Μισέλ Φουκώ

Το κείμενο που ακολουθεί είναι το πέμπτο κεφάλαιο του βιβλίου Μαρκ Λίλλα, Η Σαγήνη των Συρακουσών, έκδοση της Athens Review of Books (μετάφραση Χρυσούλα Μεντζαλίρα, επιμέλεια: Μανώλης Βασιλάκης).[1] Το έργο του Μισέλ Φουκώ δεν αφήνει κανέναν αδιάφορο. Σήμερα, σχεδόν δυο δεκαετίες μετά τον θάνατό του, εξακολουθεί να είναι σχεδόν αδύνατο να προσεγγίσει κανείς αποστασιοποιημένα τα βιβλία και τις ιδέες του. Γιατί συμβαίνει αυτό; Γιατί τα γραπτά και τα λόγια ενός ενίοτε σκοτεινού και πάντοτε δυσπρόσιτου διανοητή εξακολουθούν να προκαλούν τόσο έντονα συναισθήματα τόσα χρόνια μετά την ανάδειξή του σε μνημειώδη μορφή της διανοητικής ζωής του 20ού αιώνα; Ένας λόγος γι’ αυτό –ενδεχομένως και ο πιο σημαντικός– είναι ότι, για πολλούς από τους ενθουσιώδεις αναγνώστες των βιβλίων του, ο Φουκώ υπήρξε κάτι περισσότερο από απλός συγγραφέας. Για τη γενιά που ενηλικιώθηκε στις δεκαετίες του 1960 και του 1970 αποτελούσε παράδειγμα ως προς το τι συνθέτει έναν βίο πνευματικά και πολιτικά βαρυσήμαντο. Ο ίδιος δεν θα πρέπει να ήταν δυσαρεστημένος με τη θεώρηση αυτή. Σε όλη του τη ζωή ο Φουκώ ισχυριζόταν ότι ήταν μαθητής του Νίτσε. Αυτό –μεταξύ των άλλων που μπορεί να σημαίνει– φαίνεται ότι για τον ίδιο έχει κυρίως τη σημασία ότι η πνευματική δραστηριότητα οφείλει να απορρέει από το ποιος είναι ένας άνθρωπος ή ποιος επιδιώκει να γίνει· και αυτό δεν αποτελεί ένδειξη αδυναμίας. Όπως γράφει ο Νίτσε στο Πέρα από το καλό και το κακό (Jenseits von Gut und Böse): Σιγά-σιγά μου έγινε σαφές αυτό που ήταν μέχρι τώρα κάθε μεγάλη φιλοσοφία: μια εξομολόγηση εκ μέρους του δημιουργού της και ένα είδος αθέλητων και ασύνειδων απομνημονευμάτων· επιπλέον, μου έγινε σαφές ότι οι ηθικές (ή μη ηθικές) προθέσεις σε κάθε φιλοσοφία αποτελούσαν πάντα το πραγματικό σπέρμα της ζωής από το οποίο αναπτυσσόταν ολόκληρο το φυτό.[2] Όταν λοιπόν διαβάζουμε έναν νιτσεϊκό συγγραφέα όπως είναι ο Φουκώ, οφείλουμε, ακολουθώντας την απόφανση αυτή του Νίτσε, να κρίνουμε το έργο όχι ως κάτι το ανεξάρτητο από την ψυχοσύνθεση και τις ηθικές δεσμεύσεις του συγγραφέα, αλλά ως κάτι το οποίο νοείται σε συμφωνία με αυτές. «Αντίθετα, στον φιλόσοφο», συνεχίζει ο Νίτσε, «δεν υπάρχει τίποτε απρόσωπο και, πάνω απ’ όλα, η ηθική του δείχνει με τρόπο αποφασισμένο και αποφασιστικό ποιος είναι»[3]. Ως εκ τούτου, η πρώτη ερώτηση που πρέπει να κάνουμε όταν διαβάζουμε έναν φιλόσοφο και ιδίως όποιον έχει ενστερνιστεί τη νιτσεϊκή αυτή θεώρηση είναι: σε ποια ηθική όλο αυτό (ή αυτός ο ίδιος) στοχεύει; Το γνήσια νιτσεϊκό αυτό ερώτημα θέτει, προς τιμή του, ο Τζέιμς Μίλερ στην ενδιαφέρουσα βιογραφική μελέτη του για τον Φουκώ.[4] Ο Μίλερ, προσεγγίζοντας τη ζωή, το έργο και τον θάνατο του Φουκώ ως όλον, αλλά και ως μέρος της ίδιας αναζήτησης για την πραγμάτωση του νιτσεϊκού ιδεώδους περί απόλυτης σύνθεσης ζωής και έργου, μας δίνει ένα διεισδυτικό πορτραίτο του διανοητή αντάξιο των υψηλότερων προσδοκιών μας. Η ιστορία που αφηγείται είναι πότε συναρπαστική, πότε σπαρακτική και πότε τρομακτική. Μετά την αρχική γνωριμία μας με ένα ευγενές και ανεξάρτητο πνεύμα που αναζητά επίμονα την ευτυχία όπως την αντιλαμβάνεται το ίδιο, παρακολουθούμε τη διαδικασία διά της οποίας η διανοητική εμμονή του με την «παραβίαση» κορυφώνεται σε ένα επικίνδυνο παιχνίδι με τον θάνατο. Στο μεταξύ τον παρακολουθούμε να διαγράφει μια αφελή και άγονη παρακαμπτήριο διαδρομή στην πολιτική σκηνή της εποχής του, μια διαδρομή που θέτει σημαντικά ερωτήματα ως προς το τι μπορεί να συμβεί όταν κάποιος αποδώσει μέγιστη βαρύτητα στο νιτσεϊκό δόγμα της εμπρόθετης αυτοδημιουργίας και το χρησιμοποιήσει ως κατευθυντήριο οδηγό των πολιτικών του δεσμεύσεων. Ο Μίλερ έχει γράψει ένα σημαντικό βιβλίο, ένα μεταμοντέρνο Ίδε ο άνθρωπος που μας επιτρέπει να κρίνουμε τόσο τον άνθρωπο Φουκώ όσο και το πολιτικό όραμα που ενέπνευσε η νιτσεϊκή ηθική του. Ο Φουκώ γεννήθηκε με το όνομα Πωλ-Μισέλ στο Πουατιέ το 1926. Η οικογένειά του ανήκε στην εύπορη καθολική μεσοαστική τάξη και προσδοκούσε από αυτόν να ακολουθήσει τα βήματα του συνονόματου γιατρού πατέρα του. Ο πόλεμος κατέστρεψε τα σχέδιά τους. Αφού είδε από πρώτο χέρι το όνειδος της γερμανικής κατοχής και την υποκρισία της Κυβέρνησης του Βισύ, ο Φουκώ το 1945 εγκατέλειψε την επαρχία για να εγκατασταθεί στο Παρίσι, με την πρόθεση να μην επιστρέψει ποτέ ξανά στη γενέτειρά του. (Αργότερα θα απαρνηθεί το όνομα Πωλ, μεγαλώνοντας ακόμα περισσότερο την απόσταση που τον χώριζε από τον πατέρα του). Καθώς ο Μίλερ δεν έχει να προσθέσει κάτι καινούργιο για την οικογένεια του Φουκώ, αντιμετωπίζει την άφιξή του στο πρόσφατα τότε απελευθερωμένο Παρίσι ως αρχή της ιστορίας. Εκεί ο νεαρός φοιτητής θα ανακαλύψει τη φιλοσοφία υπό την καθοδήγηση του Ζαν Ιπολίτ, έγκριτου μελετητή του Χέγκελ, που δίδασκε σε μια από τις σχολές που προετοίμαζαν άρρενες σπουδαστές για την École Normale Supérieure. Οι σχολές αυτές αποτελούσαν ανέκαθεν σημαντικούς διαύλους διάδοσης της γαλλικής φιλοσοφικής σκέψης, και ο Ιπολίτ ήταν ο εκπρόσωπος της εγελιανής τάσης της δεκαετίας του 1930. Ενήλικοι πλέον μετά την Απελευθέρωση, ο Φουκώ και πολλοί σύγχρονοί του ήταν παντελώς απρόθυμοι να προσυπογράψουν τον υπαρξιακό ανθρωπισμό της εποχής, που εκπροσωπούσε ο Ζαν-Πωλ Σαρτρ. Παρά την ακαθόριστη έλξη που ένιωθαν για τον μαρξισμό και το Γαλλικό Κομμουνιστικό Κόμμα, δεν άργησαν να στρέψουν τα νώτα τους στη γενιά του Σαρτρ και του Ιπολίτ προκειμένου να διερευνήσουν στοχαστές τους οποίους θεωρούσαν περισσότερο ριζοσπάστες – κυρίως τον Νίτσε και τον Χάιντεγκερ. Αλλά και εκπροσώπους της αβάν-γκαρντ και σουρεαλιστές, η εχθρότητα των οποίων για την αστική ζωή λάμβανε περισσότερο αισθητικές και ψυχολογικές μορφές. Η ιστορία της συγκεκριμένης γενιάς της γαλλικής διανόησης, η συγκεχυμένη σύμπλευσή της με τον μαρξισμό κατά την πρώτη μεταπολεμική δεκαετία, και η κατοπινή ανακάλυψη του στρουκτουραλισμού και του λεγόμενου μετα-στρουκτουραλισμού, είναι εν πολλοίς γνωστή. Ωστόσο, η αργή περιδιάβαση του Μίλερ στα χρόνια αυτά επιδιώκει να διερευνήσει με ποιο τρόπο οι συγκεκριμένες εξελίξεις μπορεί να συνδέονται με πιο προσωπικές εμπειρίες του Φουκώ της περιόδου εκείνης. Απ’ ό,τι φαίνεται, ο Φουκώ ήταν δυστυχισμένος στην École Normale και, παρ’ όλο που η εξαιρετική ευφυΐα του δεν είχε περάσει απαρατήρητη, σχεδόν όλοι τον περιφρονούσαν και δεν είχε φίλους. Θεωρούσε τον εαυτό του μαθητή του Μαρκήσου ντε Σαντ και διασκέδαζε με μακάβριες γκραβούρες του Γκόγια που απεικόνιζαν τη φρίκη του πολέμου. Ο Μίλερ μας πληροφορεί ότι κάποτε έφτασε υπό την απειλή σουγιά να καταδιώκει έναν συμφοιτητή του σε όλο το σχολείο, ενώ μια άλλη φορά ένας καθηγητής του τον βρήκε πεσμένο μπρούμυτα στο πάτωμα μιας αίθουσας χωρίς πουκάμισο και με το στήθος του γεμάτο ξυραφιές. Ακολούθησε μια πιο σοβαρή απόπειρα αυτοκτονίας το 1948, μετά την οποία μεταφέρθηκε σε μια ψυχιατρική κλινική και (όπως συνέβη και με τον νέο καθηγητή του Λουί Αλτουσέρ) του παραχωρήθηκε ένα ιδιαίτερο δωμάτιο στο θεραπευτήριο της σχολής. Από επίσκεψη του Μισέλ Φουκώ με τον μουσικό Μάικλ Στόουνμαν στην Κοιλάδα του Θανάτου (Death Valley) το 1975. (Από το βιβλίο Foucault in California του Simeon Wade). Ο Μίλερ, διακριτικά αλλά και πειστικά, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η πηγή της οδύνης του Φουκώ ήταν η mal vécue (άσχημα βιωμένη) ομοφυλοφιλία. Φυσικά, την εποχή εκείνη δεν υπήρχε άλλος τρόπος για ένα νεαρό αγόρι στη Γαλλία να βιώσει την ομοφυλοφιλία του, παρά μονάχα στη σκιά, βιώνοντας παράλληλα την ντροπή, την έντονη συγκίνηση, την ειρωνεία, το μίσος για τον εαυτό του και τη σκληραγώγηση που μοιραία συνόδευαν τον συγκεκριμένο τρόπο ζωής. Ο Μίλερ θεωρεί ότι τα αποτελέσματά της είναι πολλαπλά και πολυεπίπεδα. Μπορεί ο Φουκώ να έβλεπε τον εαυτό του ως κοινωνικό παρία εξαιτίας της σεξουαλικότητάς του, εν τούτοις αυτό που κυριάρχησε στην ώριμη σκέψη του ήταν η ιδέα των κοινωνικών ορίων και η παραβίασή τους, όχι αυτός ο ίδιος ο ομοερωτισμός. Ο Μίλερ έχει αναμφισβήτητα δίκιο, και η οπτική του αυτή μας επιτρέπει να διακρίνουμε δύο ανεξάρτητα μεν αλλά σχετικά μεταξύ τους κεντρικά θέματα στη ζωή του Φουκώ. Το πρώτο οφείλει πολλά στο μαρξιστικο-νιτσεϊκό ιδεολογικό συνονθύλευμα που δημιούργησε η γενιά του και συνίσταται στην ιστορική ανάλυση του τρόπου με τον οποίο γεννήθηκαν οι διακρίσεις που υφίστανται στη νεωτερική κοινωνία –ανάμεσα στον νόμο και το έγκλημα, την ψυχική υγεία και την ασθένεια, την τάξη και την αταξία, το φυσιολογικό και το διεστραμμένο–, όπως και η (λιγότερο άμεση) ηθική κριτική που άσκησε στις διακρίσεις αυτές, θεωρώντας τις αυθαίρετες και ύποπτες. Στο δεύτερο θέμα είναι περισσότερο έκδηλη η οφειλή σε μορφές που ανακάλυψε ο Φουκώ στον χώρο του σουρεαλισμού και της αβάν-γκαρντ –όπως ο Ζωρζ Μπατάιγ, ο Αντονέν Αρτώ και ο Μωρίς Μπλανσό– και των οποίων η επιρροή στη γενιά αυτή δεν μπορεί παρά ελάχιστα να γίνει κατανοητή εκτός Γαλλίας. Στα πρόσωπα αυτών των διανοητών ο Φουκώ είδε τη δυνατότητα να διερευνήσει προσωπικά ό,τι βρισκόταν πέραν των ορίων της κοινής αστικής πρακτικής, να αναζητήσει «οριακές εμπειρίες», όπως τις ονόμαζε, στον ερωτισμό, την παραφροσύνη, τα ναρκωτικά, τον σαδομαζοχισμό, ακόμα και την αυτοκτονία. Εδώ ο Μίλερ βασίζεται, κατά το μεγαλύτερο μέρος, στο πρωτότυπο υλικό που συγκέντρωσε ο ίδιος από τις πολυάριθμες συνεντεύξεις του με άτομα τα οποία είτε είχαν άμεση σχέση με τις διονυσιακές διερευνήσεις του Φουκώ στις εν λόγω σφαίρες είτε παρείχαν αξιόπιστες μαρτυρίες σχετικά με αυτές. Επίσης, επανεξετάζει τα γραπτά του Φουκώ υπό το φως των εμπειριών αυτών, υποδεικνύοντας πλήθος υπαινικτικών αναφορών που δεν είχαν επισημανθεί έως τότε. Παλινδρομώντας κατ’ αυτόν τον τρόπο ανάμεσα στη ζωή και το έργο του Φουκώ, κατορθώνει να αναβιώσει τη διττή αναζήτησή του: να μελετήσει τη σύγχρονη κοινωνία με το αποστασιοποιημένο βλέμμα του νιτσεϊκού που βλέπει τη θέληση για δύναμη να κινητοποιείται σε όλα τα πεδία, καθώς και να περιπλανηθεί στις απώτατες περιοχές της ανθρώπινης εμπειρίας από τις οποίες μας έχει αποκόψει η κοινωνία και η ηθική της. Εκτός από τη σύντομη, τριετή ένταξή του στο Γαλλικό Κομμουνιστικό Κόμμα και ένα βιβλίο για την ψυχολογία με παβλοφικές προεκτάσεις, ο Φουκώ δεν είχε παρά ελάχιστη σχέση με τον μαρξισμό και τον σταλινισμό της δεκαετίας του 1950. Αργότερα απέδωσε τη διάσωσή του αυτή στην εκ μέρους του ανακάλυψη, κάποιο καλοκαίρι, του έργου του Νίτσε Ανεπίκαιροι στοχασμοί (Unzeitgemässe Betrachtungen).[5] Από αυτό το σημείο και μετά, επισημαίνει, η ζωή του ακολούθησε διαφορετική πορεία και ξεκίνησε από την αρχή «κάτω από τον ήλιο της μεγάλης νιτσεϊκής αναζήτησης». Αν μη τι άλλο, ο Μίλερ θα μπορούσε να έχει δώσει μεγαλύτερη έμφαση στον απολιτικό, ή ακόμη και αντιπολιτικό, χαρακτήρα των πρώιμων προσανατολισμών του Φουκώ. Αυτό έρχεται σε έντονη αντίθεση με τη μετέπειτα πολιτική του στάση, για την οποία ενδεχομένως είναι περισσότερο γνωστός στο εξωτερικό. Σε όσους τον γνώρισαν μέσα από τα γραπτά και τις πολιτικές του στρατεύσεις των τελών της δεκαετίας του ’60 και των αρχών της δεκαετίας του ’70, η κατοπινή έλλειψη μαχητικότητας του Φουκώ και η μετατόπισή του προς σκοτεινά κλασικά κείμενα περί ηθικής και σεξουαλικότητας δεν έπαψε ποτέ να συνιστά παραδοξότητα, ενώ συνάμα παρήγαγε και μια συγχυτική παραφιλολογία που επικεντρώθηκε στη διερεύνηση της διαλεκτικής αναγκαιότητας των περιβόητων «στροφών» του. O Μίλερ ακολουθεί γενικά αυτό το εξελικτικό σχήμα. Ωστόσο, αν κάποιος θελήσει να ανατρέξει στο έργο του Φουκώ και το γαλλικό πολιτικό περιβάλλον αφού διαβάσει τη μελέτη αυτή του Μίλερ, θα σχηματίσει μια μάλλον διαφορετική εικόνα για αυτόν, θεωρώντας ότι πρόκειται για έναν κατεξοχήν νιτσεϊκό ηθικολόγο που άρχισε και τελείωσε την επαγγελματική του διαδρομή προσπαθώντας να προσανατολιστεί σε σχέση με την κοινωνία και τις προσωπικές του ενορμήσεις. Ο πολιτικός Φουκώ ξεχωρίζει ως η εξαίρεση, ως το προϊόν μιας ατυχούς ιστορικής συγκυρίας. Η απόσταση του Φουκώ από τη γαλλική πολιτική ήταν αρχικά γεωγραφική. Απογοητευμένος από την αποτυχία της πρώτης του σοβαρής ερωτικής σχέσης και αισθανόμενος ακόμα περισσότερο εξοστρακισμένος από τη γαλλική κοινωνία, ο Φουκώ το 1955 δέχθηκε απερίσκεπτα μια θέση διδασκαλίας στη Σουηδία, έχοντας τη λανθασμένη εντύπωση ότι οι Σουηδοί θα ήταν πιο ανοιχτόμυαλοι από τους Γάλλους. Αν και εκεί βίωσε την πλήρη απομόνωση, χρησιμοποίησε τη μοναξιά του αυτή για να αρχίσει το έργο που έμελλε να γίνει το σημαντικότερό του, το Ιστορία της τρέλας στην κλασική εποχή (Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, 1961)[6]. Ο Φουκώ δεν μπόρεσε να αντέξει πάνω από τρία ασφυκτικά χρόνια στην Ουψάλα και το 1958 δέχθηκε μια θέση μορφωτικού συμβούλου στην Πολωνία. Εκεί έγινε αποδέκτης μιας ακόμα πιο βάναυσης υπόμνησης της κοινωνικής του θέσης, όταν η πολωνική μυστική αστυνομία τον ανάγκασε να φύγει από τη χώρα, εκβιάζοντάς τον ότι θα αποκάλυπτε την ομοφυλοφιλία του. Στη συνέχεια πέρασε δύο χρόνια στο Αμβούργο και δεν επέστρεψε στη Γαλλία παρά μόνο το 1960. Δεν υπήρξε στρατευμένος ούτε και μετά την επιστροφή του στη Γαλλία. Ο Φουκώ βρέθηκε για πρώτη φορά στο προσκήνιο αποκλειστικά με την ιδιότητα του ακαδημαϊκού, όταν το 1961 δημοσιεύθηκε η διδακτορική του διατριβή Ιστορία της τρέλας στην κλασική εποχή. Όπως και ο συγγραφέας του, το βιβλίο είχε δύο συναφείς [μεταξύ τους] όψεις που αμέσως προσέλκυσαν το ενδιαφέρον των πιο προχωρημένων γάλλων αναγνωστών. Ως ιστορικό έργο, εξιστορούσε ένα μύθο που θα επανεμφανιζόταν σε πολλά από τα μεταγενέστερα έργα του: πώς, σε ένα συγκεκριμένο σημείο του 17ου αιώνα, οι Ευρωπαίοι άρχισαν να διαχωρίζουν τις διάφορες εμπειρίες και «πρακτικές» σε αυστηρά προσδιορισμένες κατηγορίες, αποδεχόμενοι ορισμένες και απωθώντας άλλες. Στην περίπτωση της τρέλας, αυτό σήμαινε τη μετατόπιση που συντελέστηκε όταν η τραγική ή εύθυμη θεώρηση του φαινομένου αντικαταστάθηκε από τον φόβο της απειλής που συνιστούσε το άλογο (déraison) για το νεωτερικό έλλογο (raison). Αργότερα, στα τέλη του 18ου και κατά τον 19ο αιώνα, η τρέλα (folie) φυσικοποιήθηκε ως ιατρική έννοια και επινοήθηκαν διάφορες θεραπευτικές αγωγές. Το στοιχείο που απωλέσθηκε στις εξελίξεις αυτές ήταν, κατά τον Φουκώ, ο προνεωτερικός σεβασμός προς την αλογία (déraison): αποτελούσε δημιουργική δύναμη που αποκάλυπτε πράγματα που το έλλογο (raison) προτιμούσε να αγνοεί. Χρειάστηκε να έρθουν ο Μαρκήσιος ντε Σαντ, ο Νίτσε και ο Αρτώ για να αποκαταστήσουν την αλογία (déraison) στην αρμόζουσα ψυχολογική της θέση. Ο Μισέλ Φουκώ στο Μουσείο Ροντέν τον Μάιο 1984. © AFP/ Michele Bancilhon / Visual Hellas Το έργο εντυπωσίασε βαθύτατα τους ακαδημαϊκούς κριτές του Φουκώ. Αντίθετα με τους επιγόνους του, συμφώνησαν ότι δεν πρόκειται για ένα συμβατικό ιστορικό έργο με την κυριολεκτική έννοια της κατηγοριοποίησης αυτής, αλλά για έργο «μυθικό» και «αλληγορικό». Όπως όλα τα βιβλία του Φουκώ, ενώ βασίζεται σε εξαιρετικά περιορισμένες αρχειακές πηγές, μας μιλάει στο δεσποτικό ιδίωμα της Παγκόσμιας Ιστορίας. Το ύφος του φαίνεται να έχει επηρεαστεί περισσότερο από το ύφος του Χέγκελ και των γάλλων επιστημολόγων (Γκαστόν Μπασελάρ, Ζωρζ Κανγκιλέμ) παρά από το επιδέξιο ύφος του Νίτσε τον οποίο και επιθυμούσε να μιμηθεί. Ωστόσο, ιδωμένη ως έργο μυθοπλασίας, ως προλεγόμενα μελλοντικών ιστορικών προσεγγίσεων της τρέλας, η εν λόγω πραγματεία δεν μπορεί παρά να θεωρηθεί εξαιρετικά πολύτιμη. Ως λιγότερο αδιάλλακτοι απέναντι στο αίτημα της αυστηρής διαχωριστικής γραμμής μεταξύ ιστορίας και φιλοσοφίας, οι γάλλοι αναγνώστες ήταν επίσης περισσότερο προετοιμασμένοι για να δεχτούν το εξωιστορικό (τουτέστιν ηθικό) μήνυμα της Ιστορίας της τρέλας στην κλασική εποχή. Είδαν σε αυτό ένα προσκλητήριο για προσωπικές διερευνήσεις σε εμπειρίες που η νεωτερική εποχή φέρεται, κατά τον Φουκώ, να καταπίεσε διαχωρίζοντας ρητά τον νου από το σώμα. Όπως και τα πάθη του νου από την καθαρή ικανότητα του λόγου. Ποιες είναι όμως αυτές οι εμπειρίες; Μία εξ αυτών είναι η τρέλα: «Ποια είναι λοιπόν αυτή η δύναμη εκείνη που καταδικάζει σε τρέλα (folie) όλους αυτούς που υποβλήθηκαν στη δοκιμασία της αλογίας (déraison);». Η σεξουαλική βία είναι μια άλλη εμπειρία του είδους: «Με τον Σαντ και τον Γκόγια ο Δυτικός κόσμος ανακάλυψε τη δυνατότητα να υπερβεί διά της βίας τη λογική». Οι γάλλοι αναγνώστες του είδαν αμέσως στην Ιστορία της τρέλας μια αυτοβιογραφική άσκηση, έναν ταξιδιωτικό οδηγό για τις ψυχολογικές και σεξουαλικές περιοχές που ήδη είχε γνωρίσει. Η φήμη του ως απολιτικού στοχαστή συνέχιζε να μεγαλώνει στις αρχές της δεκαετίας του ’60. Το 1963 δημοσίευσε το έργο Η γέννηση της Κλινικής. Μια αρχαιολογία του ιατρικού βλέμματος (Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical)[7], καθώς και μια λιγότερο γνωστή μελέτη του για τον Ρεϋμόν Ρουσέλ, σουρεαλιστή συγγραφέα που διακατεχόταν από τις ίδιες ιδεοληπτικές εμμονές με τον ομοφυλόφιλο σαδομαζοχισμό, τα ναρκωτικά και την αυτοκτονία. Στη συνέχεια ακολούθησε το εκπληκτικό Οι λέξεις και τα πράγματα (Les mots et les choses, 1966, μεταφρασμένο στα αγγλικά ως The Order of Things),[8] ένα έργο μεγάλης νοηματικής πυκνότητας που πραγματεύεται τις «επιστήμες του ανθρώπου», η επιτυχία του οποίου εξέπληξε ακόμα και τον ίδιο τον συγγραφέα του. Το έργο αυτό εξακολουθεί να διατηρεί ως τις μέρες μας την τεράστια σαγηνευτική δύναμή του από αρχής μέχρι τέλους – από την εναρκτήρια αινιγματική ερμηνεία του πίνακα του Βελάσκεθ Las Meninas (Οι δεσποινίδες των τιμών) έως και την προφητεία στην τελευταία ενότητα ότι ο άνθρωπος θα σβήσει όπως ένα πρόσωπο στην άμμο. Σε ρητορικό επίπεδο, η επιτυχία του έργου συνίσταται σε ένα είδος διανοητικού υπερθεματισμού (surenchère): αν η βιολογία είναι νέα επιστήμη, τότε νέα είναι και η ιδέα της «ζωής»· αν οι επιστήμες του ανθρώπου έχουν επινοηθεί, τότε το ίδιο και ο «άνθρωπος»· και ούτω καθεξής. Όπως και η Ιστορία της τρέλας στην κλασική εποχή, έτσι και Οι λέξεις και τα πράγματα επεδίωκαν να υποδείξουν μια διέξοδο από τον ανθρωπισμό του Διαφωτισμού –που καλλιεργούσε, σύμφωνα με την φουκωική ερμηνεία, μια μυθική και καταπιεστική θεώρηση εύτακτων πνευμάτων, σωμάτων και κοινωνιών– βαδίζοντας στα χνάρια του Νίτσε, του Σαντ και των σουρεαλιστών που προάσπιζαν ένα είδος ηθικής και ψυχολογικής αναρχίας. Με το παρισινό κοινό της εποχής να προσπαθεί να κατανοήσει τις διάφορες εκδοχές του στρουκτουραλισμού, το βιβλίο γνώρισε αμέσως τεράστια εκδοτική επιτυχία παρά τη διακριτική αντίδραση του Φουκώ στον χαρακτηρισμό του ως στρουκτουραλιστή. Η αντίδραση του Φουκώ απέναντι στη δημοσιότητα είναι όντως αποκαλυπτική. Το 1967 εγκαταλείπει ξανά τη Γαλλία, αποδεχόμενος μια θέση στην Τυνησία, έτσι ώστε να είναι κοντά στον νεαρό εραστή του που έμελλε να τον συντροφεύσει ως το τέλος της ζωής του. Μοιραία αναρωτιέται κανείς τι θα συνέβαινε αν παρέμενε εκεί, μακριά από τις παρισινές σειρήνες. Θα είχε γίνει άραγε ένα είδος γαλάτη Πωλ Μπόουλς, που θα έγραφε ομφαλοσκοπικά βιβλία γύρω από τις εμπειρίες του με τα ναρκωτικά και το σεξ στην αφρικανική ακτή; Αυτό δεν θα το μάθουμε ποτέ. Ο Φουκώ επέστρεψε εσπευσμένα στο Παρίσι τον Μάιο του 1968 όταν τα νέα των «γεγονότων» έφτασαν και σε αυτόν, σηματοδοτώντας την έναρξη της πολιτικής λοξοδρόμησής του που δεν θα τελειώσει παρά μια δεκαετία αργότερα. Αυτό που είδε ο Φουκώ, ή νόμιζε ότι είδε, στην εξέγερση του Μάη δεν είναι δύσκολο να το φανταστούμε. Μέχρι τότε, οι νιτσεϊκές διερευνήσεις του περιορίζονταν στην Bibliothèque Nationale ή σε άλλες κλειστές αίθουσες. Τα γεγονότα όμως του Μάη είχαν πείσει πολλούς ότι η διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στην αστική κανονικότητα και τις οριακές εμπειρίες είχε σβηστεί συλλογικά από μια ολόκληρη γενιά. Όπως και ότι γεννιόταν μια νέα κοινωνία όπου η εργατική τάξη θα συνενωνόταν με τις «μη προλεταριακές μάζες» –γυναίκες, φυλακισμένους, ομοφυλόφιλους, έγκλειστους σε ψυχιατρεία– για να δημιουργήσουν μια νέα, έκκεντρη κοινωνία. Όσο καιρό ο Φουκώ συμμεριζόταν την ψευδαίσθηση αυτή πάσχισε για την ευρύτερη εδραίωσή της, εγκαταλείποντας τον μετρημένο λόγο του ακαδημαϊκού για να υιοθετήσει την αντι-διανοητική ρητορική του προπαγανδιστή. «Παλεύουμε όχι για “ξυπνήσουμε τη συνείδηση”», δήλωσε το 1972 σε μια συζήτησή του με τον Ζιλ Ντελέζ, «αλλά για να υπονομεύσουμε την εξουσία, να καταλάβουμε την εξουσία». Συμπλήρωσε δε ότι: Στην εντελώς πρόσφατη εξέγερση [του Μάη 1968], ο διανοούμενος ανακάλυψε ότι οι μάζες δεν τον χρειάζονται πλέον για να αποκτήσουν γνώση: γνωρίζουν εξόχως καλά δίχως ψευδαισθήσεις· γνωρίζουν πολύ καλύτερα από αυτόν και είναι σίγουρα ικανές να αυτοεκφραστούν. Υπάρχει όμως ένα σύστημα εξουσίας που εμποδίζει, απαγορεύει και ακυρώνει τον λόγο αυτό. Αυτή είναι η γλώσσα του νέου, πολιτικού Φουκώ: εκείνου που υπογράφει μανιφέστα, συμμετέχει σε διαδηλώσεις και εκτοξεύει τούβλα σε αστυνομικούς. Είναι επίσης το ύφος του γκουρού Φουκώ: εκείνου που έχει διατηρηθεί σαν άψυχη μούμια στις αμερικανικές πανεπιστημιουπόλεις, όπου μέχρι τις μέρες μας μέγα πλήθος προστρέχει στις συγκεχυμένες και αντιφατικές συνομιλίες του της περιόδου για να συναγάγει τη σχέση ανάμεσα σε pouvoir και savoir, discourse και pratique, corps και corps (εξουσία και γνώση, λόγο και πρακτική, σώμα και σώμα).[9] Στη Γαλλία ήταν γνωστό ότι ο Φουκώ δεν ήταν ακραιφνής μαρξιστής του είδους του Αλτουσέρ και ότι θεωρούσε τον εαυτό του μαθητή του Νίτσε. Ωστόσο η γενική πεποίθηση ήταν ότι είχε υιοθετήσει τις ειρηνιστικές και ελευθεριακές απόψεις της ριζοσπαστικής αριστεράς. Ο Μίλερ, αμφισβητώντας την εικόνα που έχει σχηματιστεί για τις πολιτικές αντιλήψεις του Φουκώ κατά τη δεκαετία μετά το 1968, επιχειρηματολογεί βάσιμα υπέρ της άποψης ότι την εποχή αυτή πίσω από κάθε εκδήλωση πολιτικής στράτευσης βρίσκεται η νοσηρή έλξη που ένιωθε για τις «οριακές εμπειρίες». Πολλοί από τη νεότερη γενιά διανοουμένων ισχυρίζονταν ότι είχαν ασπαστεί τα ναρκωτικά, την κοινοβιακή ζωή και τον σεξουαλικό πειραματισμό ως μέσα διαφυγής από τη λαβή της «εξουσίας». Ο Φουκώ όμως τα εξυμνούσε όλα αυτά ως ασκήσεις που αποσκοπούσαν στην κυριάρχηση πάνω στον εαυτό και τους άλλους και στρέφονταν ενάντια σε «οτιδήποτε στον Δυτικό πολιτισμό περιορίζει την επιθυμία για εξουσία». Αυτό που βρισκόταν πέρα από τα όρια της αστικής κοινωνίας δεν ήταν η αποδυνάμωση αλλά η ενίσχυση της εξουσίας. Υπ’ αυτό το πνεύμα, σε μια τηλεοπτική συζήτηση με τον Νόαμ Τσόμσκι, ο Φουκώ δήλωνε με σχετική άνεση: Το προλεταριάτο δεν πολεμά την κυρίαρχη τάξη επειδή θεωρεί ότι ο πόλεμος αυτός είναι δίκαιος. Το προλεταριάτο πολεμά την κυρίαρχη τάξη γιατί, για πρώτη φορά στην ιστορία, επιδιώκει να αναλάβει την εξουσία. Όταν το προλεταριάτο αναλάβει την εξουσία είναι πολύ πιθανό η εξουσία που θα ασκήσει στις τάξεις στις οποίες θα έχει επικρατήσει να είναι βίαιη, δικτατορική, ακόμη και αιματηρή. Δεν βλέπω τι είδους αντίρρηση θα μπορούσε να φέρει κανείς σ’ αυτό. Το να μιλά κανείς για εξουσία και θάνατο στην Ευρώπη κατά την αιματηρή περίοδο των αρχών της δεκαετίας του ’70 όπως μιλάει ο Φουκώ δεν ήταν κάτι στερούμενο σημασίας. Η μαοϊκή οργάνωση Προλεταριακή Αριστερά (Gauche Prolétarienne), με την οποία είχε συνδεθεί ο Φουκώ, είχε διχαστεί στις αρχές της δεκαετίας ως προς το αν θα έπρεπε, ακολουθώντας το παράδειγμα των ιταλικών και γερμανικών τρομοκρατικών οργανώσεων, να προβεί σε πολιτικές δολοφονίες. Ο ηγέτης της Μπενί Λεβί, πίστευε ότι εξέφραζε την πλέον ριζοσπαστική θέση όταν μιλούσε για τη δημιουργία λαϊκών δικαστηρίων που θα δίκαζαν «τους εχθρούς του λαού». Σε μια πασίγνωστη όμως πλέον συζήτηση, ο Φουκώ, καθηγητής τότε στο Collège de France, πλειοδοτούσε σε ριζοσπαστισμό υποστηρίζοντας ότι ακόμα και οι τυπικές δικονομικές διαδικασίες δεν ήταν παρά παγίδα επινοημένη από την μπουρζουαζία για να στερεί την εκδικητικότητα από τους ανθρώπους. «Πρέπει να ξεκινήσουμε από τη λαϊκή δικαιοσύνη», διατείνεται, «από πράξεις δικαίου προερχόμενες από τον λαό και στη συνέχεια μπορούμε να αναρωτηθούμε για τη θέση που μπορεί να έχει σε όλα αυτά ένα δικαστήριο». Και σαν αυτό να μην ήταν αρκετά σαφές, συμπλήρωσε ότι δουλειά του κράτους οφείλει να είναι «να εκπαιδεύσει τις μάζες κατά τρόπο ώστε οι ίδιες να φτάνουν στο σημείο να λένε: “όντως, δεν μπορούμε να σκοτώσουμε αυτό τον άνθρωπο” ή ότι “όντως, πρέπει να τον σκοτώσουμε”». Το πορτρέτο του Φουκώ που φιλοτεχνεί ο Μίλερ –το πορτρέτο ενός απερίσκεπτου νιτσεϊκού που εμπλέκει τις σκοτεινές εμμονές του στην πολιτική της εποχής– θα αποκαρδιώσει ασφαλώς τους αναγνώστες που παραμένουν προσκολλημένοι σε μια μονοδιάστατη θεώρηση του Φουκώ. Μολαταύτα, ο Μίλερ έχει δίκιο να επιμένει στο σημείο αυτό, υποστηρίζοντας ότι η βία και ο σαδομαζοχισμός διαποτίζει τα τεράστιας απήχησης βιβλία του Φουκώ της περιόδου αυτής, ιδιαίτερα δε το Επιτήρηση και τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής[10] (Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975). Είναι δύσκολο να βρούμε κάποιο τρόπο για να ερμηνεύσουμε το συγκεκριμένο βιβλίο που γεννήθηκε από τη συνεργασία του Φουκώ με μια ριζοσπαστική ομάδα αναμόρφωσης του σωφρονιστικού συστήματος. Το βασικό επιχείρημά του –ότι ο κοινωνικός έλεγχος κατά την εποχή της νεωτερικότητας γίνεται ολοένα και πιο δόλιος, αφού ασκείται αφανώς και δίχως την προσφυγή στη βία– δεν φάνταζε σχεδόν καθόλου ξένο σε μια γενιά πεπεισμένη ότι ζει υπό το καθεστώς «καταπιεστικής ανοχής». Παρ’ όλα αυτά, το συγκεκριμένο επιχείρημα αναπτύσσεται από τον Φουκώ δίχως τις αποχρώσεις που χαρακτήριζαν τα παλαιότερα έργα του. Από τις εναρκτήριες σελίδες του, που περιγράφουν με ανατριχιαστική λεπτομέρεια τον δημόσιο βασανισμό και τον διαμελισμό του σώματος του επίδοξου βασιλοκτόνου Νταμιέν, το βιβλίο κατακλύζεται από ένα βιταλιστικό όργιο αίματος και σωματικής βιαιότητας που αντιδιαστέλλεται στη δαιμονική περιγραφή του τρόπου με τον οποίο λειτουργούν οι ψυχρά υπολογιστικοί επίσημοι θεσμοί της νεωτερικής ζωής. Το νήμα που υφαίνει ο Φουκώ μάς δείχνει με ποιο τρόπο η κοινωνική επιτήρηση, που κατά το παρελθόν ασκούνταν άμεσα και βάναυσα, στην πραγματικότητα δεν μετριάστηκε μετά τον 18ο αιώνα, αλλά ουσιαστικά έγινε περισσότερο διάχυτη και ύπουλη, καθώς άρχισε να εφαρμόζει έμμεσα, ψυχολογικά κυρίως, μέσα πειθαρχίας σε σχολεία, φυλακές και νοσοκομεία. Η νέα αυτή επιτήρηση είναι χειρότερη από την παλιά, όχι επειδή διαιωνίζει την εξουσία (η εξουσία είναι πανταχού παρούσα) ή ασκείται από μια ομάδα αντί για κάποια άλλη (πράγμα αναπόφευκτο), αλλά επειδή λειτουργεί περισσότερο στα μύχια της ψυχής δίχως να αφήνει κάποιο εμφανές ίχνος της στο σώμα. Το Επιτήρηση και τιμωρία, το λιγότερο ολοκληρωμένο ιστορικό βιβλίο του Φουκώ, ήταν αυτό που άσκησε και τη μεγαλύτερη επίδραση στην Αμερική, όπου οι αναφορές στην κρυμμένη «εξουσία» προσιδίαζαν έξοχα στο παρανοϊκό ύφος της αμερικανικής πολιτικής. Πολύ μεγάλη είναι και η σημασία που αποδίδεται σ’ αυτό και από τον Μίλερ. Στη Γαλλία, από την άλλη, η υποδοχή του έργου ήταν διαφορετική. Η δημοσίευση του βιβλίου το 1975 συνοδεύθηκε από ορισμένες εκτενείς, τιμητικές κριτικές. Εν τούτοις, ένα άλλο βιβλίο για τη σύγχρονη φυλακή που δημοσιεύθηκε το 1974, το Αρχιπέλαγος Γκουλάγκ[11] του Σολζενίτσιν, άσκησε μεγαλύτερη επίδραση. Οι εκ διαμέτρου αντίθετες προσεγγίσεις των δύο αυτών έργων μετρίασαν στο ελάχιστο την όποια επίδραση θεωρούσε ο Φουκώ ότι μπορούσε να ασκήσει το έργο του τα επόμενα χρόνια στη Γαλλία. Σε σύγκριση με αυτή τη συγκλονιστική περιγραφή σωματικού και ψυχικού μαρτυρίου που εκπορευόταν από ένα καθεστώς το οποίο για πολλούς στη Γαλλία εξακολουθούσε να αποτελεί την εμπροσθοφυλακή της κοινωνικής πρωτοπορίας, το να εξακολουθεί κανείς να υποστηρίζει ότι οι σχολικές τάξεις της Δύσης ήταν φυλακές άγγιζε τα όρια της αμετροέπειας. Λίγο καιρό αργότερα η αθρόα διαφυγή Βιετναμέζων και Καμποτζιανών με πλωτά μέσα ήταν ένα άλλο γεγονός που έκανε μέσα σε λίγα χρόνια τους ηγέτες της γαλλικής διανόησης να δηλώνουν έντονα αντίθετοι σε οτιδήποτε συνδεόταν με τον μαρξισμό. Ο Φουκώ, κατά το παρελθόν, προκαλούσε αμήχανα γέλια αστειευόμενος με τη σκληρότητα και τον πόνο· τώρα πια όμως κανένας δεν είχε διάθεση για γέλια. Η ραγδαία πολιτική μεταστροφή των γάλλων διανοουμένων στα μέσα της δεκαετίας του 1970 άσκησε έντονη επίδραση στον Φουκώ, εντονότερη απ’ ό,τι αφήνει να εννοηθεί ο Μίλερ. Ο λόγος ήταν ότι ο Φουκώ δεν ήταν ποτέ πολιτικός ηγέτης. Ακολουθούσε το ρεύμα. Ήταν αυτό που οι Γάλλοι ονομάζουν suiviste: από την ερωτοτροπία του με τον σταλινισμό τη δεκαετία του 1950 ως και τη δράση του με την Προλεταριακή Αριστερά, απλώς ακολουθούσε το (ομολογουμένως περιχαρακωμένο στον εαυτό του) παρισινό πλήθος. Όταν όμως τα πράγματα πήραν άλλη τροπή, ο Φουκώ βρέθηκε αποπροσανατολισμένος· όχι μόνο από πολιτική άποψη. Ακόμα και σε διανοητικό επίπεδο έδινε γενικά την εντύπωση ότι βρισκόταν σε σύγχυση. Όταν το 1977 δημοσιεύθηκε από τον πρώην μαοϊκό Αντρέ Γκλυκσμάν το έργο Les maîtres penseurs (Οι μεγάλοι στοχαστές), ένας λίβελος ενάντια στην ερωτοτροπία των φιλοσόφων της εποχής με τον ολοκληρωτισμό, η κριτική του Φουκώ ήταν διθυραμβική, παρότι το βιβλίο έμμεσα μεμφόταν και το δικό του έργο. Στα μαθήματά του στο Collège de France εγκατέλειψε γρήγορα τη μελέτη της κοινωνικής περιθωριοποίησης και στράφηκε σε πιο παραδοσιακά ερωτήματα της πολιτικής φιλοσοφίας, ενθαρρύνοντας τους φοιτητές του να διαβάζουν φιλελεύθερους συγγραφείς της δεξιάς όπως ο Φρήντριχ Α. Χάγιεκ και ο Λούντβιχ φον Μίζες. Οι αντιφατικές εμφανίσεις του στον πολιτικό στίβο, παρ’ όλα αυτά, συνεχίστηκαν. Στο πλαίσιο αυτό, μπορούσε κανείς να προεξοφλήσει την παρουσία του σε διαδηλώσεις υποστήριξης στους πρόσφυγες της Καμπότζης και του Βιετνάμ ή στο πολωνικό συνδικάτο Αλληλεγγύη. Από την άλλη όμως, όταν το 1978 ξέσπασε η ιρανική επανάσταση, ο Φουκώ άκουσε για άλλη μια φορά τις σειρήνες να τον καλούν σε μια «οριακή εμπειρία» στον χώρο της πολιτικής – μια εμπειρία που οι συνέπειές της ρήμαξαν τη χώρα και έθεσαν τους κατοίκους της υπό τον ζυγό μιας βάναυσης και μισαλλόδοξης κληρικοκρατίας. Το φθινόπωρο του ίδιου έτους επισκέφθηκε δυο φορές το Ιράν ως ανταποκριτής μιας ιταλικής εφημερίδας, συνεπαρμένος από τη «μέθη» της επανάστασης και τη βίαιη έκφραση της «συλλογικής βούλησης», και εκθείασε την «πολιτική πνευματικότητα» των ηγετών της που θεωρούσε ότι αντανακλούσε μια υγιή «θρησκεία μάχης και θυσίας». O Μισέλ Φουκώ με τη ντουντούκα και οι Ζαν-Πωλ Σαρτρ και Αντρέ Γκλυκσμάν σε διαδήλωση στο Παρίσι το 1969. © GERARD-AIME / RAPHO VIA GETTY IMAGES / IDEAL IMAGE Θα μπορούσε κανείς να εκλάβει αποκλειστικά ως καιροσκοπική την αλλαγή αυτή στο έργο και τη δράση του Φουκώ, δεδομένου του ανανεωμένου γαλλικού ενδιαφέροντος για τον φιλελευθερισμό και τα ανθρώπινα δικαιώματα, άποψη που συμμερίζονται πολλοί άνθρωποι στη σημερινή Γαλλία. Ο Μίλερ όμως φαίνεται ότι έχει δίκιο να πιστεύει ότι ουσιαστικά πρόκειται για την επιστροφή του Φουκώ στην αναζήτηση της προσωπικής ηθικής. Το πολιτικό είχε γίνει για μια ακόμα φορά προσωπικό. Ο καταλύτης στη στροφή αυτή φαίνεται ότι ήταν η Καλιφόρνια, την οποία ο Φουκώ είχε αρχίσει να επισκέπτεται στη δεκαετία του 1970 ανακαλύπτοντας την εκεί ομοφυλοφιλική σαδομαζοχιστική υποκουλτούρα. Ήταν λες και οι παραβατικές φαντασιώσεις του ντε Σαντ είχαν ξαφνικά μετουσιωθεί σε κοινωνική πραγματικότητα: «Οι άντρες αυτοί ζουν για το περιστασιακό σεξ και τα ναρκωτικά. Απίστευτο!». Εγκαταλείποντας την ψευδαίσθηση της συνολικής αλλαγής της κοινωνίας, ο Φουκώ συμμετείχε πλέον σε μια μικρότερη κοινωνία από ομοϊδεάτες που μοιράζονταν τις ίδιες προτιμήσεις, αψηφώντας τα όρια του αστικού καθωσπρεπισμού. Αλλά και στο διανοητικό του έργο επέστρεψε στο θέμα που είχε θέσει εμμέσως στα παλαιότερα έργα του: τη σεξουαλική ηθική. Ο Μίλερ καταβάλλει μεγάλη προσπάθεια για να βγάλει κάποιο νόημα από την τελευταία δεκαετία της ζωής του Φουκώ. Εν μέρει το καταφέρνει, αντιμετωπίζοντας τις σεξουαλικές του διερευνήσεις στη θεωρία και στην πράξη ως βαθιά συναφείς. Και μπορεί ως προς την πράξη ο Μίλερ να προβαίνει σε αδέξιες εικασίες, όμως ως προς τα γραπτά του Φουκώ αποτελεί χρήσιμο οδηγό. Και αυτό γιατί μας βοηθά να εντάξουμε την Ιστορία της σεξουαλικότητας (Histoire de sexualité, 3 τόμοι, 1976-84)[12], το ελάχιστα κατανοητό ύστερο αυτό φουκωικό ερευνητικό σχέδιο, στο πλαίσιο των παλαιότερων ιστορικών και ηθικών διερευνήσεών του. Ο πρώτος τόμος της ανολοκλήρωτης αυτής μελέτης δημοσιεύθηκε το 1976 και κινείται στο ίδιο κλίμα με το Επιτήρηση και τιμωρία, καθώς βρίθει από εικασίες αμφίβολης αξιοπιστίας περί κοινωνικής «κατασκευής» της σεξουαλικής ταυτότητας, περί «κανονικοποίησης» της συμπεριφοράς από την επιστήμη κατά τον 19ο αιώνα και ούτω καθεξής. Οι επόμενοι τόμοι, που δεν δημοσιεύθηκαν παρά τις παραμονές του θανάτου του το 1984, είναι πολύ πιο προσωπικοί και, από ορισμένες απόψεις, διαφορετικοί απ’ ό,τι είχε γράψει έως τότε. Εκτός του ότι αναφέρονται στη σεξουαλικότητα κατά την αρχαιότητα, όχι στην Ευρώπη του 19ου αιώνα, αναφέρονται αυστηρά στην ατομική ηθική, ένα ζήτημα που ο Φουκώ απέφευγε σκόπιμα μέχρι τότε. Η αλλαγή τόνου και προσανατολισμού είναι περισσότερο έκδηλη στην εισαγωγή στη Χρήση των απολαύσεων, τον δεύτερο τόμο του έργου. Τα παλαιότερα έργα του Φουκώ έδιναν την εντύπωση, αλλά ποτέ δεν εξέφραζαν ρητά την άποψη, ότι το ηθικό υποκείμενο δεν υφίσταται καθεαυτό, ότι αυτό που εκλαμβάνουμε ως υποκειμενική ελευθερία δεν είναι τίποτε άλλο παρά αποτέλεσμα της γλώσσας και της εξουσίας. Ωστόσο, εδώ εξηγεί πώς η διερεύνηση της ιδέας της σεξουαλικότητας κατά τον 19ο αιώνα τον οδήγησε αρχικά στην ιστορία της σεξουαλικής επιθυμίας, στη συνέχεια στους τρόπους με τους οποίους η Δύση έχει επιβάλει ηθικούς κώδικες στη σεξουαλική συμπεριφορά και, τέλος, στους τρόπους με τους οποίους τα άτομα διαμόρφωσαν τον εαυτό τους, αποδεχόμενα, αρνούμενα, επανερμηνεύοντας, τροποποιώντας και μεταδίδοντας τους ηθικούς αυτούς κώδικες. Από τη μελέτη της επιτήρησης και της τιμωρίας που επιβλήθηκε στα άτομα, έφθασε στο σημείο να εντοπίσει τη δυνατότητα της ελευθερίας και της αντίστασης σε ό,τι ο ίδιος απροσδιόριστα ονόμασε «ερμηνευτική του εαυτού» και «αισθητική της ύπαρξης», πράγμα το οποίο είχε ξεκινήσει ήδη από την αρχαιότητα. Ο Φουκώ ποτέ δεν κατέκρινε ή αποκήρυξε τις παλαιότερες απόψεις του για την ασφυκτική παρουσία της κοινωνικής εξουσίας και επιτήρησης σε κάθε πτυχή της ζωής. Πλέον όμως παραδεχόταν ότι, αν και έρχονται αντιμέτωπα με τις δυνάμεις αυτές, τα άτομα εξακολουθούν να αναπτύσσουν τον εαυτό τους ως ηθικά όντα. Η ηθική, συμπεραίνει, είναι σε τελική ανάλυση πραγματικό ζήτημα, παρότι την αντιλαμβανόταν περισσότερο ως αισθητική παρά ως ορθολογική δραστηριότητα. Η αισθητική αυτή ερμηνεία της ηθικής ανάγεται στον ίδιο τον Νίτσε, ο οποίος στο έργο του Η γέννηση της τραγωδίας (Die Geburt der Tragödie)[13] διακήρυξε ότι «η ύπαρξη και ο κόσμος δικαιώνονται στην αιωνιότητα μόνο ως αισθητικό φαινόμενο». Όπως όμως μας βοηθά να αντιληφθούμε το βιβλίο του Μίλερ, ο Φουκώ κατά τα τελευταία αυτά χρόνια της ζωής του ένιωσε έλξη για δύο διαφορετικά ηθικο-αισθητικά ιδεώδη. Στη μελέτη του αρχίζει να θέτει στο επίκεντρο του στοχασμού του τη μετριοπάθεια που θεωρούσε ότι χαρακτήριζε τον κόσμο των Ελληνιστικών χρόνων και την οποία ονόμαζε «επιμέλεια εαυτού» ή «οικονομία της απόλαυσης». Στην ιδιωτική του όμως ζωή δεν τον είχε εγκαταλείψει η εμμονή με τον σεξουαλικό κίνδυνο και τη σεξουαλική κατάχρηση. Αναπάντητο παραμένει το ερώτημα αν ο Φουκώ κατάλαβε ποτέ ότι πλέον βίωνε τις «οριακές εμπειρίες» του εν τω μέσω μιας επιδημίας, ενώ ούτε και ο Μίλερ επιχειρεί να δώσει μια απάντηση σε αυτό. Μας υπενθυμίζει πόσο άργησαν όλοι να καταλάβουν τι συνέβαινε με το AIDS στις αρχές της δεκαετίας του ’80. Οι πιο ανατριχιαστικές στιγμές του βιβλίου είναι αυτές στις οποίες περιγράφεται ο εντονότατος σκεπτικισμός του Φουκώ απέναντι στα στοιχεία που είχε συγκεντρώσει η επιστημονική κοινότητα γύρω από το AIDS. “Je n’y crois pas” (Δεν πιστεύω σ’ αυτό) ήταν η απάντηση που έδωσε ο Φουκώ σε έναν φίλο του στο Σαν Φρανσίσκο, ενώ παράλληλα μεμφόταν τους ομοφυλόφιλους ακτιβιστές που προσέφευγαν για βοήθεια στην καθεστηκυία ιατρική «εξουσία». Το φθινόπωρο του 1983, όταν η υγεία του είχε ήδη κλονιστεί και δεν του είχε απομείνει ούτε ένας χρόνος ζωής, εξακολουθούσε να πηγαίνει σε δημόσια λουτρά και μπαρ. Γελούσε όταν άκουγε να γίνεται λόγος για «ασφαλές σεξ», ενώ φέρεται να δηλώνει: «Να πεθάνω για την αγάπη των αγοριών· τι θα μπορούσε να είναι ωραιότερο από αυτό;». Ο Μίλερ αντιμετωπίζει τις δηλώσεις αυτές ως εκφράσεις της έλξης που ασκούσε στον Φουκώ η αυτοκτονία, αν και μια περισσότερο ευλογοφανής ερμηνεία θα ήταν ότι η καχυποψία του απέναντι στους «λόγους» της ασθένειας και το ιατρικό «βλέμμα» τον είχε κάνει να αδιαφορεί πλήρως για την όποια διάκριση ανάμεσα σε ένα βιολογικό γεγονός και την κοινωνική ερμηνεία του. Αν κανείς πιστεύει ότι ο «λόγος» που αρθρώνεται για την ασθένεια κατασκευάζεται εξ ολοκλήρου από τις κοινωνικές δυνάμεις, και ότι κανείς μπορεί να επινοήσει αισθητικά τον όποιο «αντι-λόγο», είναι εύκολο να πείσει τον εαυτό του ότι το «άτρωτο» υφίσταται ως δυνατότητα. Ο Φουκώ δεν ήταν όμως άτρωτος. Για τον Μίλερ αποτελεί «ειρωνεία της τύχης» το γεγονός ότι ο φιλόσοφος νοσηλεύτηκε και πέθανε από AIDS στο ίδιο νοσοκομείο που είχε διενεργήσει τη μελέτη του για την Ιστορία της τρέλας στην κλασική εποχή. Η μόνη λέξη που θα ταίριαζε στην περίπτωση αυτή, εφόσον δεν διαθέτουμε μια αντίστοιχη αγγλική, είναι η ελληνική λέξη ύβρις. Αυτή είναι λοιπόν η ηθική στην οποία αποσκοπούσε η ζωή και η σκέψη του Μισέλ Φουκώ – ο θάνατος; Το ερώτημα του Νίτσε στοιχειώνει ολόκληρη τη βιογραφία του και ο Μίλερ δεν το αντιπαρέρχεται. Αν και η απάντησή του –ότι υπάρχει «κάποια αξιοπρέπεια» στην εμμονή του Φουκώ με τις «οριακές εμπειρίες»– είναι ασφαλώς αμφισβητούμενη. Ακόμα όμως και αν αναγνωρίσουμε τη συνοχή που διέπει τη ζωή και τη σκέψη του, πρέπει συνεχώς να θυμόμαστε ότι αυτές είχαν πάντοτε ένα –και μόνο ένα– αντικείμενο: τον Μισέλ Φουκώ. Η πολύπλευρη πολιτική του δράση είναι ένα στοιχείο που διατηρεί ζωντανή τη μνήμη του Φουκώ ως τις μέρες μας, ενώ πολλά μέλη της ακαδημαϊκής κοινότητας εξακολουθούν να βλέπουν στο έργο του ένα συνεκτικό, στρατευμένο προοδευτικό και –για να χρησιμοποιήσουμε έναν όρο προσβλητικό για τον ίδιο– ανθρωπιστικό πολιτικό πρόγραμμα. Η ζωή όμως και τα γραπτά του μας δείχνουν με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο τι ακριβώς συμβαίνει όταν ένας κατά βάση ιδιοσυγκρασιακός διανοητής, που αντιπαλεύει τους εσωτερικούς του δαίμονες και είναι συνεπαρμένος από το παράδειγμα του Νίτσε, προβάλλει τα στοιχεία αυτά εκτός του εαυτού του, σε ένα πολιτικό περιβάλλον για το οποίο δεν τρέφει πραγματικό ενδιαφέρον και δεν αποδέχεται καμιά πραγματική ευθύνη. Μπορεί κανείς να προτιμήσει να ακολουθήσει τον Φουκώ στο εσωτερικό αυτό ταξίδι του ή να κινήσει για το δικό του. Είναι όμως επικίνδυνο και παράλογο να νομίζει ότι οι πνευματικές αυτές ασκήσεις μπορούν να αποκαλύψουν κάτι για τον πολιτικό κόσμο στον οποίο ζούμε. Η κατανόηση του κόσμου αυτού θα απαιτούσε ένα εντελώς διαφορετικό είδος αυτοπειθάρχησης. © Mark Lilla, 2001, 2014, 2019 © Για την ελληνική γλώσσα: The Athens Review of Books [1] Σημ. ARB: Μια πρώτη δημοσίευσή του έγινε στο Times Literary Supplement της 26.3.1993, ως κριτική στις μελέτες των James E. Miller και Didier Eribon (βλ. σημ. 4). [2] Φρήντριχ Νίτσε, Πέρα από το καλό και το κακό, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη 2010, σ. 23. [3] Ό.π., σ. 26. [4] Σ.τ.Σ.: Πρόκειται για τη μελέτη James E. Miller, Passion of Michel Foucault, Simon and Schuster, 1993. Για τα βασικά βιογραφικά στοιχεία ο Μίλερ βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στο παλαιότερο έργο του γάλλου δημοσιογράφου Didier Eribon Michel Foucault, μτφρ. Betsey Wing, Harvard University Press, 1991. Για μια κάπως διαφορετική αλλά άκρως ενδεικτική ανάλυση της σχέσης ανάμεσα στη ζωή του Φουκώ και το έργο του βλ. Jerrold Seigel, “Avoiding the Subject: A Foucauldian Alternative”, Journal of the History of Ideas (1990), σ. 273-299. [5] Φρειδερίκος Νίτσε, Ανεπίκαιροι στοχασμοί, εισαγωγή - μετάφραση Ι. Σ. Χριστοδούλου, Εκδοτική Θεσσαλονίκης 2006. [6] Μισέλ Φουκώ, Η ιστορία της τρέλας, μτφρ. Φ. Αμπατζοπούλου, Ηριδανός, Αθήνα 2004. Πρόκειται για τη μετάφραση της συντετμημένης έκδοσης του 1964. Η ελληνική μετάφραση της πλήρους έκδοσης, αν και με τον αναθεωρημένο πρόλογο του 1972 στη θέση εκείνου του 1961, είναι η εξής: Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της τρέλας στην κλασική εποχή, μτφρ. Π. Μπουρλάκης, Καλέντης, Αθήνα 2007. [7] Μισέλ Φουκώ, Η γέννηση της Κλινικής, μτφρ. Κ. Καψαμπέλη, Νήσος, Αθήνα, 2012. [8] Μισέλ Φουκώ, Οι λέξεις και τα πράγματα. Μια αρχαιολογία των επιστημών του ανθρώπου, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Γνώση, Αθήνα 2008. [9] Σημ. ARB: Η διάκριση ανάμεσα σε σώμα (corps) και σώμα (corps) διατρέχει όλο το έργο του Φουκώ. Ενδεικτικές αναφορές: Στη Γέννηση της Κλινικής (1963) γράφει ότι «η ακριβής σύμπτωση του “σώματος” της ασθένειας με το σώμα του νοσούντος πολύ πιθανόν να μην είναι τίποτε άλλο από ένα ιστορικό και παροδικό δεδομένο» (σ. 26). Στις Λέξεις και τα πράγματα (1966) θα τονίσει ότι η αναλυτική της περατότητας είναι σφραγισμένη από τη χωρικότητα του σώματος. Στο “Νίτσε, Γενεαλογία, Ιστορία” (1971) θα μιλήσει πιο συγκεκριμένα, για «το σώμα: επιφάνεια εγγραφής συμβάντων (τα οποία η γλώσσα τοποσημαίνει και οι ιδέες τα αναλύουν),…» και τη γενεαλογία που εγκαθίσταται «στο σημείο όπου το σώμα και η ιστορία συναρθρώνονται» (Μισέλ Φουκώ, Τρία κείμενα για τον Νίτσε, μτφρ. Δ. Γκινοσάτης, Πλέθρον, Αθήνα 2003, σ. 57). Αυτή η συνάρθρωση της ιστορίας με το σώμα θα γίνει το κατεξοχήν αντικείμενο ανάλυσης στο Επιτήρηση και τιμωρία (1975), όπου θα προσπαθήσει να δείξει μέσω μιας «μικροφυσικής της εξουσίας» την «ψυχή ως αποτέλεσμα και εργαλείο μιας πολιτικής ανατομίας, ψυχή ως φυλακή του σώματος» (σ. 38-39), ως τη νεωτερική απάντηση στο προνεωτερικό διπλό σώμα του βασιλιά, σύμφωνα με τον Καντόροβιτς. Τέλος, ολόκληρη η συζήτηση περί «βιοπολιτικής εξουσίας» που ξεκινά το 1976 με την έκδοση του πρώτου τόμου της Ιστορίας της σεξουαλικότητας στηρίζεται πάνω στη διάκριση της ανατομο-πολιτικής η οποία εστιάζει στο ατομικό σώμα και της βιο-πολιτικής που εστιάζει στο συλλογικό σώμα του πληθυσμού (σ. 162). [10] Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα 2011. [Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής, μτφρ. Κ. Χατζηδήμου, Ι. Ράλλη, Κέδρος - Ράππα, Αθήνα 1989]. [11] Αλεξάντρ Σολζενίτσιν, Αρχιπέλαγος Γκουλάγκ, 1918-1956, μτφρ. Κ. Σίνου, Πάπυρος, Αθήνα 22009. [12] Michel Foucault, Ιστορία της σεξουαλικότητας: — Η βούληση για γνώση (τόμ. 1), μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα 2011 [Η δίψα της γνώσης, μτφρ. Γ. Ροζάκη, Κέδρος, Αθήνα 1978]· — Η χρήση των ηδονών (τόμ. 2), μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα 2013 [Η χρήση των απολαύσεων, μτφρ. Γ. Κωνσταντινίδης, Κέδρος-Ράππα, Αθήνα 1989]· — Η επιμέλεια εαυτού (τόμ. 3), μτφρ. Β. Πατσογιάννης, Πλέθρον, Αθήνα 2013 [Η μέριμνα για τον εαυτό μας (τόμ. 3), μτφρ. Γ. Κρητικός, Κέδρος-Ράππα, Αθήνα 1993]. [13] Φρήντριχ Νίτσε, Η γέννηση της τραγωδίας, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Πανοπτικόν, Θεσσαλονίκη 2010.

Σύνδεση