Το ἡμεῖς του Πλωτίνου και το εγώ του Καρτέσιου

Πορφυρίου, Περί του Πλωτίνου βίου και της τάξεως των βιβλίων αυτού, Εισαγωγή, αρχαίο κείμενο, μετάφραση, σχόλια: Παύλος Καλλιγάς, Ακαδημία Αθηνών (Βιβλιοθήκη Α. Μανούση), Αθήναι 1991, 21998, σελ. xiv+248. Πλωτίνου, Εννεάδες, Εισαγωγή, αρχαίο κείμενο, μετάφραση, σχόλια: Παύλος Καλλιγάς, Ακαδημία Αθηνών (Βιβλιοθήκη Α. Μανούση), Αθήναι 1994-2018, σελ. 382, 398, 642, 678, 460, 970. Το έργο του Πλωτίνου είναι το μόνο έργο αρχαίου φιλοσόφου για το οποίο ως σύνολο διαθέτουμε στα νεοελληνικά μια πλήρη, επαρκή, ευαίσθητη μετάφραση με εισαγωγές στην κάθε πραγματεία και εκτενή σχόλια υψηλού επιστημονικού επιπέδου. Είναι άλλωστε η μόνη σχετική νεοελληνική επιστημονική εργασία που κρίθηκε χρήσιμο να μεταφραστεί στα αγγλικά και να αποτελεί σήμερα βασικό έργο αναφοράς για τον ερευνητή διεθνώς.[1] Η ολοκλήρωση ενός έργου που άρχισε να δημοσιεύεται το 1991 και έφτασε να εκτείνεται σε 8 τόμους είναι ένα σπάνιο επίτευγμα, αν σκεφθεί κανείς μάλιστα ότι η ποιότητα της επιστημονικής εργασίας βαίνει αυξανόμενη με την πάροδο των χρόνων. Ταυτόχρονα διαπιστώνει κανείς και μία αύξηση του μεγέθους των τόμων. Το γεγονός αυτό δεν οφείλεται μόνο στην αυξανόμενη ωριμότητα, ευρυμάθεια και ευαισθησία του συγγραφέα τους, του Παύλου Καλλιγά, αλλά αντικατοπτρίζει και τη συνεχώς διογκούμενη διεθνή βιβλιογραφία στη διάρκεια των τελευταίων τριάντα ετών. Όταν ξεκίνησε να δημοσιεύει τον Πλωτίνο του ο Καλλιγάς ήταν μικρό το σχετικό ενδιαφέρον, ειδικά μεταξύ των φιλοσόφων για το έργο του Πλωτίνου και σχετικά λίγες οι ανά τον κόσμο φιλοσοφικές δημοσιεύσεις.[2] Σήμερα το διεθνές ενδιαφέρον για τον Πλωτίνο έχει αυξηθεί τρομακτικά, πράγμα που διαφαίνεται τόσο στον αριθμό όσο και στην ποιότητα των ανά τον κόσμο δημοσιευμένων εργασιών. Με μία έννοια το έργο του Καλλιγά συμπορεύτηκε με αυτή τη διεθνή ανακάλυψη και αποτίμηση του Πλωτίνου. Φυσικά, όπως συμβαίνει συνήθως, σε κάποιο βαθμό το φαινόμενο αυτό ήταν συγκυριακό. Πολλοί νεαροί ερευνητές γοητεύτηκαν και προσελκύστηκαν από το “άγνωστο” του Πλωτίνου αλλά και από την περιέργεια για τη σχετικά σκοτεινή μέχρι τότε μορφή της επαναδιατύπωσης της φιλοσοφίας του Πλάτωνα από τον Πλωτίνο. Από την άλλη η τάση αυτή ήταν μέρος της γενικότερης επανεκτίμησης της ύστερης αρχαιότητας από ιστορική και φιλοσοφική σκοπιά στις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα.[3] Ανεξάρτητα όμως από την αρχική ώθηση, πολλοί ερευνητές διαπίστωσαν τελικά ότι ο Πλωτίνος είναι εξαιρετικά ενδιαφέρων από μια εντελώς φιλοσοφική σκοπιά, όχι μόνο ως κληρονόμος, διαχειριστής και υπερασπιστής της πλατωνικής φιλοσοφίας ή ως ένα αστέρι της ύστερης αρχαιότητας. Την φιλοσοφική ελκυστικότητα του Πλωτίνου ανακαλύπτει και ψηλαφεί, έχω την εντύπωση, και ο Παύλος Καλλιγάς στο έργο του με αυξανόμενη ένταση στην πάροδο του χρόνου που διέπει τη δημοσίευση του έργου του. Αυτή την ποιότητα ανιχνεύει κανείς κυρίως στις εισαγωγές στις επιμέρους Εννεάδες. Είναι αυτή η συνεχώς αναδυόμενη ελκυστικότητα του Πλωτίνου, κατά τη γνώμη μου, που όχι μόνο κρατά ζωντανό το έργο του Καλλιγά μέσα σε τρεις δεκαετίες, αλλά το κάνει, όπως ανέφερα, να βαίνει βελτιούμενο, η αντίληψη δηλαδή ότι έχουμε να κάνουμε στην περίπτωση του Πλωτίνου με έναν μεγάλο φιλόσοφο και όχι απλώς με έναν σημαντικό αρχαίο συγγραφέα. Στη συνέχεια θα προσπαθήσω να παρουσιάσω μία πλευρά της φιλοσοφίας του Πλωτίνου που τον κάνει, κατά τη γνώμη μου, φιλοσοφικά ελκυστικό. Πριν όμως περάσω σε αυτή, θα ήθελα να κάνω μια μικρή παρέκβαση, σχετικά με αυτό που ονομάζω “φιλοσοφικά ελκυστικό”. Κάποιος ίσως θα αντιλαμβανόταν αυτή την ποιότητα αποκλειστικά με όρους συγχρονικούς, δηλαδή από τη σκοπιά ενός σημερινού φιλοσόφου ή ενός ανθρώπου που πλάθεται φιλοσοφικά στη σύγχρονη εποχή με ερεθίσματα τόσο από την ιστορία της φιλοσοφίας όσο και από τη σύγχρονη φιλοσοφία. Μπορεί όμως να αντιληφθεί την ποιότητα αυτή και από μια ιστορικοφιλοσοφική οπτική, από την οπτική δηλαδή εκείνου που ενδιαφέρεται για την ανάδυση ή την εξέλιξη μιας φιλοσοφικής ιδέας, που μπορεί σήμερα να είναι πια ενταγμένη στον φιλοσοφικό μας ορίζοντα, ωστόσο αυτή η ένταξη έγινε κάποια ορισμένη ιστορική και φιλοσοφική στιγμή και για λόγους φιλοσοφικούς. Μια τέτοιου είδους φύση φιλοσοφικής ελκυστικότητας έχω κατά νου εδώ και θα προσπαθήσω στη συνέχεια να την εξηγήσω με δύο παραδείγματα, ένα πιο σύντομο και ένα διεξοδικότερο. Οι περισσότεροι γνωρίζουμε τα βασικά χαρακτηριστικά της πλατωνικής θεωρίας των ιδεών, που μας δίνεται τμηματικά σε μια σειρά διαλόγων του Πλάτωνα. Σύμφωνα με αυτήν οι πλατωνικές ιδέες είναι νοητές οντότητες που αποτελούν αιτίες ταυτότητας και ύπαρξης των αισθητών, καθώς τα κάνουν να είναι αυτό που είναι, να είναι δηλαδή ουσίες. Χαρακτηριστικό είναι το παράδειγμα της κλίνης στο τελευταίο βιβλίο της Πολιτείας, όπου το εἶδος της κλίνης κάνει να είναι κάτι κλίνη προς το οποίο προσβλέπει ο κλινοποιός για να την κατασκευάσει (Πολ. 597a). Η θεωρία αυτή που αναπτύσσεται σταδιακά σε πλατωνικούς διαλόγους όπως ο Φαίδων και η Πολιτεία παίρνει μια νέα διάσταση στον Τίμαιο. Εκεί οι ιδέες αποτελούν το λεγόμενο παράδειγμα προς το οποίο προσβλέπει ο δημιουργός για να κατασκευάσει όλες τις υλικές οντότητες του κόσμου και τον κόσμο στο σύνολό του (28a). Ένα ζήτημα με το οποίο έρχονται αντιμέτωποι οι πλατωνικοί φιλόσοφοι ειδικά στην ύστερη αρχαιότητα είναι πώς και πού υπάρχουν οι ιδέες, το παράδειγμα, και επιπλέον τι είδους αιτιακό ρόλο παίζουν στη δημιουργία του κόσμου, τη στιγμή που ο δημιουργός εμφανίζεται να είναι η κύρια αιτία της δημιουργίας (29e). Ο Πλωτίνος παίρνει μια σαφή θέση στο ζήτημα: οι ιδέες, υποστηρίζει, υπάρχουν ως νοήματα του νου, του δημιουργού πρωτίστως. Δεν θα ασχοληθώ εδώ με τις ιστορικές λεπτομέρειες της διαμόρφωσης αυτής της θέσης.[4] Ο Πλωτίνος δεν φαίνεται να είναι ο πρώτος πλατωνικός που παίρνει αυτή τη θέση, αλλά στο έργο του η θέση αυτή αποκτά βαρύνουσα, κεντρική σημασία. Και το ερώτημα είναι εδώ διπλό: για ποιους λόγους παίρνει μια τέτοια θέση ο Πλωτίνος και ποια είναι η φιλοσοφική της σημασία. Σχηματοποιώντας και απλοποιώντας θα έλεγα ότι ένας βασικός λόγος είναι ο εξής: o Πλωτίνος θέλει να είναι οι ιδέες αντικειμενικά και όχι υποκειμενικά αντιληπτές από τον δημιουργό θεό. Δεν θέλει δηλαδή ο Πλωτίνος να έχει ο δημιουργός θεός απλώς παραστάσεις των ιδεών, αλλά να είναι αυτές αντικείμενο της νόησής του και μέρος της ύπαρξής του. Πώς, αναρωτιέται ο Πλωτίνος, θα αναγνώριζε ο θεϊκός νους την ιδέα του ωραίου ή του δικαίου ως τέτοια; (Ενν. V.5.1.28-33)[5]. Θα χρειαζόταν ένα κριτήριο για να κάνει αυτή την ταύτιση και το ερώτημα είναι ποιο θα ήταν αυτό. Δεν μπορεί να είναι όμως άλλο από τις ίδιες τις ιδέες, οι οποίες μας συστήνονται άλλωστε ότι έχουν τη λειτουργία του παραδείγματος, του προτύπου, του κριτηρίου. Αν όμως το κριτήριο είναι έξω από τον δημιουργό, υπάρχει πάντοτε η περίπτωση του λάθους, και επίσης στην περίπτωση αυτή ο δημιουργός δεν θα ήταν ο αποκλειστικός ρυθμιστής της δημιουργίας του σε νοητικό επίπεδο τουλάχιστον. Αν όμως ο θεϊκός νους κατέχει τις ιδέες, τότε δεν υπάρχει κανένα ενδεχόμενο λάθους στην αναγνώρισή τους, ακριβώς γιατί οι ιδέες είναι όχι μόνο αντικείμενα της νόησής του, αλλά είναι αντικείμενα της νόησής του καθώς είναι δημιουργίες του ίδιου του θεϊκού νου. Οι ιδέες είναι έτσι αντικειμενικά και όχι υποκειμενικά γνωστές στον δημιουργό θεό. Με τη θέση αυτή ο Πλωτίνος μας βεβαιώνει για την ύπαρξη μιας αντικειμενικής νοητής πραγματικότητας, η οποία δεν διατρέχει τον κίνδυνο της αμφισβήτησης ή του σκεπτικισμού σχετικά με τη δυνατότητα να τη γνωρίσει κανείς, καθώς υπάρχει τουλάχιστον ένας νους που έχει αντικειμενική γνώση της, αυτός του δημιουργού θεού. Αυτός ο νους είναι, θα λέγαμε, πηγή όλων των ουσιών που υλοποιούνται στον κόσμο αλλά και όλων των επιστημονικών αληθειών, με βάση τις οποίες δημιουργείται ο κόσμος (π.χ. ότι οι άνθρωποι χρειάζονται οξυγόνο και τα φυτά ενώσεις του άνθρακα για να ζήσουν). Πιθανότατα μαρμάρινη προτομή του Πορφύριου, μαθητή και βιογράφου του Πλωτίνου. Βρίσκεται στο Εθνικό Αρχαιολογικό Μουσείο Αθηνών. H θέση του Πλωτίνου σχετικά με το καθεστώς των ιδεών λύνει ένα πρόβλημα στον αρχαίο πλατωνισμό ανάλογο με αυτό της σύγχρονης συζήτησης για την βεβαιότητα της γνώσης και του γλωσσικού νοήματος. Το ερώτημα στη σύγχρονη συζήτηση είναι πώς μπορούμε να είμαστε βέβαιοι για το περιεχόμενο της γνώσης, αισθητηριακής και μη, για το δεδομένο χ, είτε είναι αισθητό είτε νοητό. Αν δεχτούμε ότι το νόημα (του ενός ή του άλλου είδους) είναι έξω του νου, για να μιλήσω με όρους του Πλωτίνου, τότε θα πρέπει να αναζητήσουμε ένα κριτήριο που να το δικαιολογεί και να το κάνει αληθινό, και με τον τρόπο αυτόν ανοίγει ένας δρόμος για τον σκεπτικισμό και τον σχετικισμό, αφού στην περίπτωση αυτή το νόημα προκύπτει από μια σχέση υποκειμένου και εξω-υποκειμενικού αντικειμένου. Αυτόν τον δρόμο εντοπίζει ο Πλωτίνος και θέλει να τον αποκλείσει.[6] Κάνει λοιπόν ένα σημαντικό βήμα στην διαχείριση της πλατωνικής οντολογίας, καθώς ταυτίζει τις παραδοσιακές ιδέες ως ουσίες με τη νόησή τους, ταυτίζει δηλαδή τις ιδέες με τις σκέψεις για τις ιδέες, και με τον τρόπο αυτό αντικειμενοποιεί τον κόσμο των νοητών, όπως φαίνεται ‒πιθανολογώ‒ να ήθελε και ο ίδιος ο Πλάτων. Ας περάσω όμως στο κεντρικό μου θέμα στο σημείωμα αυτό, που είναι επίσης μία έννοια του Πλάτωνα μεταποιημένη από τον Πλωτίνο με τρόπο όχι μόνο ενδιαφέροντα αλλά και τέτοιο που να θυμίζει εν μέρει τουλάχιστον τη σκέψη του Καρτέσιου στη νεότερη εποχή. Ένα κεντρικό ερώτημα για τον Πλωτίνο είναι σχετικά με την ανθρώπινη ταυτότητα, τι είναι αυτό δηλαδή που μας κάνει να είμαστε αυτοί που είμαστε. Είναι το σώμα, είναι η ψυχή, είναι ο νους, είναι το σύνολό τους, αυτό που ο Πλωτίνος ονομάζει συναμφότερον. Το ερώτημα αυτό ανακύπτει σε αρκετά σημεία του έργου του Πλωτίνου αλλά αντιμετωπίζεται με κάποια διεξοδικότητα σε μία από τις τελευταίες του πραγματείες, την Εννεάδα Ι.1. Είναι ενδιαφέρον ότι στο τέλος της πραγματείας αυτής ο Πλωτίνος θέτει οξύ το ερώτημα «ποιος κάνει τελικά αυτή την έρευνα;»,[7] ένα ερώτημα υπαρξιακό θα λέγαμε. O Πλωτίνος κάνει λόγο για το ἡμεῖς σε διάφορα σημεία του έργου του. Στην πραγματεία VI.4 ο Πλωτίνος αναρωτιέται και πάλι «τίνες δὲ ἡμεῖς;», «ποιοι είμαστε άραγε» (Eνν. VI.4.14.16). Ο Πλωτίνος διερωτάται στη συνέχεια αν αυτό που είμαστε υπόκειται στο γίγνεσθαι, σε αλλαγές μέσα στο χρόνο ή όχι. Δεν θέλει να αποκλείσει αυτή την απάντηση. Υποστηρίζει λοιπόν ότι η άλλη πλευρά της διφυούς ύπαρξής μας, η νοητική και ψυχική, προϋπήρχε και σε αυτή προστέθηκε η σωματική, βιολογική μας πλευρά. Ο Πλωτίνος κάνει λόγο στο σημείο αυτό για δύο ανθρώπους: ἀλλὰ γὰρ νῦν ἐκείνῳ τῷ ἀνθρώπῳ προσελήλυθεν ἄνθρωπος ἄλλος εἶναι θέλων· καὶ εὑρὼν ἡμᾶς … περιέθηκεν ἑαυτὸν ἡμῖν καὶ προσέθηκεν ἑαυτὸν ἐκείνῳ τῷ ἀνθρώπῳ τῷ ὃς ἦν ἕκαστος ἡμῶν τότε. (Eνν. IV.4.14.22-26).[8] Eίναι πολύ ενδιαφέρον ότι ο Πλωτίνος κάνει λόγο για δύο ανθρώπους (τρόπον τινά), που ο ένας προστίθεται στον πρώτο. Και είναι πολύ ενδιαφέρον να αντιληφθούμε ότι πρώτος άνθρωπος που δέχεται την προσθήκη του δευτέρου είναι η ψυχή. Το σώμα, ο σωματικός άνθρωπος, προστίθεται ή ενώνεται με την ψυχή που υπήρχε πάντοτε, και με την έννοια αυτή υπήρχαμε πάντοτε, ενώ γίναμε σωματικοί άνθρωποι και αρχίσαμε τη σωματική ζωή σε ένα ορισμένο χρονικό σημείο. Ο Πλωτίνος υπογραμμίζει με τον τρόπο αυτό την προτεραιότητα της ψυχικής, αιώνιας, φύσης μας, μια προτεραιότητα οντολογική, χρονική και αξιολογική. Αυτό που κυρίως είμαστε, ο άνθρωπος που κυρίως είμαστε, σύμφωνα με τον Πλωτίνο, δεν είναι ο άνθρωπος στη σωματική αλλά στην ψυχική του διάσταση.[9] Τι ακριβώς όμως είναι αυτό το ἡμεῖς για το οποίο μιλά ο Πλωτίνος;[10] Πολύ συχνά το ἡμεῖς παρουσιάζεται ως ἑαυτὸς ή ως αὐτός. Είναι σαφές ότι ο Πλωτίνος ακολουθεί στο σημείο αυτό την αρχαία σωκρατική και πλατωνική παράδοση που κάνει λόγο για την ἐπιμέλεια ἑαυτοῦ (Απολογία 36c-d, Αλκιβιάδης Ι 124a-b) και για την γνώση του εαυτού (Χαρμίδης 165b-c, Αλκιβιάδης Ι 124a-b).[11] Από την άλλη ο Πλωτίνος δέχεται τη διπλή ανθρώπινη φύση, όπως δείχνει το χωρίο για τους δύο ανθρώπους στην Εννεάδα VI.4, και υποστηρίζει ότι το ἡμεῖς μπορεί να νοηθεί με δύο τρόπους: ο ένας περιλαμβάνει τη σωματική φύση, ενώ ο άλλος όχι (Eνν. Ι.1.10.5-6). Και σε μια άλλη πραγματεία της ύστερης φάσης της ζωής του υποστηρίζει επίσης ότι κάθε άνθρωπος έχει δύο εαυτούς, τον σωματικό (τὸ συναμφότερον) και τον καθαρό θα λέγαμε εαυτό του (ὁ δὲ αὐτός, Ενν. ΙΙ.3.9.30-31). Σε όλα αυτά τα χωρία όμως ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί μια αξιολογική και ιεραρχική γλώσσα. Ειδικά στο χωρίο της Εννεάδας Ι.1.10 αυτό γίνεται απολύτως σαφές: το ἡμεῖς ως σώμα συμπεριλαμβάνει όχι απλώς το σώμα, αλλά το θηρίον, την άλογη ανθρώπινη φύση των έντονων και συχνά απείθαρχων επιθυμιών και συναισθημάτων, που είναι ακριβώς ο τρόπος με τον οποίο περιγράφει ο Πλάτων το άλογο μέρος της ψυχής στην Πολιτεία, ως θηρίο (588c) δηλαδή, ενώ από την άλλη πλευρά είναι ο ἀληθὴς ἄνθρωπος, που ζει την ζωή του νου και δεν κλονίζεται από τις εντάσεις των επιθυμιών και παθών του σώματος. Αυτός ο εαυτός είναι αυτό που πραγματικά είμαστε, όπως δείχνει το χωρίο της Εννεάδας ΙΙ.3.9.30-31. Ο πραγματικός μας εαυτός είναι αυτός που μένει αναλλοίωτος, αμετάβλητος, όπως δηλώνει άλλωστε ο όρος “αὐτὸς”. Ας δούμε τώρα τα χαρακτηριστικά αυτού του εαυτού, του ἀληθοῦς ἀνθρώπου, της ἔνδον ψυχῆς, όπως τον χαρακτηρίζει αλλού στο έργο του ο Πλωτίνος.[12] Καταρχήν το ἡμεῖς με αυτή την έννοια έχει τη δυνατότητα όχι μόνο εν γένει να νοεί αλλά και ιδιαιτέρως να στοχάζεται, και για την ακρίβεια να αναστοχάζεται. Αυτή η πλευρά του εαυτού μας δηλαδή έχει την ικανότητα να μετατρέπει την ύπαρξή μας και τις πράξεις μας σε αντικείμενο στοχασμού και σκέψης, να αναλογίζεται δηλαδή ποιες πράξεις και συμπεριφορές μας ήταν ή θα είναι δέουσες και ποιες όχι, να ασκεί κριτική στον ίδιο μας τον εαυτό και να τον αναδιαμορφώνει συνεχώς επιβάλλοντας κανόνες και προτεραιότητες. Αυτή η πλευρά του εαυτού μας αν και υπάρχει πάντοτε, γιατί αυτό ακριβώς είναι αυτό που πραγματικά είμαστε, αναδύεται στην ωριμότητα, και δεν είναι ενεργή στην παιδική ηλικία (Ενν. Ι.1.11). Εκτός όμως από τον αναστοχαστικό ρόλο, το ἡμεῖς με αυτή την έννοια είναι και το κέντρο και η πηγή της γνώσης μας. Αυτό το ἡμεῖς προσλαμβάνει τον κόσμο της εμπειρίας και τον μετατρέπει σε κόσμο νοητικό, σε νοήματα. Όπως υπογραμμίζεται ήδη στον πλατωνικό Θεαίτητο (184d-185b), δεν γνωρίζουν οι αισθήσεις αλλά εμείς μέσω των αισθήσεων. Υπάρχει ένα κέντρο δηλαδή στον άνθρωπο που συλλέγει τα δεδομένα των αισθήσεων και τα μετατρέπει σε νοήματα, σε σκέψεις. Το κέντρο αυτό είναι για τον Πλωτίνο το ανώτερο μέρος της ψυχής, δηλαδή η ψυχή που δεν ρυθμίζει τις βιολογικές λειτουργίες του ανθρώπου (Ενν. ΙV.4.18.10-13), και συχνά ο Πλωτίνος μιλά για αυτήν ως νου (Ενν. Ι.4.9.25-30, VI.7.6.9-14). Ένα σημαντικό βήμα στη σύνθετη αυτή γνωστική διαδικασία είναι η νόηση των ιδεών, δηλαδή των ουσιών των αισθητών πραγμάτων, βήμα που είναι απαραίτητο για να ταυτίσουμε τα πράγματα του αισθητού κόσμου μας. Το βήμα αυτό δεν απαιτεί το σώμα και τις αισθήσεις του, το κάνει η ψυχή χρησιμοποιώντας τον νοητικό της εξοπλισμό, τις ιδέες ή τις έννοιες, χωρίς να έρχεται απευθείας σε επαφή με τα αισθητηριακά δεδομένα.[13] Με την έννοια αυτή ο αληθινός μας εαυτός παρουσιάζει πολλές ομοιότητες με τo ego, τη res cogitans, τον νου (mens) του Καρτέσιου. Πέραν από τον προφανή μεταφυσικό δυϊσμό που διακρίνουν αμφότερους, Πλωτίνο και Καρτέσιο, δέχονται και οι δύο ένα κέντρο νόησης που δεν είναι σωματικό, υλικό, εκτατό, αλλά νοητικής φύσης μέσω του οποίου γνωρίζουμε και σκεπτόμαστε. Όπως για τον Καρτέσιο, έτσι και για τον Πλωτίνο δεν είναι οι αισθήσεις με τις οποίες γνωρίζουμε αλλά ο νους, η ανώτερη ψυχή για τον Πλωτίνο. Η περίφημη βεβαιότητα του Καρτέσιου για το νοητικό αυτό κέντρο λείπει από τον Πλωτίνο.[14] Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Πλωτίνος αφήνει κάποια αμφιβολία για την ύπαρξη του νοητικού μας ἡμεῖς και την γνωστική του ικανότητα. Πολύ σημαντικότερο για τον Πλωτίνο είναι ότι αυτό το νοητικό κέντρο είναι πηγή της βούλησης, πράγμα που ισχύει και για τον Καρτέσιο. Στον βαθμό που ο πυρήνας αυτός της ανθρώπινης ύπαρξης είναι αμετάβλητος και αναλλοίωτος, έχει τη δυνατότητα να μένει απαθής από τα αισθητά και τα φθαρτά και με την έννοια αυτή μπορεί να μένει αδέσμευτος και ελεύθερος από αυτά. Αυτό ακριβώς το γεγονός αναδεικνύει για τον Πλωτίνο την δυνατότητα του ανθρώπου να ομοιάσει με τον θεό, να ζήσει δηλαδή ως νους ελεύθερος από κάθε καταναγκασμό. Στο σημείο αυτό διαφέρει ο Πλωτίνος από τον Καρτέσιο, τουλάχιστον όσον αφορά τις φιλοσοφικές προτεραιότητες, καθώς για τον πρώτο ο εαυτός δεν είναι μόνο ένα κέντρο γνώσης, νόησης και βούλησης, αλλά επίσης και κατεξοχήν ένα ηθικό κέντρο, ένα κέντρο διαμόρφωσης της ηθικής ζωής. Το κέντρο αυτό, υποστηρίζει ο Πλωτίνος, μπορεί να κυριαρχήσει στα πάθη μας και στις επιθυμίες μας και να μας οδηγήσει στη αρετή και τελικά στην ευτυχή ζωή (Ενν. ΙΙ.3.9.14-18). Το ἡμεῖς είναι έτσι η πηγή της αυτονομίας μας, θα λέγαμε, και της ηθικής μας ελευθερίας. Mε την έννοια αυτή όμως ο εαυτός μας δεν είναι κάτι δεδομένο, απλώς ένα κέντρο γνώσης και νόησης με το οποίο είμαστε προγραμματικά εφοδιασμένοι ως άνθρωποι, αλλά ένα κέντρο νόησης, αντίληψης και βούλησης που θα πρέπει εν πολλοίς εμείς να δημιουργήσουμε, να πλάσουμε και να εξελίξουμε, προκειμένου να ζήσουμε τη ζωή που ταιριάζει στον άνθρωπο με δεδομένη τη νοητική του φύση, μια ζωή ελεύθερη από τον φυσικό ή οποιονδήποτε άλλο καταναγκασμό, αλλά και μια ζωή θεωρίας, κατανόησης, σκέψης και στοχασμού και ηθικής προόδου. Ο Πλωτίνος θεματοποιεί λοιπόν την ιδέα του εαυτού, ρίζες της οποίας ανιχνεύουμε στον Πλάτωνα, και ανοίγει τον δρόμο για την εξέλιξη αυτής της ιδέας, που θα γίνει καταρχήν από τον Αυγουστίνο και αργότερα από τον Καρτέσιο. Ένα στοιχείο που προκύπτει από τα παραπάνω και κάνει τον Πλωτίνο ιδιαιτέρως ενδιαφέροντα φιλόσοφο είναι μεθοδολογικό, το γεγονός δηλαδή ότι δεν διακρίνει με διαχωριστικές γραμμές πεδία φιλοσοφικής συζήτησης και έρευνας, όπως είναι η ηθική, η φυσική, η ανθρωπολογία, η θεολογία, αλλά αντίθετα, στο πρότυπο του Πλάτωνα και αγνοώντας τις διακρίσεις φιλοσοφικών πεδίων που εισηγούνται Περιπατητικοί και Στωικοί, ενώνει, συμφύρει, συνεξετάζει προβλήματα που εμείς σήμερα αλλά και πολλοί αρχαίοι κατατάσσουμε σε διαφορετικά φιλοσοφικά πεδία. Είναι αλήθεια ότι ο Πορφύριος προσπάθησε να συστηματοποιήσει το έργο του Πλωτίνου με τον τρόπο αυτό, της διάκρισης φιλοσοφικών πεδίων, αλλά είναι επίσης αλήθεια ότι αυτό του αντιστάθηκε σθεναρά. Και έτσι εκεί που διαβάζουμε ένα κείμενο ηθικής και ανθρωπολογίας όπως η Εννεάδα Ι.1 συναντούμε μια σειρά από παρατηρήσεις σχετικά με την ψυχή και την οντολογία. Και εκεί που διαβάζουμε ένα κείμενο οντολογίας, όπως η Εννεάδα VI.4, ή φυσικής, όπως η Εννεάδα ΙΙ.3, συναντούμε πολλές και ενδιαφέρουσες απόψεις περί ανθρωπολογίας και ηθικής. Με την έννοια αυτή κάθε πραγματεία όπως την έχουμε σήμερα στην εκδοτική διαίρεση του Πορφύριου έχει μεν μία εστίαση σε ένα φιλοσοφικό ζήτημα, αλλά έχει πολύ συχνά και έναν ολιστικό χαρακτήρα, θυμίζοντας πλατωνικό διάλογο από αυτή την άποψη, ακριβώς επειδή πολλά κεντρικά φιλοσοφικά θέματα τίθενται μαζί και αντιμετωπίζονται εκ νέου. Το χαρακτηριστικό αυτό του Πλωτίνου προδίδει κατά τη γνώμη μου τη φιλοσοφική του ιδιοφυία αλλά και την ουσιαστική του έμπνευση από τον Πλάτωνα. Ο Πλωτίνος ναι μεν προσπαθεί να αντιμετωπίσει τα φιλοσοφικά προβλήματα τμηματικά, αλλά καθώς το κάνει επαναδιαπραγματεύεται συχνά τα πάντα ή έστω πάρα πολλά. Αυτή η φιλοσοφική του ανησυχία προδίδεται και από τις αναρίθμητες απορητικές του αποστροφές, οι οποίες πολύ συχνά αποτελούν αφετηρίες των φιλοσοφικών ερευνών του.[15] Ο Πλωτίνος προβάλλει λοιπόν να είναι φιλοσοφικά ελκυστικός για μια σειρά από λόγους, που ανέκυψαν ήδη στο σύντομο αυτό σημείωμα. Δοκιμάζει να επαναδιατυπώσει, να υποστηρίξει και να συστηματοποιήσει την φιλοσοφία του Πλάτωνα με όρους και μεθόδους εμπνευσμένες εν πολλοίς από τον Πλάτωνα. Κάθε έργο του έχει έναν ολιστικό ή τουλάχιστον πλουραλιστικό χαρακτήρα, με την έννοια ότι ανοίγεται σε μια πλειάδα φιλοσοφικών ερωτημάτων και ζητημάτων, τα οποία επαναδιαπραγματεύεται. Η πραγμάτευση αυτή συχνά οδηγεί τον Πλωτίνο στην διατύπωση θέσεων που ομοιάζουν με θέσεις της νεότερης και σύγχρονης φιλοσοφίας και μπορεί κανείς να πει ότι τις προαναγγέλλουν. Αυτό συμβαίνει συχνά γιατί ο Πλωτίνος αντιλαμβάνεται προβλήματα και κινδύνους ανάλογους με αυτούς που οδήγησαν στη διατύπωση των νεότερων θέσεων, όπως για παράδειγμα η εναντίωση στον σκεπτικισμό και στον σχετικισμό. Οι ομοιότητες αυτές, ενδεικτικές της φιλοσοφικής εμβέλειας του Πλωτίνου, αποτελούν ένα μόνο μέρος των λόγων για τους οποίους ο Πλωτίνος είναι ένας ελκυστικός φιλόσοφος που αξίζει να τύχει της προσοχής μας. Το έργο του Καλλιγά, μέσα από τις αναρίθμητες σημειώσεις και τις εκτενείς εισαγωγές, μας προσανατολίζει προς αυτές τις φιλοσοφικές αρετές του Πλωτίνου, ενώ η πρότυπη νεοελληνική του μετάφραση αίρει πολλά από τα προβλήματα πρόσβασης στο έργο του, καθώς η γλώσσα του Πλωτίνου είναι μακροπερίοδη, τεχνική και συχνά ελλειπτική. Φυσικά ο Πλωτίνος παραμένει δύσκολος, αλλά χάρη στο έργο του Καλλιγά γίνεται πια προσβάσιμος και κυρίως ενδιαφέρων. [1] P. Kalligas, The Enneads of Plotinus: A Commentary, Princeton 2014, vol. 1, Enneads I-III. [2] Θυμάμαι ότι σε σχετικές συζητήσεις στην Οξφόρδη την εποχή της συγγραφής του διδακτορικού μου, ο Michael Frede μού έλεγε ότι το μοναδικό καλό φιλοσοφικό βιβλίο για τον Πλωτίνο τότε (τέλος της δεκαετίας του 1990) ήταν του Ε. Εmilsson, Plotinus on Sense Perception, Καίμπριτζ 1988, διδακτορική διατριβή που επέβλεψε ο ίδιος ο Frede στο Πρίνστον. Αν και ίσως να είναι υπερβολική μια τέτοια άποψη, αναμφίβολα έχουν γραφτεί από τότε πλήθος σημαντικά φιλοσοφικά βιβλία για τον Πλωτίνο, όπως του R. Chiaradonna, Sostanza, movimento, analogia: Plotino critico di Aristotele, Νάπολη 2002· P. Remes, Plotinus on the Self. The Philosophy of the “We”, Καίμπριτζ 2007· D. Caluori, Plotinus On the Soul, Καίμπριτζ 2015· αλλά και μια σειρά εμβριθών υπομνημάτων των Εννεάδων στα αγγλικά, γαλλικά και ιταλικά. [3] Θυμίζω εδώ εντελώς ενδεικτικά το ιστορικό έργο του Peter Brown και το πρόγραμμα μετάφρασης των υπομνηματιστών του Αριστοτέλη που διευθύνει από το 1987 ο Richard Sorabji. [4] Οι ιστορικές λεπτομέρειες της θέσης αυτής παρουσιάζονται τελευταία εκ νέου στο πρόσφατο βιβλίο του J. Dillon, The Roots of Platonism, Καίμπριτζ 2019, κεφ. 3. [Για τη διαμόρφωση αυτής της θέσης κάνει λόγο στο άρθρο του και ο Παντελής Γκολίτσης]. [5] Ας σημειωθεί εδώ ότι στην πραγματεία αυτή ο εκδότης του Πλωτίνου, Πορφύριος, δίνει τον τίτλο (δικαίως) Ὅτι οὐκ ἔξω τοῦ νοῦ τὰ νοητὰ καὶ περὶ τἀγαθοῦ. [6] Στη σύγχρονη συζήτηση αναδεικνύει τον δρόμο αυτόν ο Wittgenstein, κατά την ερμηνεία του Kripke τουλάχιστον. Βλ. E. Emilsson, Plotinus on Intellect, Καίμπριτζ 2007, 171-173. [7] Τὸ δὲ ἐπισκεψάμενον περὶ τούτων ἡμεῖς ἢ ἡ ψυχή; ἢ ἡ ψυχή; ἢ ἡμεῖς, ἀλλὰ τῇ ψυχῇ. τὸ δὲ τῇ ψυχῇ πῶς; (Ενν. Ι.1.13.1-2). Ο Καλλιγάς μεταφράζει: «Καὶ αὐτὸ ποὺ ἐξέτασε αὐτὰ τὰ ζητήματα εἴμαστε ἐμεῖς ἢ ἡ ψυχή; Ἐμεῖς ἀλλὰ μέσω τῆς ψυχῆς. Καὶ τί σημαίνει αὐτὸ τὸ “μέσω τῆς ψυχῆς”;». [8] Ὅμως τώρα ἔχει πλησιάσει τὸν ἄνθρωπο ἐκεῖνον ἕνας ἄλλος ἄνθρωπος, ἐπιζητώντας τὸ εἶναι. Καὶ καθὼς μᾶς βρῆκε ἐμᾶς … μᾶς περιέβαλε καὶ πρόσθεσε τὸν ἑαυτό του στὸν ἄνθρωπο ἐκεῖνον ποὺ ἦταν ὁ καθένας μας τότε. (μτφρ. Καλλιγά). [9] Πηγή έμπνευσης του Πλωτίνου εδώ είναι το τέλος της Πολιτείας 611b-d, όπου η ψυχή διακρίνεται από την ψυχή εν σώματι. [10] Διεξοδικά πραγματεύεται το θέμα η P. Remes, Plotinus on Self, Καίμπριτζ 2007. [11] Για τον τρόπο με τον οποίο αναβιώνει στο έργο του την πλατωνική συζήτηση του πρώτου Αλκιβιάδη ο Πλωτίνος, βλ. D. Caluori, Plotinus on the Soul, Καίμπριτζ 2015, 153-155. [12] Σε αντίθεση με τον ἔξω ἄνθρωπο, που είναι μόνο σκιά του αληθούς ανθρώπου (Ενν. ΙΙΙ.2.15.48-50). [13] Για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. Ε. Εmilsson, Plotinus on Sense Perception, Καίμπριτζ 1988 και Caluori, Plotinus On the Soul, Καίμπριτζ 2015, 158-163. [14] Βλ. τη σχετική συζήτηση στη Remes, Plotinus on the Self, Καίμπριτζ 2007, κεφ. 3-4. [15] Την απορητική μεθοδολογία του Πλωτίνου πραγματεύομαι στο άρθρο μου “The aporetic character of Plotinus’ Philosophy”, στο G. Karamanolis - V. Politis, The Aporetic Tradition in Ancient Philosophy, Καίμπριτζ 2018, 248-268.

Το ἡμεῖς του Πλωτίνου και το εγώ του Καρτέσιου

Σύνδεση