυρίζονταν, είναι επιθυμητή όχι καθ’ εαυτήν αλλά εξαιτίας των ηδονών που περιλαμβάνει[8]– δείχνει την απόσταση της κυρηναϊκής σκέψης από τις σωκρατικές καταβολές της. Εδώ βρίσκεται μία από τις ερμηνείες που παρουσιάζει η Β.Τ. στην μελέτη της με την οποία θα έτεινα να διαφωνήσω (σ. 235-242). Συμφωνώ ότι «οι Κυρηναϊκοί ορίζουν την ευδαιμονία με συνθεσιακούς όρους, ως μια συλλογή ατομικών ηδονών» (σ. 240). Συμφωνώ επίσης ότι τα διαθέσιμα τεκμήρια δείχνουν ότι «θεωρούν πως το ηθικό υποκείμενο αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως ένα πρόσωπο με σταθερή ταυτότητα μέσα στον χρόνο, το οποίο βιώνει πολλές επιμέρους ηδονές και, ως αποτέλεσμα αυτών, επιτυγχάνει την ευδαιμονία» (ό.π.). Διαφωνώ όμως με τον ισχυρισμό ότι κατά την κυρηναϊκή φιλοσοφία «δεν θα πρέπει να αποσκοπούμε μόνον στην ηδονή του παρόντος» αλλά «ένα άλλο πράγμα που θα πρέπει να επιδιώκουμε –και πολύ σημαντικό– είναι η ευδαιμονία» (σ. 241). Η άποψη αυτή μού φαίνεται ότι αντιβαίνει στη βασική θέση της κυρηναϊκής σχολής. Και εξηγούμαι. Το πιο ενδιαφέρον, κατά τη γνώμη μου, στοιχείο της γνωσιολογίας των Κυρηναϊκών είναι η υπογράμμιση του παρόντος και η εμφατική διαπίστωση ότι η ανθρώπινη γνώση ανήκει αποκλειστικά και μόνον στο νυν και αφορά αποκλειστικά και μόνον τις εσωτερικές εντυπώσεις που δημιουργούνται (παραστάσεις, συναισθήματα και, εν γένει, εμπειρίες) από την άμεση επαφή με την πραγματικότητα. Ο Αρίστιππος δίδασκε ότι οι άνθρωποι δεν πρέπει μήτε τοῖς παρελθοῦσιν ἐπικάμνειν μήτε τῶν ἐπιόντων προκάμνειν,[9] δηλαδή να μην επιτείνουν στο παρόν την θλίψη για παρελθόντα συμβάντα (ή, πιο κυριολεκτικά, να μην πέφτουν στο κρεβάτι του πόνου άρρωστοι από την θλίψη γεγονότων που έχουν παρέλθει) και να μην στενοχωριούνται προκαταβολικά για πιθανές μελλοντικές ατυχίες ή συμφορές. Την άποψη αυτή την στήριζε στο αδιαμφισβήτητο, αλλά όχι πάντοτε επαρκώς συνειδητοποιημένο, γεγονός ότι μόνον το παρόν είναι πραγματικό. Όπως το θέτει ο Αθήναιος,[10] κατά τον Αρίστιππο, το παρελθόν δεν είναι πλέον πραγματικό (οὐκέτ’ ὄν) και το μέλλον δεν είναι ακόμη πραγματικό αλλά παραμένει αβέβαιο (οὔπω καὶ ἄδηλον) ή, κατά τη διατύπωση του Αιλιανού (ό.π.), «το πρώτο έχει χαθεί και το άλλο είναι άδηλο αν θα υπάρξει» (τὸ μὲν γὰρ ἀπολωλέναι τὸ δὲ ἄδηλον εἶναι εἴπερ ἔσται). Σύμφωνα δε με την ίδια μαρτυρία, ο Αρίστιππος συμβούλευε τους ανθρώπους να δίνουν προσοχή στην κάθε μέρα και μάλιστα στο χρονικό εκείνο μέρος της μέρας στο οποίο κάθε φορά πράττουν ή σκέφτονται κάτι. Ιερώνυμος Μπος, Ο κήπος των επίγειων απολαύσεων (λεπτομέρεια). Σε συνάρτηση με την θέση αυτή, οι Κυρηναϊκοί θεώρησαν ότι τόσο οι σωματικές όσο και οι ψυχικές ηδονές είναι μονόχρονοι. Η συγγραφέας θεωρεί ότι ο προσδιορισμός αυτός δεν σημαίνει ότι η ηδονή είναι αναγκαστικά στιγμιαία αλλά «ότι μπορούμε να την απολαύσουμε μόνον για όσο διάστημα σημειώνεται» (σ. 51). Συμφωνώ πλήρως. Η λέξη μονόχρονος είναι ένας τεχνικός όρος που προσδιορίζει τα πράγματα εκείνα που διαθέτουν μία μόνον χρονική διάσταση και, όπως επισημαίνει ο Αθήναιος στο σχετικό απόσπασμα που παραθέτει η Β.Τ. (ό.π.), η διάσταση αυτή είναι η διάσταση του παρόντος. Μονόχρονος, συνεπώς, είναι ο αποκλειστικά παροντικός. Αν η ηδονή χαρακτηρίζεται μονόχρονος, αυτό σημαίνει ότι από τη φύση της ηδονής απουσιάζει τόσο το παρελθόν όσο και το μέλλον. Ο περιορισμός αυτός δεν σημαίνει αναγκαστικά ότι το παρόν δεν μπορεί να έχει κάποια (μικρή, μέτρια ή και σχετικά μεγάλη) διάρκεια, όπως πολύ σωστά επισημαίνει η συγγραφέας (ό.π.). Το βιωμένο παρόν, σε αντίθεση με το μαθηματικοποιημένο αντίστοιχό του, δεν είναι υποχρεωτικά στιγμιαίο (όπως είναι το πλατωνικό ἐξαίφνης και το αριστοτελικό νῦν). Συνεπώς, είναι προτιμότερη η απόδοση της μονοχρόνου ηδονής ως “μονοχρονικής” και όχι ως “βραχύβιας”, όπως και πράγματι μεταφράζεται στο βιβλίο. Ωστόσο, μέσα σε ένα πλαίσιο ηθικής συζήτησης που αποσκοπεί στην (εκ μέρους του φιλοσόφου) ανάδειξη και (εκ μέρους του αποδέκτη) συνειδητοποίηση ορισμένων βασικών αληθειών για την επίτευξη της καλής ζωής, ο εμφατικός χαρακτηρισμός της ηδονής ως αναγκαστικά μονοχρονικής πρέπει να σημαίνει κάτι παραπάνω από τη διαπίστωση ότι οι ηδονές είναι πάντοτε παροντικές: πρέπει να σημαίνει, επίσης, ότι είναι οι ηδονές, και όχι οι ηθικές αρετές ή οι πράξεις που απορρέουν από αυτές, τα μόνα πράγματα που μπορούν να καταστήσουν μια ανθρώπινη ζωή ευτυχισμένη και, επιπλέον, ότι είναι οι ίδιες οι ηδονές και όχι η αναπόληση ή η προσδοκία τους που καθιστούν τη ζωή ευτυχισμένη. Η άγρα της ευδαιμονίας ως ενός στόχου που βρίσκεται πέρα και πάνω από τις παροντικές ηδονές είναι, κατά τους Κυρηναϊκούς, μια ανούσια ματαιοπονία που κάνει τους ανθρώπους να χάνουν το μοναδικό ψυχικό συμβάν που τους ανήκει, την παροντική ηδονή, προκειμένου να αποκτήσουν κάτι φρούδο και φανταστικό. Η πραγματική ευδαιμονία συνίσταται σε αυτήν την συνειδητοποίηση του αποκλειστικά παροντικού χαρακτήρα όλων των ηδονών. Αν η ευδαιμονία παρουσιαστεί ως ένα τέλος που βρίσκεται πέρα και πάνω από την παροντική ηδονή, ολόκληρη η ηθική θεωρία των Κυρηναϊκών, κατά τη γνώμη μου, καταρρέει. Ας επιμείνουμε λίγο επ’ αυτού. Όταν μια ηδονή που συμβαίνει στο παρόν δημιουργεί σε αυτόν που την βιώνει την επιθυμία να διαρκέσει και στο μέλλον ή την επιθυμία να επαναληφθεί και στο μέλλον, το γεγονός αυτό μειώνει τον χαρακτήρα της εμπειρίας ως ηδονικής και δημιουργεί ένα αίσθημα διχασμού στο υποκείμενο. Η επιθυμία της διάρκειας ή της επανάληψης απορρέει από έναν φόβο απώλειας. Αλλά αυτός ο φόβος της απώλειας μειώνει την ολοσχερή προσήλωση στην παροντική απόλαυση, με αποτέλεσμα αυτός που θέλει η τωρινή του ηδονή να διαρκέσει ή να επαναληφθεί στο μέλλον να βρίσκεται διχασμένος ανάμεσα σε μια ευχαρίστηση, την τωρινή ηδονή, και μια λύπη, τον φόβο της απώλειάς της. Η επιδίωξη της ευδαιμονίας πέρα από το παρόν στο οποίο εμφανίζεται η εκάστοτε ηδονή θα έχει ως συνέπεια έναν μόνιμο διχασμό στην απόλαυση του υποκειμένου, με αποτέλεσμα αυτός που επιδιώκει, πέρα από την παροντική ηδονή, και την ευδαιμονία ως σύνολο μελλοντικών ηδονών να χάνει την πληρότητα του μόνου πράγματος που μπορεί να παράσχει ευδαιμονία: την πληρότητα της ηδονής του παρόντος. Αυτός είναι ο λόγος που οι Κυρηναϊκοί διαφοροποιήθηκαν από την επικούρεια διδασκαλία που θεωρούσε ευχάριστη, και συνεπώς ευδαιμονική, τόσο την αναπόληση των περασμένων ηδονών όσο και την προσδοκία μελλοντικών. Αυτός είναι, επίσης, ο λόγος που δεν ταύτισαν τον σκοπό της ζωής (τέλος) με την ευτυχία (εὐδαιμονία), αλλά θεώρησαν ότι κάθε επιμέρους ηδονή είναι κάτι που επιλέγουμε προς χάριν αυτής της ίδιας (διὰ αὐτὴν αἱρετή) και αποτελεί τέλος, ενώ ευτυχία δεν είναι παρά κάτι που επιθυμούμε ως μέσον για την απόκτηση επιμέρους ηδονών (οὐ δι’ αὑτὴν ἀλλὰ διὰ τὰς κατὰ μέρους ἡδονάς [ενν. αἱρετή]).[11] Ο “ευδαιμονισμός” των Κυρηναϊκών, αν είναι ιστορικά ορθό να αποδίδουμε έναν τέτοιον χαρακτηρισμό στην ηθική φιλοσοφία τους, ήταν ένας ηδονισμός του παρόντος, μια πλήρης ταύτιση της ανθρώπινης ευτυχίας με την ηδονή που βιώνεται στο τώρα. Μια ζωή με πλήθος τέτοιων ηδονικών εμπειριών μπορεί να χαρακτηριστεί εκ των υστέρων ή από ένα υπέρτερο σημείο θέασης ως ευδαίμων. Εξ ου και ο κυρηναϊκός ορισμός της εὐδαιμονίας ως τὸ ἐκ μερικῶν ἡδονῶν σύστημα αἷς συναριθμοῦνται καὶ αἱ παρωχηκυῖαι καὶ αἱ μέλλουσαι.[12] Σε συνδυασμό με την ρητή υποταγή της εὐδαιμονίας στο υπέρτερο τέλος της επιμέρους ηδονής, ο ορισμός αυτός δείχνει ότι η ευτυχία ενός ανθρώπου δεν είναι τίποτε άλλο πέρα από το σύνολο των επιμέρους ηδονών που έχει βιώσει, βιώνει και ή θα βιώσει στο εκάστοτε παρόν. Συνεπώς, η επιδίωξη της ευδαιμονίας ως μιας κατάστασης πέρα και πάνω από την επιμέρους ηδονή θα παραμένει δρόμος επισφαλής για την ευτυχισμένη ζωή, διότι θα μειώνει πάντοτε την ολοκληρωμένη βίωση του ηδονικού παρόντος προς χάριν ενός ανύπαρκτου και αβέβαιου μέλλοντος. Ο Διογένης Λαέρτιος (ΙΙ.66) γράφει χαρακτηριστικά για τον Αρίστιππο ότι ἀπέλαυε μὲν γὰρ ἡδονῆς τῶν παρόντων, οὐκ ἐθήρα δὲ πόνῳ τὴν ἀπόλαυσιν τῶν οὐ παρόντων. Το δεύτερο σημείο διαφωνίας μου με την Βούλα Τσούνα αφορά την κυρηναϊκή θεωρία για τη γλώσσα (σ. 193-204). Οι Κυρηναϊκοί τόνισαν, όπως είδαμε, τον πρωτοπρόσωπο και αποκλειστικά ιδιωτικό χαρακτήρα των ατομικών εμπειριών, των παθῶν. Αναγνώρισαν όμως παράλληλα την ύπαρξη κοινῶν ὀνομάτων, λέξεων δημόσιων και κατανοητών, μέσω των οποίων επικοινωνούμε και συνεννοούμαστε.[13] Η διάκριση ανάμεσα στην ιδιωτική εμπειρία και το δημόσιο όνομα φιλοδοξεί να δείξει ότι μπορούμε να επικοινωνούμε λέγοντας “γλυκό” ή “κίτρινο”, αλλά θα παραμένει πάντοτε αβέβαιο διυποκειμενικά τι ακριβώς αισθάνονται εσωτερικά δύο άνθρωποι όταν προφέρουν τις ίδιες λέξεις. Αυτό που εγώ και ο συνομιλητής μου ονομάζουμε από κοινού “κίτρινο” ή “γλυκό” μπορεί κάλλιστα να είναι κάτι εντελώς διαφορετικό για τον καθένα, ακόμα και παρά το γεγονός ότι μπορεί να συμφωνούμε ότι “κίτρινο” είναι το καναρίνι και το λεμόνι και το χρώμα αυτού που πάσχει από ίκτερο και “γλυκό” είναι το μέλι και η ζάχαρη και η γλυκόζη. Αν ο συνομιλητής μου έχει μια εντελώς διαφορετική αίσθηση όταν έρχεται σε επαφή με τα αντικείμενα αυτά και ονομάζει “κίτρινο” ή “γλυκό” αυτό που εγώ βιώνω όταν λέω “κόκκινο” ή “πικρό”, αυτό είναι κάτι που ποτέ δεν θα μπορέσω να μάθω. Η συγγραφέας θεωρεί ότι τα κυρηναϊκά κοινὰ ὀνόματα αναφέρονται πάντοτε σε επίθετα, όπως στα παραδείγματα που ανέφερα, και ποτέ σε ουσιαστικά (είτε κύρια ονόματα είτε προσηγορικά), ή προσωπικές αντωνυμίες – την περίπτωση των ρημάτων δεν την συζητά εκτενώς. Όμως αυτός ο, κατά τη γνώμη μου εσφαλμένος, περιορισμός του πεδίου αναφοράς των κοινῶν ὀνομάτων συνεπάγεται ότι, ενώ δεν μπορώ ποτέ να μάθω τι βιώνεις όταν δηλώνεις “κίτρινο” ή “γλυκό”, μπορώ να καταλάβω επακριβώς τι εμπειρία έχεις όταν δηλώνεις “σκύλος” ή “ναός” – για να μην μιλήσουμε για ρήματα όπως “μάχεται”, “ερωτεύεται” ή “σκέπτεται”. Φαίνεται έτσι σαν να μπορούμε πάντοτε να αναγνωρίσουμε με τρόπο διυποκειμενικά μη αμφισβητήσιμο έναν σκύλο ή ένα ναό, αλλά όχι τις ιδιότητές τους και, γενικώς, αντικείμενα αλλά όχι τα κατηγορήματά τους. Όμως, τι είναι αυτό που καθιστά δυνατή τη βέβαιη και αψευδή αναγνώριση εκ μέρους μου του πάθους που προκαλεί ένα αντικείμενο αλλά όχι ένα κατηγόρημα στον συνομιλητή μου; Στην κυρηναϊκή θεωρία για τη γλώσσα, όπως την αντιλαμβάνομαι, το ζήτημα δεν ήταν η αντικειμενική και αψευδής ταυτοποίηση των εξωτερικών αντικειμένων ή συμβάντων, όπως το ζήτημα δεν ήταν ούτε η ακριβής και αψευδής ταυτοποίηση των ιδιοτήτων τους. Όταν λέω “κίτρινο” και δείχνω προς τον κίτρινο τοίχο, ο συνομιλητής μου μάλλον καταλαβαίνει ότι αναφέρομαι σε ένα χρώμα. Το ερώτημα είναι τι ακριβώς προκαλεί η εμπειρία αυτού του χρώματος σε εκείνον και τι σε μένα. Αν ο συνομιλητής μου βιώνει αυτό που εγώ ονομάζω “κίτρινο” ως κόκκινο (για να μην πω ως ζεστό) με τέτοιον τρόπο που κάθε φορά που λέω “κίτρινο” και δείχνω ένα αντικείμενο ο συνομιλητής μου συμφωνεί ότι αυτό είναι “κίτρινο” αλλά το βιώνει συστηματικά ως κόκκινο, έπεται ότι το κοινὸν ὄνομα “κίτρινο” επιτρέπει την επικοινωνία ως προς την αναφορά του, αφού πάντοτε συμφωνούμε ότι τα τέτοιου χρώματος πράγματα είναι “κίτρινα”, αλλά η επικοινωνία αυτή δεν μας λέει τίποτε απολύτως για την εμπειρία χρώματος ή γενικότερα πάθους που έχει ο καθένας που χρησιμοποιεί τον όρο. Αν αυτά ισχύουν, δεν βλέπω γιατί αυτή η δυνατότητα επικοινωνίας ως προς την αναφορά μιας λέξης και η ταυτόχρονη αδυναμία διείσδυσης στον εσωτερικό κόσμο και την λεγόμενη “εσωτερική αφή” (tactus interior) του συνομιλητή μου να μην μπορεί να επεκταθεί σε κύρια ονόματα και προσηγορικά, ακόμα και σε ρήματα. Ο φόβος που βιώνει κάποιος βλέποντας έναν σκύλο είναι διαφορετικό πάθος από την χαρά που βιώνει κάποιος άλλος ενώπιον του “ίδιου” ζώου. Αφελώς, ο πρώτος θα πει ότι ο σκύλος είναι κάτι εγγενώς φοβιστικό και ο δεύτερος ότι είναι κάτι εγγενώς ευχάριστο. Αν έρθουν σε επαφή με την κυρηναϊκή γνωσιολογία και την υιοθετήσουν, αμφότεροι θα πουν ότι διατίθενται κάπως, ο μεν πρώτος ότι διατίθεται φοβιστικώς, ο δε δεύτερος ότι διατίθεται ευχαρίστως, και θα αφήσουν εντελώς ανοικτό, ως εγγενώς αναπάντητο, το ερώτημα περί του ίδιου του σκύλου και των ιδιοτήτων του. Αλλά πώς μπορώ να γνωρίζω ότι αυτό που ο συνομιλητής μου αποκάλεσε εξ αρχής “σκύλο” δεν είναι στην εμπειρία μου ένα πάθος αρκετά διαφορετικό από το δικό του; Αμφότεροι λέμε «Να ο Σωκράτης!» και αναγνωρίζουμε κάτι που φέρει το κύριο όνομα «Σωκράτης», όπως λέμε «Κάνει ζέστη» και αναγνωρίζουμε κάτι με το κοινό προσηγορικό «ζέστη». Είναι όμως η εμπειρία η ίδια; Ακόμα κι αν συμβεί να είναι, πώς θα το μάθουμε, αφού δεν έχουμε την παραμικρή πρόσβαση στα πάθη του άλλου; Οι Κυρηναϊκοί δεν φαίνεται να διέκριναν αυστηρά ανάμεσα στα κατηγορήματα που αποδίδουν, όπως θα λέγαμε εμείς σήμερα, αξίες ή κανόνες (καλό και κακό, όμορφο και άσχημο, δίκαιο και άδικο) και σε εκείνα που αποδίδουν περιγραφικές ιδιότητες των πραγμάτων (πράσινο και κόκκινο, τετράγωνο και κυκλικό, λείο και τραχύ) – αν και μίλησαν για τον συμβατικό (νόμῳ καὶ ἔθει) χαρακτήρα των αξιών και των κανόνων.[14] Ο Πλάτων έκανε την διάκριση,[15] αν και όχι με αυτήν την ορολογία, και αναγνώρισε ότι είναι κυρίως στις αξίες, όχι στις περιγραφές, που διαφέρουν οι πεποιθήσεις των ανθρώπων μεταξύ τους. Μη κάνοντας τη διάκριση οι Κυρηναϊκοί στόχευαν σε μια ριζοσπαστική αναθεώρηση των αφελών πεποιθήσεων ότι τα πράγματα διαθέτουν τις ιδιότητες που τους αποδίδουμε. Αν όμως αυτό που εγώ ονομάζω “κίτρινο” μπορεί να είναι στην εσωτερική αντίληψη του συνομιλητή μου κόκκινο, δεν βλέπω γιατί αυτό που εγώ ονομάζω “ήλιος” ή “σύννεφο” ή “κορίτσι” να μην είναι στην εσωτερική αντίληψη του συνομιλητή μου κάτι άλλο από τη βιωμένη παράσταση και το πάθος που έχω εγώ γι’ αυτά. Στη διαφωνία δύο φίλων που λένε –«Βρήκα τη δουλειά που πάντοτε ήθελα!» –«Μα, αυτό δεν είναι δουλειά...» το πρόβλημα δεν είναι σημασιολογικό: η διαφωνία τους σχετίζεται με το τι αντιλαμβάνεται ο καθένας τους ότι είναι το πάθος που φέρει το κοινό όνομα “δουλειά”. Ομοίως, η κοινή λέξη “μεταβολή” δημιουργεί στον έναν άνθρωπο συμπαραδηλώσεις εκφυλισμού, καταστροφής και αφανισμού και στον διπλανό του αισθήματα δημιουργίας, προόδου και αναγέννησης. Οι πρωτοπρόσωπες εκφράσεις καίομαι, γλυκαίνομαι, φωτίζομαι, θερμαίνομαι κ.λπ. που βρίσκουμε στις πηγές να αποδίδουν τα ιδιωτικά πάθη των Κυρηναϊκών αποτελούν κοινὰ ὀνόματα τα οποία προφερόμενα από τον συνομιλητή μου τα κατανοώ. Κατανοώ όμως εξίσου τις εμπειρίες του; Όταν αυτός λέει «Γλυκαίνομαι» δεν εννοεί υποχρεωτικά «Το μέλι που μόλις δοκίμασα μου φάνηκε γλυκό». Και όταν λέει «Ζεσταίνομαι» δεν εννοεί «Ο καιρός είναι ζεστός». Οι πρωτοπρόσωπες εκφράσεις που αποδίδουν την ιδιωτική εμπειρία του δεν ισοδυναμούν με κατηγορικές αποφάνσεις του τύπου που αναφέραμε, ως εάν το προβληματικό στοιχείο ήταν το “γλυκό” και το “ζεστό”, ενώ το “μέλι” και ο “καιρός” παρέμεναν λέξεις το εσωτερικό νόημα των οποίων μπορούσαμε να ταυτίσουμε από κοινού χωρίς αμφισημία. Οι εμπειρίες που αποδίδουν οι πρωτοπρόσωπες εκφράσεις παραμένουν στην πληρότητά τους απροσπέλαστες. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο οι Κυρηναϊκοί χρησιμοποιούσαν πρωτοπρόσωπες εκφράσεις οι οποίες δεν αναφέρονταν σε εξωτερικά αντικείμενα ή συμβάντα, όπως το μέλι ή ο καιρός, αλλά απέδιδαν μόνον τα πάθη του ομιλούντος. Ο Πλούταρχος είχε δίκιο όταν έγραφε ότι οι τεχνητοί ρηματικοί τύποι, όπως το ἱπποῦμαι («γίνομαι άλογο») και το τοιχοῦμαι («γίνομαι τοίχος»), που απέδωσε ο Κωλώτης στους Κυρηναϊκούς για να τους συκοφαντήσει, αποτελούν αναγκαία επακόλουθα της κυρηναϊκής γνωσιολογίας: ἔπεται μὲν γὰρ ἀμέλει καὶ ταῦτα τοῖς ἀνδράσιν.[16] Αλλά αν αυτό ισχύει, τότε τα κυρηναϊκά κοινὰ ὀνόματα δεν περιορίζονταν σε επίθετα αλλά περιλάμβαναν, ή θα έπρεπε να περιλαμβάνουν, αφενός μεν ρήματα όπως τα ανωτέρω, αλλά και τα ευρέως αποδιδόμενα στους Κυρηναϊκούς καίομαι, γλυκαίνομαι, σκοτίζομαι κ.λπ., αφετέρου δε κοινά προσηγορικά, όπως ἵππος και τοῖχος, από τα οποία τα τεχνητά ρήματα έχουν προκύψει, αλλά και κύρια ονόματα. Με βάση την κυρηναϊκή γνωσιολογία, η μικτή χαράς και ανησυχίας εμπειρία που βίωσε ένας μαθητής αντικρίζοντας ἐξ ἀπροσδοκήτου τον Σωκράτη στην παλαίστρα μετά την πολύπαθη εκστρατεία της Ποτίδαιας[17] θα έπρεπε να δηλωθεί ως σωκρατοῦμαι! Η μελέτη της Βούλας Τσούνα είναι μια άριστα δομημένη και εξαντλητική μονογραφία. Η συγγραφέας είναι ευαίσθητη σε ζητήματα ιστορικότητας και μάλιστα συγκρίνει την κυρηναϊκή γνωσιολογία, όπως την ανασυνθέτει από τις σωζόμενες μαρτυρίες, τόσο με τον πρωταγόρειο υποκειμενικό σχετικισμό όσο και με τον επικούρειο εμπειρισμό, κάνοντας πολύ ενδιαφέρουσες λεπτές διακρίσεις μεταξύ των συγκρινόμενων “σχολών”. Για ευχερέστερη παρακολούθηση των συχνά περίπλοκων αλλά πάντοτε εύστοχα διατυπωμένων ερμηνειών, η μονογραφία πλαισιώνεται από ένα Παράρτημα (σ. 255-294), το οποίο δεν υπήρχε στην αρχική αγγλική έκδοση της μελέτης,[18] με πηγές και μαρτυρίες για την κυρηναϊκή γνωσιολογία στο πρωτότυπο ελληνικό ή λατινικό κείμενο, ωραία νεοελληνική απόδοση, και μικρές εισαγωγές. Βεβαίως, η κύρια στόχευση της μονογραφίας είναι αμιγώς φιλοσοφική, με την έννοια ότι πραγματεύεται ένα θέμα που έχει απασχολήσει ιδιαιτέρως την νεότερη φιλοσοφία και εξακολουθεί να απασχολεί τους φιλοσόφους μέχρι σήμερα. Στο πλαίσιο αυτό, εξαιρετικά ενδιαφέρουσες είναι οι συγκρίσεις όψεων της κυρηναϊκής γνωσιολογίας με τον μεθοδικό σκεπτικισμό του Καρτέσιου αλλά και τον εμπειρισμό του Τζων Λοκ. Ο Διογένης Λαέρτιος (ΙΙ.85) γράφει ότι ο Αρίστιππος «διακήρυττε ότι σκοπός της ζωής είναι η λεία μεταβολή που γίνεται αντιληπτή» (τέλος ἀπέφαινε τὴν λείαν κίνησιν εἰς αἴσθησιν άναδιδομένην). Στην τεχνική ορολογία του Αρίστιππου, αντιληπτή λεία κίνησις ήταν η ηδονή, ενώ αντιληπτή τραχεῖα κίνησις ήταν ο πόνος.[19] Αναλύοντας τις σχετικές μαρτυρίες η συγγραφέας εύστοχα γράφει: Η “ομαλότητα” είναι μια εμπειρική ιδιότητα εκείνων των σωματικών αλλοιώσεων που βρίσκονται σε συμφωνία προς τη φυσική μας συγκρότηση και, κατά συνέπεια, δεν συναντούν αντίσταση μέσα στο σώμα, ενώ η “τραχύτητα” χαρακτηρίζει αλλαγές που κατά κάποιον τρόπο διαταράσσουν τη σωματική μας φύση και τις σωματικές μας λειτουργίες και οι οποίες δεν λαμβάνουν χώρα δίχως να ασκηθεί βία στη φύση μας. (σ. 40-41) «Φυσική συγκρότηση» και «σωματική φύση», στο παραπάνω παράθεμα, είναι η φυσική συγκρότηση του ατόμου και η φύση του επιμέρους ανθρώπινου σώματος. Με βάση την παρατήρηση ότι δεν αισθανόμαστε όλοι με τον ίδιο τρόπο όταν βλέπουμε στο θέατρο έναν ηθοποιό να θρηνεί και κάποιον που θρηνεί πραγματικά έναν δικό του νεκρό,[20] οι Κυρηναϊκοί οδηγήθηκαν στο συμπέρασμα ότι δεν είναι η ψιλή σωματική αίσθηση που προκαλεί την ηδονή ή τον πόνο, αλλά κάποια συνέργεια της σωματικής αίσθησης με την κίνηση της ψυχής. Η συνέργεια αυτή βρισκόταν εντεύθεν, όχι εκείθεν, της πλατωνικής διάζευξης σώματος και ψυχής και αποσκοπούσε στην ανάδειξη της άρρηκτης ενότητας του υποκειμένου και των εμπειριών του. Αν τα βιώματά μας είναι πάντοτε διαμεσολαβημένα από την ψυχοσωματική κατάσταση στην οποία βρισκόμαστε τη στιγμή που τα βιώνουμε, έπεται ότι δεν διαθέτουμε κανένα κριτήριο για να μιλήσουμε για την αληθινή φύση των ερεθισμάτων των βιωμάτων μας, δηλαδή για τα ίδια τα πράγματα ως έχουν καθ’ εαυτά. Το μόνο που μας μένει είναι να εμπιστευτούμε τις δικές μας εμπειρίες, τα δικά μας βέβαια και αψευδή πάθη, και να συνειδητοποιήσουμε ότι η αδυναμία πρόσβασης τόσο στην εξωτερική πραγματικότητα όσο και στις εμπειρίες των άλλων ανθρώπων καθιστά ακόμα και την συμμόρφωσή μας με τις κοινές πεποιθήσεις της κοινωνίας όπου συμβαίνει να ζούμε αλλοίωση της προσωπικής αυθεντικότητας και της ατομικής ηδονής και υποταγή σε μια ουσιωδώς απροσπέλαστη Ετερότητα. Με τον τρόπο αυτόν, οι Κυρηναϊκοί ανακάλυψαν την εσωτερικότητα του ατόμου ή μάλλον οδήγησαν αυτήν την βάσιμα φερόμενη ως σωκρατική ανακάλυψη σε συνέπειες που πηγαίνουν πολύ πιο πέρα από ό,τι δίδαξε ή έστω υπαινίχθηκε ο Σωκράτης. Εδώ έγκειται η φιλοσοφική επικαιρότητα της σκέψης τους, την οποία αναδεικνύει θαυμάσια η κρινόμενη μονογραφία. [1] Ευσέβιος, Ευαγγελική Προπαρασκευή XIV.18.32. [2] Διογένης Λαέρτιος ΙΙ.89, Κλήμης Αλεξανδρεύς, Στρωματείς ΙΙ.21.130.8. [3] Επίκουρος, Επιστολή προς Μενοικέα = Διογένης Λαέρτιος Χ.128. [4] Διογένης Λαέρτιος X.136. [5] Πλούταρχος, Προς Κωλώτην 1120d. [6] Ευσέβιος, Ευαγγελική Προπαρασκευή XV.62.7, Θεμίστιος XXXIV.5, Διογένης Οινοανδεύς απ. 3, στηλ. ΙΙ – απ. 4, στηλ. Ι. [7] Ευσέβιος, Ευαγγελική Προπαρασκευή XΙV.18.31-32. [8] Διογένης Λαέρτιος ΙΙ.88. [9] Αιλιανός, Ποικίλη Ιστορία XIV.6. [10] Αθήναιος, Δειπνοσοφισταί XII, 544b. [11] Διογένης Λαέρτιος ΙΙ.88. [12] Διογένης Λαέρτιος ΙΙ.87. [13] Σέξτος Εμπειρικός, Προς Μαθηματικούς VII.195. [14] Διογένης Λαέρτιος ΙΙ.93. [15] Πλάτων, Ευθύφρων 7b-d, Αλκιβιάδης Ι 111b-112d, Φαίδρος 263a. [16] Πλούταρχος, Προς Κωλώτην 1120d. [17] Πλάτων, Χαρμίδης 153b. [18] Voula Tsouna, The Epistemology of the Cyrenaic School, Cambridge University Press Καίμπριτζ 1998. [19] Κλήμης Αλεξανδρεύς, Στρωματείς ΙΙ.20.106. [20] Διογένης Λαέρτιος ΙΙ.90.

Είσοδος στην εσωτερικότητα

Σύνδεση