Γιὰ μιὰ φιλελεύθερη ἀριστερὰ

Pierre Rosanvallon, Ἡ κοινωνία τῶν ἴσων, μτφρ. Ἀλ. Κιουπκιολής, Πόλις, Ἀθήνα, 2014, σελ. 345 1. Οἱ ἐκδόσεις Πόλις συνεχίζουν νὰ προσφέρουν στὸ ἑλληνικὸ κοινὸ τὰ ἔργα τοῦ νέου ρεύματος τοῦ γαλλικοῦ πολιτικοῦ στοχασμοῦ, ποὺ ἀποκαθιστοῦν τὴν ἔννοια τῆς κοινοβουλευτικῆς δημοκρατίας καὶ ἐρευνοῦν εἰς βάθος τὶς διανοητικὲς καὶ ἱστορικὲς καταβολές της. Τὴν κρίσιμη αὐτὴ ἀλλαγὴ παραδείγματος, ποὺ ἀνέτρεψε τὴν μακρόχρονη κυριαρχία τοῦ λενινοσταλινικοῦ ἑρμηνευτικοῦ προτύπου καὶ τῶν μετανεωτερικῶν του μεταλλάξεων, ἔχουμε ἤδη ἀναλύσει διεξοδικὰ ἀπὸ τὶς φιλόξενες στῆλες τῆς ARB.[1] Τὸ πόνημα τοῦ Πιὲρ Ροζανβαλλὸν εἶναι τὸ πιὸ πρόσφατο ἐπεισόδιο στὴν τεκτονικὴ αὐτὴ μετατόπιση, ἔργο ποὺ βρῆκε ἀξιοσημείωτη διεθνῆ ἀπήχηση. Τὸ ἔχουμε τώρα στὰ χέρια μας σὲ μιὰ πολὺ καλή, ὡς συνήθως, μετάφραση.[2] Ὁ Ροζανβαλλὸν εἶναι ὁ ἐμβληματικὸς στοχαστὴς τῆς «δεύτερης» ἢ «ἄλλης», τουτέστιν μὴ μαρξιστικῆς, γαλλικῆς ἀριστερᾶς. Συνδικαλιστὴς στὶς τάξεις τῆς ἐργατικῆς συνομοσπονδίας CFDT, θεωρητικὸς τῆς ἐργατικῆς «αὐτοδιαχείρισης» (autogestion) καὶ πολιτικὸς στὴν πτέρυγα τοῦ σοσιαλιστικοῦ κόμματος τῆς ὁποίας ἡγεῖτο ὁ Μισὲλ Ροκάρ, ἀφοσιώθηκε στὴ μελέτη τοῦ δημοκρατικοῦ κινήματος στὴ Γαλλία μετὰ τὴν αποχώρησή του ἀπὸ τὴν ἐνεργὸ πολιτική. Αὐτὴ ἡ «ἀρχαιολογία τῆς δημοκρατίας», ὅπως ἔχει προσφυῶς ἀποκληθεῖ, ἀπὸ τὸ 1789 ἕως τὶς ἡμέρες μας συνδυάζει μιὰ λεπτομερῆ ἱστορία τῶν ἰδεῶν ἐκ τῶν ὁποίων ὑφάνθηκε ἡ ἐπαναστατικὴ κοσμοθεωρία μαζὶ μὲ μιὰν ἐξ ἴσου ἐμβριθῆ ἀνασκόπηση τοῦ κοινωνικοῦ της πλαισίου.[3] Ἀφετηρία του εἶναι τὸ ἑρμηνευτικὸ πλαίσιο ποὺ ἔθεσε ἡ μνημειώδης ἐπανεξέταση τῆς γαλλικῆς ἐπανάστασης ἀπὸ τὸν Φρανσουὰ Φυρέ, δηλονότι ἡ ἰδέα ὅτι «ἡ γαλλικὴ ἐπανάσταση ἔχει τερματισθεῖ». Ὁ Ροζανβαλλὸν ἔδειξε ὅτι ἡ πολιτικὴ συμμετοχὴ ὡς «ἱερουργία» (sacre), ὅπως τὴν καθόρισε ὁ ἰακωβινικὸς ριζοσπαστισμός, ὑπῆρξε ἡ μήτρα μιᾶς τρομοκρατικῆς ἀντίληψης γιὰ τὴν πολιτική, ἡ ὁποία ἐπηρέασε παντοιοτρόπως τὰ ἐπαναστατικὰ κινήματα τοῦ 19ου καὶ 20οῦ αἰώνα. Ἐν πολλοῖς ἡ ἱστορία τῆς δημοκρατίας εἶναι ὁ ἀγώνας νὰ ἀπελευθερωθεῖ ἡ δημοκρατικὴ πράξη ἀπὸ τὸν θανάσιμο αὐτὸ ἐναγκαλισμό. Στὸ θεωρητικὸ δὲ ἐπίπεδο νὰ ἀποτινάξει ὡς ἔννοια τὸν ἀπαξιωτικὸ προσδιορισμὸ «ἀστικὴ» μὲ τὸν ὁποῖο τὴν ἁλυσοδένουν ἀκόμα καὶ οἱ ὑποστηρικτές της – δικαιώνοντας ἔτσι τοὺς ἀρνητές της. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ὁ Ροζανβαλλὸν ἀναδεικνύεται σὲ χαρακτηριστικὸ ἐκπρόσωπο τῆς «στροφῆς ἐνάντια στὸν ὁλοκληρωτισμὸ» ποὺ σφραγίζει τὴν γαλλικὴ σκέψη μετὰ τὸν Μάη τοῦ ’68 καὶ τὴν ἀποκάλυψη τῆς φρίκης τῶν γκουλὰγκ ἀπὸ τὸν Σολζενίτσυν.[4] Ἡ πιὸ βαθιὰ κριτικὴ ποὺ ἔχει γίνει στὸν μαρξισμὸ εἶναι ἡ διαπίστωση τοῦ Ροζανβαλλὸν ὅτι ἀποτυγχάνει ὡς ἐργαλεῖο γιὰ τὴν κατανόηση καὶ τὴν ἀλλαγὴ τοῦ σύγχρονου κόσμου ἐπειδὴ ὁ Μὰρξ –πέρα ἀπὸ τὴν ἀπαξίωση τῶν «τυπικῶν» δικαιωμάτων– «δὲν διαθέτει μιὰ θεωρία τῆς δημοκρατίας».[5] Γιὰ τὸν λόγο αὐτὸν ἄλλωστε δὲν υἱοθετήθηκε ποτὲ ἀπὸ τὸ ἐργατικὸ κίνημα τῶν πλέον προηγμένων χωρῶν (τῆς Ἀγγλίας, καὶ βεβαίως τῆς Ἀμερικῆς), ὅπου σύμφωνα μὲ τὴ θεωρία του ἦταν ἕτοιμες οἱ συνθῆκες γιὰ τὴν ἀνατροπὴ τῆς ὑποτιθέμενης «ἀστικῆς δικτατορίας». Στὶς χῶρες δὲ ὅπου τὰ σοσιαλιστικὰ κόμματα ἦταν μαρξιστικὰ (ὅπως στὴν Σουηδία καὶ τὴν Γερμανία) μπόρεσαν τελικὰ εἴτε νὰ ἡγεμονεύσουν πολιτικὰ εἴτε νὰ σφραγίσουν τὴν κοινωνικὴ ἀνάπτυξη ἀποτινάσσοντας τὸν παλαιομαρξιστικὸ ζυγό, δηλαδὴ τὴν συκοφαντία τῶν δημοκρατικῶν ἐλευθεριῶν, καὶ υἱοθετῶντας τὸν κοινοβουλευτικὸ δρόμο.[6] 2. Ὅμως ὁ Ροζανβαλλὸν δὲν στέκεται ἄκριτα ἀπέναντι στὴν λειτουργία τῶν δημοκρατικῶν θεσμῶν σήμερα. Τὸ τελευταῖο του ἔργο πρὶν ἀπὸ αὐτὸ ποὺ σχολιάζουμε ἐδῶ ἦταν μιὰ σκληρὴ διάγνωση σχετικὰ μὲ τὴν ἀπονομιμοποίηση τοῦ κοινοβουλευτισμοῦ στὶς προηγμένες κοινωνίες.[7] Ὁ λόγος γι’ αὐτὸ εἶναι ἡ κρίση τῆς ἀντιπροσώπευσης. Ἡ καθολικὴ ψηφοφορία εἶναι ἕνα αὐτονόητο πιὰ κεκτημένο, ὅμως ὅλο καὶ λιγότεροι κάνουν χρήση τοῦ δικαιώματος αὐτοῦ. Ἡ κοινωνία ἔχει οἱονεὶ «ἀποσχισθεῖ» ἀπὸ τὴν πολιτικὴ σφαίρα καθὼς ἡ δημοκρατικὴ ἐξουσία δὲν θεωρεῖται πλέον ὅτι ὑπηρετεῖ τὸ συλλογικὸ συμφέρον. Τόσο οἱ ἄρχοντες ὅσο καὶ οἱ πολίτες ἔχουν στραφεῖ πρὸς στενῶς νοούμενες οἰκονομικὲς βλέψεις καὶ συμπεριφορές. Ὅμως, αὐτὸ δὲν σηματοδοτεῖ μὲ κανένα τρόπο τὸ «τέλος τῆς δημοκρατίας» καὶ τὴν ἀνάδυση κάποιας φαντασιώδους μεταδημοκρατικῆς τάξης. Ἤδη μέσα ἀπὸ τὴν κοινωνία τῶν πολιτῶν ἔχουν ξεφυτρώσει ἀντίρροπες δυναμικὲς ποὺ στοχεύουν στὴν ἐπανασύνδεση κοινωνίας καὶ πολιτικῆς, δηλαδὴ στὴν ἐπανανομιμοποίηση τῶν δημοκρατικῶν θεσμῶν. Οἱ πολίτες εἰσβάλλουν, οὕτως εἰπεῖν, ξανὰ στὴν θεσμικὴ σφαίρα καὶ μὲ τὴν ἄμεση παρουσία τους μέσα καὶ δίπλα στὰ κέντρα λήψεως ἀποφάσεων ἐνεργοποιοῦν ἐκ νέου ἀξίες συλλογικότητας καὶ ἀλληλεγγύης ποὺ ἀντιστρατεύονται τὸν τεχνοκρατικὸ οἰκονομισμό. Ἀπὸ τὴν πλευρά τους οἱ κοινοβουλευτικοὶ θεσμοὶ ἀναγνωρίζουν καὶ δίνουν νομικὴ ὑπόσταση στὶς καινοφανεῖς μορφὲς κοινωνικῆς αὐτενέργειας. Κι ἔτσι ἐμπλουτίζεται μὲ νέο περιεχόμενο ἡ παραδοσιακὴ ἔννοια τῶν δικαιωμάτων. Ἀπὸ τὴν συνάντηση αὐτὴ ξεφυτρώνει μπροστὰ στὰ μάτια μας ὁ σφριγηλὸς δημοκρατικὸς κόσμος τοῦ μέλλοντος. Ἡ κοινωνία τῶν ἴσων συνεχίζει, ἀλλὰ καὶ διευρύνει δραστικά, τὴν παραπάνω προβληματική. Τούτη τὴ φορὰ ἡ ὀπτικὴ τοῦ Ροζανβαλλὸν δὲν εἶναι ἀπὸ τὴν κορυφὴ τῶν συνταγματικῶν θεσμῶν πρὸς τὸ κοινωνικὸ σῶμα ποὺ αὐτοὶ μορφοποιοῦν. Ἀλλὰ ἀπὸ τὶς ὑπώρειες τῆς κοινωνικῆς κατασκευῆς πρὸς τὰ πάνω. Διατρέχει τώρα τὶς κοιλότητες καὶ τὰ ρήγματα τοῦ ἀνθρωπολογικοῦ καὶ οἰκονομικοῦ ὑποστρώματος. Ἡ βασικὴ ἰδέα εἶναι ὅτι ἡ δημοκρατία δὲν εἶναι μόνο ἕνα θεσμικὸ «καθεστώς», ἀλλὰ πρωτίστως μιὰ κοινωνική κατάσταση, ἕνα σύμπλεγμα ἀνθρωπίνων βιωμάτων. Ὡς καθεστὼς ἔχει πλέον ἑδραιωθεῖ, ἰδίως μετὰ τὸ κοσμογονικὸ 1989-1991. Ταυτόχρονα ὅμως τείνει νὰ ἀφυδατωθεῖ ὡς ἠθικὸ ἰδεῶδες καὶ βιοτικὸ πρόταγμα. Καὶ ὁ κρίσιμος λόγος γι’ αὐτὸ εἶναι ἡ δραματικὴ αὔξηση τῶν ἀνισοτήτων. Ἀπέναντι στὴν ἐπιβλητικὴ «ἀρχαιολογία τῆς δημοκρατίας» τοῦ πρότερου ἔργου πυργώνεται ἔτσι ἐδῶ μιὰ ἐξ ἴσου ἐντυπωσιακὴ «ἀρχαιολογία τῆς ἰσότητας»: μιὰ ἀνασυγκρότηση τῆς δραματικῆς σταδιοδρομίας τοῦ ἐξισωτικοῦ ἰδεώδους κατὰ τοὺς δύο τελευταίους αἰῶνες. Ἀφορμὴ γιὰ τὴν ἱστορικὴ αὐτὴ ἀναδίφηση ὑπῆρξαν οἱ σημαδιακὲς μελέτες γιὰ τὴν αὔξουσα ἀνισοκατανομὴ στὶς ἀνεπτυγμένες χῶρες τῶν εἰσοδημάτων καὶ τῶν κοινωνικῶν πόρων καὶ εὐκαιριῶν ἀπὸ διαπρεπεῖς οἰκονομολόγους ὅπως ὁ Τζ. Στίγκλιτζ καὶ ὁ Τ. Πικεττύ. Τὰ βασικὰ συμπεράσματα ἀπὸ τὶς ἔρευνες αὐτές, σχετικὰ μὲ τὸ βαρὺ «τίμημα» τῆς ἀνισότητας ὡς πρὸς τὴν οἰκονομικὴ ἀνάπτυξη ποσοτικοποίησε τὸν Δεκέμβριο τοῦ 2014 ἡ γνωστὴ ἀναφορὰ (report) τοῦ ΟΟΣΑ –στὴν ὁποία φυσικὰ δὲν ἀναφέρεται ὁ Ροζανβαλλὸν καθὼς τὸ ἔργο του ἐκδόθηκε τὸ 2011.[8] Στόχος του πάντως εἶναι μιὰ θεωρητικὴ καὶ πολιτικὴ ἀπάντηση στὶς προκλήσεις ποὺ θέτουν οἱ παραπάνω ἐπιστημονικὲς διαπιστώσεις. Ἡ ἐξαιρετικὴ πρωτοτυπία τῶν ἀναλύσεων τοῦ γάλλου στοχαστῆ ἔγκειται, ὅμως, στὴν ὑπόθεση ἐργασίας ὅτι ἡ ἀνισότητα δὲν πρέπει νὰ ἐκληφθεῖ ὡς μιὰ ἀποκλειστικῶς οἰκονομικὴ κατάσταση. Πρόκειται, ἀντιθέτως, γιὰ μιὰ πολυσύνθετη ψυχολογική, ἠθικὴ καὶ κοινωνικὴ πραγματικότητα, ἡ ὁποία ἐμπλέκει τὸ σύνολο τῶν ἀνθρωπίνων δυνατοτήτων καὶ προοπτικῶν.[9] Ἡ θεραπεία της, ἑπομένως, ὀφείλει νὰ κινητοποιήσει διανοητικὲς καὶ πολιτικὲς δυνάμεις, ποὺ στόχο θὰ ἔχουν νὰ ἀποκαταστήσουν τὴν «κοινωνικὴ συνολικότητα» (communalité), τὴν αἴσθηση τῆς μετοχῆς ὅλων σὲ μιὰ κοινότητα ζωῆς. Ἡ κίνηση αὐτὴ πρὸς μιὰ νέα «κοινωνία τῶν ἴσων» θὰ γίνει δυνατὴ μὲ τὴν ἐκ νέου ἀνακάλυψη καὶ ζωογόνηση τῶν ἱστορικῶν καταβολῶν τοῦ ἐξισωτικοῦ ἰδεώδους – στὴν ἐμπειρία τῆς ἀμερικανικῆς καὶ τῆς γαλλικῆς ἐπανάστασης. Μόνο μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ θὰ ξεπεραστεῖ τὸ ἀδιέξοδο στὸ ὁποῖο ἔχουν περιέλθει, ἀπὸ τὴν δεκαετία τοῦ 1980, οἱ ἀναδιανεμητικὲς οἰκονομικὲς πολιτικὲς ποὺ κυριάρχησαν καὶ ἀναμόρφωσαν μέχρι τότε τὶς προηγμένες δημοκρατίες. 3. Ἡ ἀρχὴ τῆς νεώτερης ἱστορίας τῆς ἰσότητας εἶναι ἡ ἀμερικανικὴ καὶ ἡ γαλλικὴ ἐπανάσταση. Κατὰ τὴν ἐποχὴ ἐκείνη ἡ ἰσότητα νοεῖται ὡς ἀναγκαία συνθήκη τῆς ἐλευθερίας. Προϋποθέτει τὴν «ἐξομοίωση τῶν καταστάσεων», τὴν ὁποία θέτει ὁ Τοκβὶλ ὡς προμετωπίδα στὴν μνημειώδη του ἀνατομία τῆς ἀμερικανικῆς δημοκρατίας. Αὐτὸ σημαίνει τὴν κατάργηση κάθε κληρονομημένου προνομίου, τουτέστιν τὴν ἐξάλειψη μιᾶς ἀριστοκρατικῆς τάξης ποὺ θεωρεῖ τὸν ἑαυτό της ὡς «χωριστὴ ἀνθρωπότητα». Αὐτὸ ἦταν εὐκολότερο στὴν Ἀμερική, ὅπου ἡ δημοκρατία (republic) ἱδρύθηκε σὲ κοινωνικὸ ἔδαφος καθαρὸ ἀπὸ παγιωμένες ἱεραρχίες καὶ τουλάχιστον στὴν ἀρχὴ ὁ κάθε πολίτης ἦταν καὶ κάτοχος ἔγγειας ἰδιοκτησίας. Στὴ Γαλλία ἡ κατάργηση τῶν φεουδαλικῶν τίτλων εὐγενείας γίνεται μὲ τὰ ἐπαναστατικὰ διατάγματα τοῦ Ἰουνίου του 1789. Ἡ ἀνατροπὴ αὐτὴ ἀφήνει ἀνοικτὸ τὸ πεδίο τῆς κονωνικῆς δράσης στὸ «τάλαντο», στὴν ἔμφυτη ἱκανότητα, ποὺ μέσα ἀπὸ τὴν ἐλεύθερη ἅμιλλα καταλαμβάνει τὴν κοινωνικὴ θέση ποὺ τοῦ ἀξίζει. Παράλληλα ἀπελευθερώνεται καὶ ἡ ἐργασία ἀπὸ τὶς παντοειδεῖς ἐξαρτήσεις (τὴν ὑποταγὴ στὸν φεουδάρχη καὶ τὴν προσκόλληση στὴν γῆ). Ὑπὸ τὶς συνθῆκες αὐτές, τονίζει ὁ Ροζανβαλλόν, στὴν ἐπαναστατική της κατανόηση ἡ ἀγορὰ δὲν εἶναι ἕνας οἰκονομικὸς μηχανισμὸς καὶ μόνο, ἀλλὰ πρωτίστως ἕνα κοινωνικὸ ἰδεῶδες: εἶναι τὸ δημόσιο πεδίο ἐλεύθερου αὐτοπροσδιορισμοῦ τῶν αὐτόνομων ὑποκειμένων (τῶν ὁμοίων). Ὁ χῶρος αὐτὸς ρυθμίζεται ἀπὸ ἠθικοὺς κανόνες ποὺ ἀπαγορεύουν τὴν συσσώρευση ὑπέρμετρης δύναμης στὰ χέρια κάποιων ἀπὸ τοὺς μετέχοντες, οὕτως ὥστε ὅλοι νὰ ἐπιτυγχάνουν τὸ μέγιστο τῶν προσωπικῶν τους στόχων ποὺ εἶναι συμβατὸ μὲ τὴν αὐτοπραγμάτωση ὅλων.[10] Ἡ ἰδέα αὐτὴ ἐκφράζεται τόσο μὲ τὴν γνωστὴ «λοκιανὴ πρόνοια» (Lockean proviso) στὸ πέμπτο κεφάλαιο τῆς Δεύτερης πραγματείας περὶ κυβερνήσεως του Τζὼν Λὸκ ὅσο καὶ μὲ τὴν κανονιστικὴ λειτουργία τῆς «συμπάθειας» καὶ τοῦ «ἀμερόληπτου παρατηρητῆ» (impartial spectator) στὴν Θεωρία τῶν ἠθικῶν συναισθημάτων τοῦ Ἄνταμ Σμίθ. Ἡ ἀγορὰ δὲν εἶναι λοιπόν, ἀπὸ αὐτὴ τὴ σκοπιά, ἕνας ἐξοντωτικὸς πόλεμος πάντων κατὰ πάντων, ἀλλὰ μιὰ ἐμπειρία ζωῆς ποὺ διδάσκει τὴν ἀνάγκη νὰ ἐναρμονισθοῦν οἱ βλέψεις τῶν ἀτόμων μέσα σὲ μία κοινότητα ζωῆς, τὴν μετουσίωση δηλαδὴ τῆς ἀντικοινωνικῆς ἐγωπάθειας (amour propre) σὲ ἔλλογη γνώση τοῦ ἑαυτοῦ μας ὡς καθολικοῦ ὄντος (amour de soi) στὴν γλώσσα τοῦ Ρουσσώ. Ἡ πολιτικὴ συγκρότηση τῆς διαδικασίας αὐτῆς ἐπιτυγχάνεται μέσα ἀπὸ τὴν ἰδιότητα τοῦ πολίτη, ποὺ ἀποδίδεται πλέον ὡς τίτλος σὲ ὅλους ἀπὸ τὴν γαλλικὴ ἐπαναστατικὴ ἔννομη τάξη. Πολίτης εἶναι τώρα μιὰ δυναμική, «σχεσιακὴ» κατάσταση, ποὺ προϋποθέτει τὴν συμμετοχὴ στὴν δημόσια ζωή, οὕτως ὥστε ἡ διαρκὴς τριβὴ μὲ τὰ κοινὰ νὰ διαμορφώσει σὲ κάθε πολιτικὸ ὂν ξεχωριστὰ τὴν συνείδηση ὅτι ἡ προσωπική του προαγωγὴ ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν εὐημερία τοῦ συνόλου. Αὐτὴ εἶναι καὶ ἡ οὐσία τῆς ἔννοιας τῆς «ἀδελφοσύνης» (fraternité) στὸ τρίπτυχο τοῦ 1789.[11] Στὴν Ἀμερικὴ ἡ ὁμοσπονδιακὴ κατάτμηση τῆς ἐξουσίας δίνει τὴν εὐκαιρία τῆς προσωπικῆς συμμετοχῆς στὴν νομοθετικὴ διαδικασία ἀπὸ τὸ ἐπίπεδο ἢδη τῆς γειτονιᾶς καὶ τοῦ χωριοῦ (town meetings). Στὴ Γαλλία ἡ θέσπιση τῆς καθολικῆς ψηφοφορίας ἐμπλέκει τοὺς πολίτες μιᾶς περιφέρειας σὲ ἐκλογικὲς διαδικασίες ποὺ διαρκοῦν δύο καὶ τρεῖς ἡμέρες. Μὲ τὸν τρόπο αὐτὸ ἡ δημοκρατικὴ ἰσότητα ἐσωτερικεύεται. Γίνεται ψυχολογικὴ προδιάθεση καὶ ὑπαρκτικὸς τρόπος, κι ἔτσι ἡ δημοκρατία δὲν παραμένει νομικὴ τυπολογία ἀλλὰ ἀποκτᾶ ζωντανὸ κοινωνικὸ περιεχόμενο. Ἡ ἀποτυχία τῆς ἐπανάστασης στὴ Γαλλία (μὲ τὴν ναπολεόντεια ὑπεξαίρεση) ἀνέκοψε τὴν ἐξισωτικὴ αὐτὴ ἀνέλιξη. Ἀντίθετα στὴν Ἀμερικὴ αὐτὴ συνεχίστηκε ἀδιάπτωτη γιὰ νὰ καταλήξει, τὴν ἐποχὴ τοῦ προέδρου Τζάκσον, στὴν «δημοκρατία τῶν μαζῶν» τὴν ὁποία ἀνέταμε ὁ Τοκβίλ: μαρτυροῦμε ἐδῶ μιὰ «διαρκῆ ἐπανάσταση».[12] Τὴν ἡρωϊκὴ ἐποχὴ τῆς ἐπαναστατικῆς ἰσότητας τὴν διαδέχθηκε μιὰ ἀντιδραστικὴ ἀναδίπλωση. Ἠδη κατὰ τὴν Τζακσόνια περίοδο στὴν Ἀμερικὴ ἡ ἰσότητα ἀποκτᾶ φυλετικὰ χαρακτηριστικά: ἀφορᾶ τοὺς λευκοὺς Ἀμερικανοὺς καὶ δὲν ἀποδίδεται στοὺς μαύρους πληθυσμούς, δούλους ἀλλὰ καὶ ἐλεύθερους. Ἐκδηλώνεται ἐπίσης καὶ ἐκεῖνος ὁ ἐξισωτισμὸς πρὸς τὰ κάτω, ἡ «τυραννία τῆς μετριότητας» ποὺ τόσο εὔγλωττα θεματοποιεῖ ὁ Τοκβίλ. Στὴν Εὐρώπη ἡ διάδοση τοῦ βιομηχανικοῦ συστήματος, μαζὶ μὲ τὸν θρίαμβο τοῦ δαρβινισμοῦ, σηματοδοτεῖ μιὰ πιὸ ριζικὴ ἀνατροπή. Ἐνῶ κατὰ τὸν 17ο καὶ 18ο αἰώνα ἡ ἰσότητα κατανοεῖται ὡς φυσικὴ κατάσταση ποὺ διαστρέφεται ἀπὸ «ἀφύσικους» καὶ «παράλογους» κοινωνικοπολιτικοὺς θεσμούς, κατὰ τὸν 19ο τόσο ἡ φύση ὅσο καὶ ἡ ἐπιστήμη ἀλλάζουν στρατόπεδο. Ἡ φύση θεωρεῖται πλέον ὡς πηγὴ ἀνισοτήτων καὶ τὸ τάλαντο ὡς κριτήριο μιᾶς νέας, καὶ ἀπόλυτα θεμιτῆς, οἰκονομικῆς καὶ κοινωνικῆς ἱεραρχίας.[13] Στὴ Γαλλία ὁ συντηρητικὸς φιλελευθερισμὸς τοῦ Γκιζὸ ὑπερασπίζεται τὴν καινοφανῆ αὐτὴ θεμελίωση τῆς ἀνισότητας μὲ τὸν δραστικὸ περιορισμὸ τοῦ δικαιώματος τῆς ψήφου. Στὴν βικτωριανὴ Ἀγγλία ἡ ἐξαθλίωση τῶν ἐργατικῶν τάξεων περιγράφεται μὲν μὲ τὰ μελανότερα χρώματα ἀπὸ τοὺς ἐπίσημους ἐπιθεωρητὲς τῆς ἐργασίας, ἀπὸ τὴν ἔρευνα τῶν ὁποίων ἀντλεῖ κατὰ κόρον ὁ Μάρξ. Ἡ αἰτία ὅμως γιὰ τὴν κατάστασή τους ἀποδίδεται γενικῶς στὴν νοοτροπία καὶ τὴν συμπεριφορὰ τῶν ἴδιων τῶν «ἀθλίων» (τὴν ἔμφυτη ροπή τους πρὸς τὴν ἀεργία καὶ τὴν ἀκολασία) ποὺ προσπαθεῖ νὰ χαλιναγωγήσει μιὰ θρησκευτικῆς ἐμπνεύσεως φιλανθρωπία. Ὁ «φιλελευθερισμὸς τοῦ Μάντσεστερ» (τὸ πρότυπο γιὰ τοὺς Ρέηγκαν καὶ Θάτσερ) ὁρίζει πλέον τὴν ἀγορὰ ὡς καθαρὰ οἰκονομικὸ πεδίο ποὺ ἐπιβραβεύει τοὺς ἱκανότερους, τῶν ὁποίων ὁ πλοῦτος –ὅσο καὶ ὑπέρμετρος– δὲν ἐπιτρέπεται νὰ θιγεῖ. Στὴ Γαλλία καὶ Γερμανία οἱ ἀντιδράσεις στὸν κερματισμὸ τῆς κοινωνίας ἀπὸ τὸ βιομηχανικὸ σύστημα λαμβάνουν τὴ μορφὴ τοῦ οἰκονομικοῦ προστατευτισμοῦ (τὴν προστασία τῶν «δικῶν μας» ἐργατῶν ἐναντίον τῶν ξένων), τῆς ἀποικιοκρατίας καὶ τοῦ ἐθνικισμοῦ καί, τέλος, τοῦ ρατσισμοῦ. Ὅλες αὐτὲς οἱ ἰδεολογικὲς καὶ πολιτικὲς ἀντιδράσεις ἀποτελοῦν, ὅπως εὔστοχα ἐπιχειρηματολογεῖ ὁ Ροζανβαλλόν, καταχρηστικές, καὶ καταστροφικές, προσπάθειες γιὰ τὴν θεραπεία τῶν ἀνισοτήτων. Βασίζονται πάνω σὲ μιὰν «ἀρνητικὴ» κατανόηση τῆς ἰσότητας, τὴν ἰσότητα τῶν μελῶν μιᾶς κλειστῆς καὶ ἐπίλεκτης ὁμάδας (μιᾶς φυλῆς, ἑνὸς ἔθνους) ἀπέναντι σὲ ὅσους δὲν ἀνήκουν σ’ αὐτήν.[14] Καὶ ὡς τέτοιες καταλέγονται στὶς «ἀσθένειες τῆς ἰσότητας», δηλαδὴ σὲ ἀκραία ἐξισωτικὰ ἐγχειρήματα ποὺ περιφρονοῦν καὶ καταστρέφουν ἄλλες θεμελιώδεις ἀξίες, ὅπως ἡ ἐλευθερία, ὁ ὑποκειμενικὸς αὐτοκαθορισμὸς καὶ ἡ πανανθρώπινη ἀδελφότητα.[15] Ἀνάμεσα στὶς ἀσθένειες αὐτὲς ὁ Ροζανβαλλὸν περιλαμβάνει καὶ τὸν σοσιαλισμὸ τοῦ 19ου αἰώνα, τουλάχιστον στὶς οὐτοπικὲς ἐκφάνσεις του, οἱ ὁποῖες ὅμως, ὅπως τονίζει, ἐπηρέασαν ἀποφασιστικὰ καὶ τὸν μαρξισμό. Πρόκειται ἴσως γιὰ τὸ πιὸ διεισδυτικὸ καὶ διαφωτιστικὸ συστατικὸ τῶν ἀναλύσεών του. Ἐνώπιον τῆς ἀνθρώπινης τραγωδίας ποὺ ἦταν ἡ ἐξαθλίωση τῶν ἐργατικῶν τάξεων τοῦ καιροῦ τους, οἱ σοσιαλιστὲς συνεπέραναν ὅτι αἰτία γι’ αὐτὸ εἶναι ἡ ἄνθιση τῆς ἀτομικότητας αὐτῆς καθαυτὴν καὶ ὁ ἀνταγωνισμός. Ἀναλαμβάνοντας μιὰ παλαιὰ ἰδέα τοῦ Πλάτωνα (ἂν καὶ ὁ Ροζανβαλλὸν δὲν τὸ ἀναφέρει αὐτό) προτείνουν ὡς θεραπεία τὴν ἀπόλυτη ἐξομοίωση τῶν ἀνθρώπων ὡς πρὸς τὸ σκέπτεσθαι καὶ τὴν συμπεριφορά. Οἱ πιὸ ἀκραῖοι ἔφθασαν στὸ σημεῖο νὰ εἰσηγηθοῦν ὅτι μὲ τὴν βοήθεια τῆς παντοδύναμης ἐπιστήμης (ποὺ εἶχαν θεοποιήσει) θὰ ἔπρεπε νὰ ἐξαλειφθοῦν ἀκόμα καὶ οἱ φυσιογνωμικὲς καὶ σωματικὲς διαφορὲς ἀνάμεσα στοὺς ἀνθρώπους, δηλαδὴ ἡ διάκριση ἀνάμεσα στοὺς ὡραίους καὶ τοὺς ἄσχημους, ποὺ γεννοῦν τὸν ἐρωτικὸ ἀνταγωνισμό! Ἡ ἰδεώδης κοινωνία, γι’ αὐτούς, ἦταν παντελῶς ὁμοιογενής, μιὰ ἑνότητα ἰδεῶν καὶ πράξεων χωρὶς οἱαδήποτε ἐσωτερικὴ ἀπόκλιση ἢ διαφορά. Τὰ μέλη της διακρίνονται ποσοτικῶς μόνον καὶ ὄχι ποιοτικῶς, καὶ κινοῦνται αὐτομάτως ὑπὸ τὴν ἐπιστασία μίας σοφῆς ἐξουσίας. Πρόκειται γιὰ μιὰ τέλεια κοινωνικὴ μηχανὴ μὲ σκοπὸ τὴν μεγιστοποίηση τῆς φυσικῆς εὐτυχίας τῶν ἐπιμέρους γραναζιῶν της.[16] Ἔχουμε κι ἐδῶ ἕνα τρομακτικὸ ἰσοπεδωτικὸ «ἰδεῶδες» πού, ὅπως ὀρθότατα σημειώνει ὁ γάλλος στοχαστής, καταργεῖ τὴν ψυχολογία, τὴν οἰκονομία καὶ τὴν πολιτική! Τὸ αἴτημα γιὰ τὴν δημιουργία ἑνὸς «νέου ἀνθρώπου» (βγαλμένο κατευθείαν ἀπὸ τὴν καρδιὰ τῆς χριστιανικῆς ἐσχατολογίας), τὸ ὁποῖο υἱοθέτησε καὶ ὁ μεσσιανικὸς μαρξισμός, αὐτὸ ἀκριβῶς προϋποθέτει. Γιατὶ ἡ ψυχολογία θεματοποιεῖ τὴν πολυμορφία καὶ τὴν μοναδικότητα τοῦ ἐσωτερικοῦ ἀνθρώπου. Ἡ δὲ πολιτικὴ τὴν ἀπειρομορφία τῶν βλέψεων καὶ τῶν δημιουργικῶν ἕξεων τῶν κοινωνικῶν ὑποκειμένων, μὲ κεντρικὸ αἴτημα τὸν ἀμοιβαῖο συντονισμό τους χωρὶς νὰ καταστρέφεται ἡ κατασταστικὴ ἐλευθερία τῶν βουλήσεων ἀπὸ τὶς ὁποῖες πηγάζουν. Παρ’ ὅλα αὐτὰ στὴν εὐρωπαϊκὴ κοινωνία φύτρωσαν δυνάμεις ποὺ καταπολέμησαν ἀποτελεσματικὰ τοὺς παροξυσμοὺς τῆς ἀνισότητας. Κατὰ τὸν αἰώνα τῆς ἀναδιανεμητικῆς δικαιοσύνης, ἀπὸ τὸ 1880 περίπου, ποὺ ἀποτελεῖ τὴν τρίτη περίοδο στὸ ἱστορικὸ ἔπος τῆς ἰσότητας ποὺ σκιαγραφεῖ ὁ Ροζανβαλλόν, ριζοσπαστικὰ κοινωνικὰ μέτρα, ἀκόμα καὶ ἀπὸ τὶς ἴδιες τὶς κυβερνήσεις, διαμόρφωσαν τὸ ἀξιοζήλευτο εὐρωπαϊκὸ μοντέλο τῆς κοινωνικῆς προστασίας. Τὰ μέτρα αὐτὰ ἦταν ἡ προοδευτικὴ φορολογία, οἱ κοινωνικὲς ἀσφαλίσεις καὶ οἱ συλλογικὲς διαπραγματεύσεις μὲ τὴν νομιμοποίηση τῶν ἐργατικῶν σωματείων.[17] Ὁ Μπίσμαρκ στὴ Γερμανία, οἱ μεταρρυθμίσεις τῆς «προοδευτικῆς ἐποχῆς» καὶ ἀργότερα τοῦ Φρανκλίνου Ρούζβελτ στὴν Ἀμερική, καὶ βέβαια ἡ δραστικὴ κοινωνικὴ πολιτικὴ τῆς κυβερνήσεως Ἄττλη στὴ Βρεταννία, ἡ οποία θεσμοποίησε τὸ συλλογικὸ πνεῦμα τοῦ ἀντιναζιστικοῦ πολέμου μὲ τὴν μορφὴ ἑνὸς «ὑποτυπώδους κομμουνισμοῦ» ὅπως τὸ ἐξέφρασε ὁ Ρ. Χ. Τόουνι – ὅλα αὐτὰ ἄλλαξαν τὸ πρόσωπο τοῦ πολιτισμένου κόσμου. Τοῦτο τὸ κοινωνικὸ συμβόλαιο, ποὺ στηρίχθηκε σὲ εὐρύτατη πολιτικὴ συναίνεση, ἀμφισβητήθηκε θεωρητικὰ καὶ περιορίστηκε πρακτικὰ ἀπὸ τὴν νέα δεξιὰ ποὺ κυριάρχησε μετὰ τὸ 1980. 4. Σήμερα ξαναζοῦμε μιὰ συγκυρία ὅπου ὄχι μόνο αὐξάνονται δραματικὰ οἱ ἀνισότητες, ἰδίως ἂν ἐντάξει κανεὶς στὴν συνολικὴ εἰκόνα καὶ τὸν Τρίτο Κόσμο, ποὺ μέσῳ τῆς ἐξωθεσμικῆς μετανάστευσης πιέζει ἔντονα τὴν οἰκονομικὴ ἰσορροπία τοῦ πρώτου. Ὅμως ὑπάρχει καὶ μιὰ γενικευμένη ἀποδοχὴ τῆς ἀνισότητας ὡς ἀναπόφευκτης ἀλλὰ καὶ ὡς θεμιτῆς. Μέσα στὴν παγκοσμιοποιημένη οἰκονομία ἔχει ἐπανακάμψει ἡ θεωρία τοῦ «οὐτοπικοῦ καπιταλισμοῦ», ἡ στενῶς οἰκονομικὴ ἀντίληψη τῆς ἀγορᾶς μὲ τὴν ὑποτιθέμενη αὐτοδιορθωτικὴ ἱκανότητά της. Ὁ οἰκονομικὸς αὐτοματισμὸς ὑπερισχύει ἐκ νέου τῶν ἀναδιανεμητικῶν πολιτικῶν, ποὺ ἀκόμα καὶ ὁ προθατσερικὸς συντηρητισμὸς (one-nation conservatism) εἶχε υἱοθετήσει ἀπὸ τὸν καιρὸ ἤδη τοῦ Ντισραέλι. Καθῆκον τῆς ἀριστερᾶς εἶναι μέσα σὲ ἕνα τέτοιο δυσμενὲς περιβάλλον, ὅπου τὸ οἰκονομικὸ κέντρο βάρους τοῦ κόσμου ἔχει μετακινηθεῖ πρὸς ἀνατολάς, νὰ ἐπαναβεβαιώσει τὶς ἀξίες τῆς κοινωνικῆς ὁλότητας καὶ ἀλληλεγγύης, καθὼς καὶ τὸν πανανθρώπινο ὁρίζοντά τους. Αὐτὸ σημαίνει, γιὰ τὸν Ροζανβαλλόν, τὴν ἐκ νέου ἀνακάλυψη τῶν κοινωνικῶν συνδηλώσεων τῆς κοινοβουλευτικῆς δημοκρατίας ποὺ χαρακτήριζαν τὴν πρώιμη, ἐπαναστατικὴ ἐποχή. Χωρὶς ὅμως νὰ ὑποκύπτουμε στὸν πειρασμὸ τοῦ ὁλοκληρωτισμοῦ ποὺ ἀμαύρωσε τὴν γαλλικὴ ἐμπειρία καὶ χωρὶς νὰ υἱοθετοῦμε τὴν ἀντιπολιτικὴ οὐτοπία τοῦ πρώτου σοσιαλισμοῦ, ποὺ ἔβλεπε τὴν ρίζα τοῦ κοινωνικοῦ κακοῦ στὴν ἀνάδυση τῆς ἀτομικότητας καὶ τὸν ἀνταγωνισμό. Αὐτὸ σημαίνει ὅτι χρειαζόμαστε σήμερα μιὰ νέα θεωρία τῆς ἰσότητας, ποὺ θὰ ἐνσωματώνει τὴν τραγικὴ ἐμπειρία ἀπὸ τὴν δολοφονικὴ ἐκτροπὴ τῆς κομμουνιστικῆς οὐτοπίας, ἀλλὰ καὶ τὶς δομικὲς μεταλλάξεις τοῦ ἀνεπτυγμένου καπιταλισμοῦ ὁ ὁποῖος πριμοδοτεῖ τὴν ρηξικέλευθη ἐπινοητικότητα αὐτοῦ ποὺ σκέπτεται ἔξω ἀπὸ τὴν πεπατημένη. Ὁ Ροζανβαλλὸν ἀναγνωρίζει ὅτι τέτοιες ἀπόπειρες ἔχουν γίνει: ἡ θεωρία τῆς δικαιοσύνης τοῦ Ρὼλς καὶ τῆς ἰσότητας τοῦ Ντουόρκιν εἶναι ὁρόσημα τῆς σύγχρονης προοδευτικῆς σκέψης. Τὶς ἀπορρίπτει ὅμως –κατὰ τὴ γνώμη μου ὑπὲρ τὸ δέον συνοπτικά– ἐπειδὴ εἶναι διαδικαστικὲς καὶ τυπικὲς («ἀποψιλωμένες») καὶ δὲν ἐνσωματώνουν τὴν πολυπλοκότητα τοῦ κοινωνικοῦ ὑποβάθρου.[18] Ὅμως ἡ θεωρία τῶν «σφαιρῶν τῆς δικαιοσύνης» τοῦ Οὐῶλζερ, στὸν ὁποῖο ἀναφέρεται ἐν παρόδῳ, εἶχε ἤδη ἀσκήσει αὐτὴ τὴν κριτική.[19] Τὸ πέμπτο μέρος τῆς Κοινωνίας τῶν ἴσων ποὺ πραγματεύεται αὐτὴ τὴν καινούργια θεωρία εἶναι ἀσθενέστερο ἀπὸ τὰ προηγούμενα ποὺ ἑδράζονται σὲ πλούσια ἱστορικὴ τεκμηρίωση. Πρόκειται στὰ κάτω κάτω γιὰ ἕνα ἁπλὸ «σχεδίασμα» ποὺ προδιαγράφει ἕνα ἐπιθυμητὸ μέλλον. Ὅπως δηλώνει καὶ ὁ ἴδιος ὁ συγγραφέας, στὸ ἔργο αὐτὸ δὲν διαχώρισε τὴν ἐπιστημονικὴ ἀπὸ τὴν πολιτική του ἰδιότητα: ἔχουμε ἐδῶ μιὰ προγραμματικὴ διακήρυξη γιὰ μιὰ νέα ἀριστερὰ ἀπαλλαγμένη ἀπὸ τὶς τυφλότητες καὶ τὶς ἐμμονὲς τοῦ παρελθόντος της.[20] Καὶ αὐτὴ εἶναι ἡ δύναμή της. Βασικὴ ἰδέα εἶναι ὅτι στὸν σημερινὸ πολιτισμὸ ὁ καλῶς νοούμενος ἀτομισμός, ἡ «μοναδικότητα» τοῦ αὐτόνομου ὑποκειμένου εἶναι ἀκρογωνιαῖο θεωρητικὸ καὶ πρακτικὸ κεκτημένο. Τὸ πρόταγμα τοῦ «ἀνθρώπου τῆς ἀμοιβαιότητας» (homo reciprocans) οἰκοδομεῖ ἐπάνω σ’ αὐτὸ τὸ θεμέλιο. Τὸ παλαιό, ἀλλὰ ἐπίμονο, ἰδεολόγημα μιᾶς σχέσης μηδενικοῦ ἀθροίσματος ἀνάμεσα στὴν ἐλευθερία καὶ τὴν ἰσότητα πρέπει νὰ ἐγκαταλειφθεῖ. Ἡ μελλοντικὴ κοινωνία τῶν ἴσων θὰ εἶναι μιὰ συλλογικότητα ποὺ ἀναγνωρίζει τὸ ἔλλογο Ἐγὼ καὶ τὴν περιουσία του, δηλαδὴ τὴν σφαίρα τοῦ αὐτοκαθορισμοῦ καὶ τῆς αὐτενέργειάς του, ὡς αὐταξία, καὶ θὰ τὸ θωρακίζει θεσμικά. Μέσα ἀπὸ τὴν συστηματικὴ καλλιέργεια τῆς «εὐγένειας» (civilité) ποὺ λειαίνει τὴν τραχύτητα τῆς ἅμιλλας, ἀλλὰ κυρίως τῆς φιλίας στὴν ἀριστοτελική της κατανόηση,[21] ὡς ἀναγνώριση τοῦ ἑαυτοῦ μας μέσα στὸν ἄλλον, συγκροτεῖται μιὰ κοινότητα ζωῆς ὅπου ἡ αὐτοπραγμάτωση τοῦ ἄλλου εἶναι ὅρος γιὰ τὴν προσωπικὴ τελείωση τοῦ καθενός. Γιὰ νὰ ἡγεμονεύσει στὸν σημερινὸ κόσμο ἡ ἀριστερὰ θὰ πρέπει νὰ γίνει φιλελεύθερη, ἀλλιῶς θὰ συντριβεῖ ἀπὸ τὸν Λεβιάθαν τοῦ δεξιοῦ καὶ «ἀριστεροῦ» οἰκονομισμοῦ. [1] Περικλῆς Σ. Βαλλιᾶνος, “Ἡ ἀναγέννηση τοῦ φιλελευθερισμοῦ στὴ Γαλλία”, The Athens Review of Books, τεῦχος 57, Δεκέμβριος 2014. [2] Κάποιες παρατηρήσεις. Ἡ σημείωση τοῦ μεταφραστῆ στὴ σελ. 18 δὲν ἐξηγεῖ στὸν ἀναγνώστη ποιὰ εἶναι ἀκριβῶς ἡ θρυλικὴ ρήση τοῦ γέρου ἀριστοκράτη στὸν Γατόπαρδο τοῦ Λαμπεντούζα, τὴν ὁποία παραφράζει ὁ Ροζανβαλλὸν στὸ κείμενο. Ἡ ρήση εἶναι: «πρέπει νὰ ἀλλάξουν ὅλα, γιὰ νὰ μὴν ἀλλάξει τίποτα». Τουτέστιν: ἂς συμφωνήσουμε νὰ ἐκδιωχθοῦν οἱ Βουρβῶνοι τῆς Νεαπόλεως ἀπὸ τὴν Σικελία καὶ νὰ ἐνσωματωθοῦμε στὸ βασίλειο τῆς Σαρδηνίας, γιὰ νὰ διατηρηθοῦν ἔτσι ἄθικτα τὰ φεουδαλικά μας προνόμια. Στὴ σελ. 97 ἡ ὀρθὴ ἀπόδοση εἶναι «τῆς ἐργατικῆς φιλολογίας τῆς περιόδου». Στὴ σελ. 221 τὸ ὀρθὸ εἶναι «ὁ Χάρτης τοῦ Ἀτλαντικοῦ» – κι ὄχι τὸ σόλοικο καὶ κακόηχο «χάρτα» ποὺ ἔχει δυστυχῶς ἐπικρατήσει. Στὴ σελ. 179 το nativism «μεταφράζεται» μὲ τὸ ἀνύπαρκτο καὶ κακόηχο «νατιβισμός»: πρόκειται γιὰ τὴν ἰδεολογία τῆς ἐντοπιότητας ἢ αὐτοχθονίας. Στὴ σελ. 197 ἐπίσης ἀνεπίτρεπτη ἡ μετάφραση τοῦ fatalistic ὡς «φαταλιστική», ἐνῶ ὑπάρχει τὸ ὀρθὸ μοιρολατρική. [3] Genevieve Verdo, “Pierre Rosanvallon, archéologue de la démocratie”, Revue Historique, t. 304, Juillet-Septembre 2002, 693-720. [4] Andrew Jainchill and Samuel Moyn, “French Democracy Between Totalitarianism and Solidarity: Pierre Rosanvallon and Revisionist Historiography”, The Journal of Modern History, vol. 76, no. 1, March 2004, 107-154. [5] James R. Martin, “Pierre Rosanvallon’s Democratic Legitimacy and the Legacy of Antitotalitarianism in Recent French Thought”, Thesis Eleven, 114 (1), 2013, 120-133. [6] Γιὰ τὴν ἱστορικὴ αὐτὴ πορεία βλ. Περικλῆς Σ. Βαλλιᾶνος, “Ἰδεολογία ἢ δημοκρατικὴ πραγματικότητα – τὰ διλήμματα τῆς σοσιαλδημοκρατίας στὸν 20ὸ αἰώνα”, The Athens Review of Books, τεῦχος 55, Ὀκτώβριος 2014. [7] Pierre Rosanvallon, La légitimité démocratique: Impartialité, reflexivité, proximité, Seuil, Παρίσι 2008. Ἀγγλικὴ μετάφραση: Democratic Legitimacy: Impartiality, Reflexivity, Proximity, Princeton University Press, 2011. [8] Federico Cingano, Trends in Income Inequality and Its Impact on Economic Growth, OECD Social, Employment and Migration Working Papers, No. 163, www.oecd.org/els/workingpapers [9] Rosanvallon, Ἡ κοινωνία τῶν ἴσων, σ. 17. [10] Στὸ ἴδιο, σ. 39-42. [11] Στὸ ἴδιο, σ. 68-69. [12] Στὸ ἴδιο, σ. 74. [13] Στὸ ἴδιο, σ. 112-113. [14] Στὸ ἴδιο, σ. 103. [15] Στὸ ἴδιο, σ. 104 κ.ἑ. [16] Στὸ ἴδιο, σ. 128-149. [17] Στὸ ἴδιο, σ. 185 κ.ἑ. [18] Στὸ ἴδιο, σ. 236-237, 268-272. [19] Στὸ ἴδιο, σ. 326. [20] Στὸ ἴδιο, σ. 21. [21] Στὸ ἴδιο, σ. 322-323.

Γιὰ μιὰ φιλελεύθερη ἀριστερὰ

Σύνδεση